牟宗三還看到，民主政治的開出，非獨為現代社會政治生活所必需，同時亦為保存道統所不可缺少。他說：“近代化的國家政治法律不能建立起來，儒家所意想的社會幸福的‘外王’（王道）即不能真正實現；而內聖方麵所顯的仁義（道德理性），亦不能有真正的實現，廣度的實現”，因為“民主政治之實現就是道德理性之客觀的實現”。又說：“我們若真知道道德理性必須要廣被出來，必須要客觀化，則即可知民主政治即可從儒家學術的發展中一根而轉出”。①(①《道德的理想主義》，第155-156頁。)正惟如此，牟宗三激烈批評辛亥革命以後我國的民主政治實踐，指為“一團糟”、“胡閑”、“淺薄而輕浮”。在他看來，幾十年來的民主政治之所以不成功，關鍵就在於人們沒有處理好道統與政統的關係，沒有在保存道統的前提下談政統，更認識不到政統的開出有利於道統的保存這一層道理。
從以上內容可以看出，在牟宗三的思想裏，道統、學統與政統於現代社會都是有積極意義的，都應該提倡。他對儒學第三期發展的展望，也主要是從“三統”關係上而立論的。其要點就是他在《道德的理想主義》一書的結尾處所寫的：
“在整個人生內，整個人文世界內，以下三套，無一不可：
一，科學：此代表知識，並不能成為一個生活軌道。
二，民主政治：此是政治生活的軌道，而不是一切生活的軌道。
三，道德宗教：此可以產生日常生活的軌道，亦為文化創造之動力。”②(②《道德的理想主義》，第259頁。)
這裏所列的三點，可以說是牟宗三一生理論探索的落腳點，或日他的新儒家思想的濃縮表達。然而，道德宗教雖圓而神，善而美，但如何與學統與政統掛上鉤，則還是一個問題。既然固來的道統中缺乏學統和政統，那麼又如何可能從中開出民主與科學呢？而且，牟宗三自己也清楚地看到了這一點。他說：
“現代化的經濟政治不是由修身齊家直接可以推展出來的，這就表示從修身齊家至治國平天下，這其間有個曲折，是個間接的轉進。……在以前的君主專製以及宗法社會之下，修身、齊家、治國、平天下是直接的延續，而且也可以用在皇帝的身上。皇帝的治國平天下，也要從修身齊家做起。現在高度現代化的政治，則非修身齊家可以直接推展出來的，這中間有一個間接的曲折。”①(①《中國文化的省察》，第37頁。)
這“間接的曲折”，牟宗三名之為“良知自我坎陷”。
“良知自我坎陷”是牟宗三所提出的一個重要理論，其大旨在於由內聖通往外王的途中架上一座橋梁。
前文我們說過，牟宗三的道德形上學的基本內容是用“智的直覺”打通從現象到物自體、從事實世界到意義世界、從見聞之知到德性之知、從執到無執的通道，而“良知自我坎陷”則是逆轉過來，從意義世界到事實世界，從無執到執，從德性之知到見聞之知。
於此，牟宗三借用了黑格爾的“精神之內在有機發展”觀，認為良知本身就具備了自我坎陷的可能。它既有可能統攝事實世界，外化於事實世界，就有可能通過自我坎陷而充分地實現自己。他說：“知體明覺之自覺地自我坎陷即是其自覺地從無執轉為執。自我坎陷就是執。坎陷者下落而陷於執也。不這樣地坎陷，則永無執，亦不能成為知性（認知的主體）。它自覺地要坎陷其自己即是自覺地要這一執。”②(②《現象與物自身》，第123頁。)良知這一自我坎陷的過程，牟宗三語之為“平地起土堆”。知體明覺是平地，無任何相。如視之為“真我”，則真我無我相，而此凸起的認知我是土堆，故此我有我相。這一凸起的土堆，由於不是真我，自然不能用“智的直覺”來冥證。而知體明覺經過自我坎陷，就由道德主體轉為知性主體，由無我相之真我，轉為有相之我，即由道德的我轉為邏輯的我，架構的我。
良知之所以能夠自我坎陷，自我轉化，並由之而推出知性主體，變無對為有對，按牟宗三的理解，原因是中國的道德理性本是圓滿的，其自身就包含著可以推出外王事功的潛在能力。所以他說：“中國不出現科學與民主，不能近代化，乃是超過的不能，不是不及的不能”。在他看來，隻要道德理性讓開一步，從往上講轉為往下講，或者說轉一個彎，由直通轉為曲通，便可推出外王事功來。也就是說，中國當下的外王事功，用不著攝取異族的文化成果，隻要傳統文化有一個“轉折上的曲通”，便可以從自己的文化體係裏求得。
就科學而言。中國傳統文化模式是仁智不二，仁為統攝，智為隸屬，所以無知性主體的獨立與發展。牟宗三主張，儒學的第三期發展就是要求智暫時離開仁，由仁智不二轉為仁智分離。“學術不現代化，不能獨立起來，‘學統’就建立不起來。學統就是由希臘傳統所開的那個傳統，就是學術獨立，就是使學問（科學）如其為一個學問那樣而完成其自己，而使其自己在學問的軌道上延續下來，不受任何外來勢力的幹攏”。①(①《中國文化的省察》，第41頁。)
就民主政治而言。牟宗三認為，曆代儒者所稱的外王均為“外王之直接形態”，事實上不是真正的外王，而且這種外王於現代社會也是遠遠不夠的。中國政治現代化的要求，是由“外王之直接形態”轉為“外王之間接形態”。也就是說，“轉一個彎，而建立一個政道、一個製度，而為間接的實現”。②(②《曆史哲學》，第192頁。)
由以上可以看出，牟宗三的“良知自我坎陷”說雖有進於往賢之處，但卻同樣沒有解決好內聖與外王的關係問題，即同樣未能在內聖與外王之間架起一座可以通行的橋梁。因為他所解決的仍然是應該怎樣的問題，而不是如何可能的問題。從他的“良知自我坎陷”說裏，我們依然找不到可以內聖通達外王的途徑。也就是說，在內聖與外王之間，牟宗三沒有提供一套落實的機製。相反，他愈是義理精微，愈是暴露出他的理論混亂和自相矛盾。這主要體現在以下幾方麵。
第一，牟宗三試圖通過“良知自我坎陷”說，讓道德理性讓開一步，由往上講轉為往下講，給民主與科學一個獨立發展的機緣，但是這一理論直接取自於黑格爾的精神哲學，把道德理性置於“絕對理念”的高度，認為外王之開出，本是道德理性自我發展自我實現的“辯證必然性”，實則把道德理性推到獨斷絕對的位置，把外王事功統攝於道德理性之中。如果，則學統與政統的開出，就隻能是一句空話。
第二，牟宗三雖然認為道統、學統、政統三者缺一不可，亦主張實現經濟現代化和政治現代化。但“三統”並建並非“三統”並重。在他的“三統”裏，學統與政統始終是屬於“事”的，處在“用”的層麵，而道統始終是屬於“理”的，處在“體”的層麵。所以他在諸多著述和演講中，總是不厭其煩地強調道德理性的至上地位和對學統與政統的攝融價值。也就是說，就他對“三統”關係的處理，學統與政統不可能獲得獨立的身分，亦不可能獲得自身的發展。更可注意的是，他的這種處理又正是他所批評的傳統文化模式中仁為籠罩智為隸屬的翻版。由此可見，牟宗三既沒有剪斷張之洞以來“中體西用”論的臍緣，也沒有擺脫傳統的道德至上主義的陰影，比起他的同道師友來，亦無多少高妙之處。
第三，牟宗三一再強調，中國的一切典憲皆是“理性之客觀化”，或日“客觀精神之表現”。這就是說，傳統文化中缺乏民主與科學，是由於“客觀精神”所決定的，或者說，中國的“道統”裏，本來就沒有能夠生出民主與科學來的種子。然而牟宗三又認為，從“道統”裏又可曲折地推出外王事功。這實際上是個明顯的悖論。既然傳統文化的“道統”裏本來就沒有外王的種子，怎麼可能從中“曲折”地生長出外王的苗芽呢？
第四，牟宗三對道德理性的過分強調，認為其自我認識自我實現乃是“精神之內在有機的發展”，實則為曆史宿命論。在這種曆史觀裏，人的主體性不見了，一任道德理性之擺布。如是，則在現代化的進程中，人的作用就無足輕重。但問題又在於，如果人的主體性不複存在，又有什麼力量可以使道德理性暫時讓開一步，由直通轉為曲通呢？
第五，牟宗三承認民主與科學是近幾百年的事情，是西方人送來的兩大寶物，而且他也主張，學統與政統之推行，就是要認真地把西方人的文明成果借用過來。如果這樣，那“良知自我坎陷”就沒有必要。既然有現成的外王事功可供接納，為什麼還要來一個“曲折”，來一個“轉彎”，非得一定要從自家的傳統裏去尋找一個“間接形態”呢？
徐複觀的人性“形而中學”
徐複觀被稱為“學術界一位傳奇人物”、“勇者型的新儒家”，並同唐君毅、牟宗三一道，被海外學界尊為“當代新儒家三大師”。
然而，相對於唐君毅和牟宗三，徐複觀又有諸多方麵的不同。
首先，他是一位史學家，而非專業的哲學家。他雖然得惠於熊十力的啟悟，但卻沒有走上熊十力為新儒家所開出的形上之路，認為講以人為中心的學問，不能以《易傳》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”來劃界。形而上者為天道，形而下者為器物，而人的心則在人體之中，“假如按照原來的意思把話說完全，便應該添一句，‘形而中者謂之心’。所以心的文化，心的哲學，隻能稱為‘形而中學’，而不應該講成形而上學”。①(①徐複觀：《中國思想史論集》，第243頁，學生書局1983年版。)同時，他也不同於錢穆。錢穆研究曆史，是想證出個“古已有之”的結論，而徐複觀則新潮得多，尤其對於古代中國的專製主義政治深惡痛絕。
其次，唐君毅和牟宗三終生所誌隻在學術一途，而徐複觀則始終處在學術與政治之間。就一生的經曆說，他的前半生躋身於政界、軍界，後半生卻專誌於授徒講學，著書立說。而且就其後半生而言，依然處在學術與政治之間。他既作中國思想史、藝術史方麵的純學術研究，同時又心係國事，品評時政，經常寫些時論政論方麵的文章。用韋政通先生的話說，叫做“以傳統主義衛道，以自由主義論政”。
再次，唐君毅和牟宗三的新儒家思想在形而上的基礎上立論，體係龐大，論證精微，而徐複觀雖然強調“形而中學”，但他的“形而中學”並未形成一“學”，更無意去構築一體係，其論述大多零散，欠係統。而且，他雖然被尊為新儒家的三大師之一，但其著述並非都是為了自己的新儒家思想而作。比如他的藝術史研究，許多成果與新儒學是沒有關係的。而唐君毅和牟宗三則不同，他們的所有文字幾乎都是為了複興儒學而寫下的。