文化的曆時性與共時性
曆時性與共時性是人類文化的兩個基本性格，同時又是人們思考文化問題的兩種理論視野。
曆時性理論所強調的是文化的縱向發展，認為人類文化從其產生之日起，就是一種由低級形態向高級形態的發展過程，並由之而體現出階段性。盡管各個民族的文化發展速度不一，有先進落後的區別，但均須經過同樣的階段。亦就是說，先進民族所走過的文化之路，也是落後民族所必須走的，即便現在沒有走過，將來也一定要走。此種文化理論，基於對文化共性的肯定，認為人性同一，各民族所經曆的文化路途也應該是同一的。
共時性理論則恰恰相反。它不承認文化的共性，更不承認有整體意義上的人類文化。在此種理論看來，文化隻有民族的個性，而無人類的共性；文化在其發展的過程中雖有階段性，但此種階段性隻是民族文化自己的階段性，與其他民族的文化無關。也就是說，一種文化一旦形成傳統，就是自圓自足、自生自滅的。它既無需同外界發生聯係，同時亦難為外界所了解。而且，它同別的民族的文化，在時間上是相同的，不存在誰先誰後的問題，在價值上是等值的，不存在誰優誰劣的問題。
上述兩種理論均得自於西方人對曆史文化問題的思考。曆時性理論是一種古老的理論形態，由近代的黑格爾、孔德推向極致；共時性理論則產生於本世紀上半葉，以施賓格勒的文化形態史觀為經典表述。
在基督教的教義裏，人類及世界萬物都是上帝創造的。無論是白種人、黑種人、黃種人，還是歐洲人、亞洲人、非洲人，都是上帝的造物亞當的子孫。亞當是上帝按照自己的形象創造出來的，因之，上帝的普世意義也就決定了人類共性的普世意義。人類從其始祖偷吃禁果的時候開始，就帶上了原罪，唯獨隻有信仰上帝，方可洗去原罪，再回到上帝的身邊，作天國的公民。人類的曆史也就是他們從負有原罪到洗去原罪的過程。這一過程中，人類雖有自己去惡從善的主體意誌，但曆史如何發展，則是上帝的事情。上帝隻有一個，且全智全能，對人類一視同仁，由此又決定了整個人類的曆史圖景都是同一的，無差別的。
基督教的這種曆史觀直接為近代歐洲的思想家所接受過來，其中最具代表性的是黑格爾的理性史觀和孔德的實證主義曆史哲學。
在黑格爾看來，曆史哲學“隻不過是曆史的思想的考察”。①（①黑格爾：《曆史哲學》，第46頁，三聯書店1956年版。）人之所以為人，在於人有思想。但曆史哲學定義中的“思想”卻不是這一層意義上的思想，而是“理性”。“理性是世界的主宰”，這是黑格爾哲學的基本命題。從這一命題出發，黑格爾認為，人類曆史也隻能是“理性”的展開與實現。他說：“哲學用以觀察曆史的唯一的‘思想’便是理性這個簡單的概念；‘理性’是世界的主宰，世界曆史因此是一種合理的過程”。②（②《曆史哲學》，第47頁。）
根據這一基本認識，黑格爾將人類曆史劃分為四個階段。
1．東方世界——人類曆史的幼年時代；
2．希臘世界——人類曆史的青年時代；
3．羅馬世界——人類曆史的壯年時代；
4．日耳曼世界——人類曆史的老年時代（即完全成熟的時代）。
在他看來，世界曆史是從東方開始的，經希臘世界、羅馬世界發展到他所生活的日耳曼世界。這一過程，既體現為“世界精神”的時間性發展，又體現為它的空間性移動。其運行規律，如同天上的太陽，早升晚落，從東方漫遊到西方。但是在黑格爾的曆史哲學裏，空間是服從於時間的。“世界精神”從東方漫遊到西方，從亞細亞漫遊到歐羅巴，雖有空間上的移動，但其實質則是時間的發展，是“世界精神”自我意識和自我實現的過程。四個階段雖不是每個民族都要經過的，但卻體現了整個人類曆史發展的邏輯步驟。
孔德與黑格爾所生活的時代大致相當。他的曆史哲學不是以“精神”或“理性”的自我運動為根據，而是緊附著近代以來的科學理性。他同黑格爾一樣，深信曆史是進步的，認為人類文明雖無平坦筆直的道路可走，其中充滿著曲折和多變。但總的方向卻是向前的。他說：“文明的進程就其本身而言，並不是直線前進的，而是像動物的爬行那樣，歪歪扭扭，以平均運動為中心蜿蜒前進的。”①（①見雷蒙·阿隆：《社會學主要思潮》，第102頁，上海譯文出版社1988年版。）
孔德是一位科學理性的崇拜者，他將自己的社會學理論稱為“社會物理學”，即力圖用自然規律來解釋人類曆史文化現象。“社會物理學”主要包括兩大體係，一為“社會靜力學”，二為“社會動力學”。
“社會靜力學”與解剖學相類似，因為人類社會在孔德看來是一個有機的整體，與動物界沒有什麼質的不同。因之，“社會靜力學”的研究對象——人類社會結構與人類文明的橫麵圖景——必須是同一性的，就像解剖某一類動物一樣，這一類動物的每一個體在生理構成方麵都必須是絕對同一的。這樣，各民族各地區曆史的多樣性在社會靜力學的要求下消失了，整個人類曆史被看作是一種結構，一種曆史，孔德稱之為“統一民族”的曆史。在他看來，歐洲社會的曆史就是這種“統一民族”曆史的典型，它所體現出來的曆史畫麵也就是全人類的曆史畫麵。
“社會動力學”以“社會靜力學”為前提，即從“統一民族”曆史的角度對人類曆史作縱向考察，解釋曆史為什麼發展和怎樣發展的問題。在孔德看來，人類曆史經過了神學狀態、形而上學狀態和實證狀態三個階段。這三個階段合規律地向前發展，都是人類曆史上必不可少的環節，後一階段為前一階段的必然結果，前一階段為後一階段的邏輯前提。
黑格爾哲學和孔德哲學興盛於18世紀下半葉和19世紀，有著深刻的曆史原因。這一時期是資本主義蓬勃發展的時期。工業革命的成功，大規模的殖民活動，法國大革命的勝利，無不使歐洲人對曆史抱持著樂觀主義的認識。一方麵，他們認為曆史是進步的，並有著內在的規律；另一方麵，他們認為歐洲的曆史代表了人類曆史的大方向，歐洲文明是世界上最優勢最優秀的文明，歐洲人對世界的征服同時是先進文明向落後地區的傳播。
然而，19世紀末20世紀初的世界曆史，一係列嚴酷的事實給了歐洲人無情的精神打擊。這就是：(1)經濟危機的周期性發生；(2)馬克思對資本主義社會的批判以及風起雲湧的共產主義運動；(3)第一次世界大戰的爆發；(4)第一個社會主義國家蘇聯的產生；(5)各式各樣的非理性主義思潮的流行。正是由於這一係列的打擊，一些歐洲人開始感到他們原來所抱持的曆史樂觀主義看法原不過是一種夢想，他們所擁有的“歐洲中心主義”的文化優越感也不過是自欺欺人。由此，他們開始作文化反省，既檢討西方文化的弊端，同時又開始以平等的態度看待其他民族的文化。這種反省，意味著西方文化大轉折的開始。施賓格勒《西方的沒落》就是在此種反省的文化氛圍中問世的。
施賓格勒原是德國一名中學教師，1918年7月，出版《西方的沒落》一書，係統地提出了他的“文化形態史觀”。在他看來，“人類”隻不過是一個空洞的名詞，一個動物學上的名詞，人類也不存在什麼普遍的曆史，因為“不同的文明，有不同的現象；不同的人類，有不同的真理”。①（①施賓格勒：《西方的沒落》，第23頁，黑龍江教育出版社1988年版。）他寫道：
“我‘看到’每一個文化，從其終身依附的母土之中，以原始的堅韌之性，跳躍而出；每一種文化，在其自己的影像之中，各具有其物質，其‘人類’；每一種文化，各有其自己的觀念、自己的熱情、自己的生命、意誌和感受，也各有其自己的死亡。……每一文化既有其各自的自我發展形式，所以世上並不隻有一種雕塑、一種繪畫、一種數學、一種動物學，而是有許多種，每一種的真純之處，皆迥異於其他；每一種皆局限於其文化的持續期中，而且自給自足，就如每一種植物，各有其獨特的花蕊和果實，各有其獨特生長與凋落的方式一樣。”①（①《西方的沒落》，第20頁。）
這段話，可以視為施賓格勒“文化形態史觀”最集中的表述。他認為，人類隻有各個互不相同的文化，而沒有普遍性的曆史，人類曆史本是多元發展的，而不可能隻有一種發展模式。他把以往的世界曆史分為八個文化，即埃及文化、巴比倫文化、印度文化、中國文化、古典文化（希臘羅馬文化）、伊斯蘭文化、墨西哥文化、西方文化，認為這八種文化在價值上是相等的，無所謂優劣之分，在時間上是同時代的，無所謂先後之分。
可以看出，上述兩種曆史觀是根本對立的。理性史觀和實證主義曆史哲學所強調的是曆史的共性，看重文化的優劣先後的問題；文化形態史觀所強調的是曆史的個性，否認文化有優劣先後之分。用之於文化問題的考察，前者可稱為曆時性理論，後者為共時性理論。
這兩種曆史觀（或日兩種文化理論）在本世紀初開始傳入我國（盡管施賓格勒的著作出版於1918年，但文化共時性理論早在19世紀末期的西方思想界就已出現），新文化運動時期關於中西文化的差別究竟是階段性的還是類型性的之論爭，實際上所反映的就是這兩種曆史觀的對立。杜亞泉視西方文化為“動的文化”，中國文化為“靜的文化”，實則為一種文化形態史觀，而陳獨秀力主西方文明於中國社會重建的意義，則是以進化史觀立論的，認為中西文化的差異，根本不是類型的不同，而是古今之異。這兩種曆史觀，前者所強調的是文化的個性，或日共時性，後者所強調的是文化的共性，或日曆時性。
杜亞泉的共時性理論，旨在維護民族文化和拒斥西方文化。因為，如果肯定中西雙方文化的差別為類型的差別，那麼二者就無所謂優劣問題，中國人也無需自卑，更無需放棄故常，去作西方人的小學生。但是這一理論隻能說明中國文化可以與西方文化平起平坐，卻不能說明為什麼西方文化不可學和中國文化何以優越。也就是說，要維護傳統，並打退西方論者的理論進攻，僅僅依靠文化共時性理論是不夠的。因為，麵對西方文化大潮大浪的湧入，如果僅僅將中國文化看作與西方文化為同一層次上的，那麼就不足以調動起國人對傳統的依戀情感，亦不足以抵禦西方文化的滲入。新儒家正是認識到了杜亞泉等人理論力度的不足，才進一步將曆時性理論和共時性理論一並接受過來，而非僅僅拘限於對文化共時性的強調。