但是，新儒家對於這兩種文化理論，並非作折中的對待，而是根據他們自己的需要，將其作任意的利用，而不大考慮是否用得妥當，是否自相矛盾。大體說來，當維護民族文化不被西方文化所噬沒時，他們所宣揚的是文化的共時性，而當批評西方文化和強調傳統儒學的世界意義時，所采用的又是文化的曆時性。此種做法，幾乎在所有的新儒家那裏，都有不同程度的表現。下麵茲以梁漱溟、錢穆、牟宗三為例。
梁漱溟將人類文化分為“三路向”，各以“意欲向前”、“意欲自為調和持中”、“意欲向後”為特征。很顯然，這三種路向是三種不同的文化類型，所強調的是文化的個性。所以他認為中國文化與西方文化不是時間上的差距，而是兩條道上跑的車，各走各的路。但是，當他強調中國文化的價值時，所采用的卻是另外一種文化理論，認為“三路向”又是三個層次三個階段。西方文化為物質文化，所解決的是人與物的關係問題；中國文化為倫理文化，所解決的是人與人的關係問題；印度文化為宗教文化，所解決的是生活同老病死的關係問題。三個層次，以印度文化為最高，中國文化次之，西方文化又次之。西方文化的層次之所以為最低，是因為它違背生命本性，而中國文化較之為優，是因為它符合生命本性。人類文化發展的整體步驟，就是從違背生命本性轉為符合生命本性。正是基於此種認識，梁漱溟預言，世界未來文化就是中國文化的複興。
錢穆的文化類型說既來自於梁漱溟，又不同於梁漱溟。梁漱溟的“三路向”三層次，以印度文化為最高層次，隻是現代人類尚不能達到此種層次，故可以緩行提倡。錢穆也提出過“人生三路向”，但他的“三路向”則以中國文化為最高層次，印度文化次之，西方文化又次之。他認為，這三種文化是很難交流與融合的，因為各民族的曆史與文化，各有生命，各有個性，“我不能變而為彼，彼亦不能變而為我”。正惟這樣，他批評胡適等人提倡學西方文化不要自己的血脈血統，認他人作父。
依照錢穆此種理論，各文化之間各有個性，各有生命，那麼就應該說它們在價值上是相等的，各走各的路，誰也不礙著誰。然而，錢穆為了說明中國文化的層次最高，價值最高，卻又給了他的“三路向”文化另一番解釋。他說：“人生必須麵對三個世界，第一階層裏的人生麵對著物的世界，第二階層裏的人生麵對著人世界，須到第三階層裏麵的人生，才開始麵對心世界。麵對物世界的，我們稱之為物質人生。麵對人世界的，我們稱之為社會人生。麵對心世界的，我們稱之為精神人生。我們把人類全部生活劃分為三大類，而又恰恰配上人文演進的三段落三時期”。①（①錢穆：《曆史與文化論叢》，第8頁。）這樣，錢穆便很巧妙地把共時性的三路向三階層，轉換成了曆時性的三段落三時期，把類型之別轉換成了古今之別。不過，他這裏的古今之別，與新文化運動時期陳獨秀胡適等人的古今之別恰恰相反，古的不是中國文化，而是西方文化。
牟宗三認為，每一種文化都有自己的生命，認識文化，也必須從生命的意義上去把握。“隻要眼前歸於真實的生命上，則我現在之看文化，是生命與生命照麵，此之謂生命之通透：古今生命之貫通而不隔。我生在這個文化生命之流中，隻要我當下歸於我自己的真實生命上，則我所接觸的此生命流中之一草一木，一枝一葉，具體的說，一首詩，一篇文，一部小說，聖賢豪傑的言行，日常生活所遵守的方式，等等，都可以引發我了解古人生命之表現方式。古人以真實生命來表現，我以真實生命來契合，則一切是活的，是親切的，是不隔的”。②（②牟宗三：《道德的理想主義》，第246頁。）具體言及中西兩方的文化則是：中國文化的特色，首先是把握“生命”，而講正德利用厚生以安頓生命，由此而點出仁義之心性，一方麵客觀地展開為禮樂型教化係統，一方麵主觀地展開為心性之學，合起來就是內聖外王，即道德政治的文化係統。其中以“仁”為最高原則，為籠罩者，所以又可稱之為“仁的係統”。而西方文化，則首先把握自然，表現理智，因而開出邏輯、數學與科學。其中以“智”為最高原則，為籠罩者，所以又可稱之為“智的係統”。
然而，牟宗三的分析並非到此止步。他指明文化的共時性，用以說明中國文化是有其自身價值的，也是不可輕易被否定掉的，但必須還得強調文化的曆時性，來說明中國文化的世界性價值。他認為，每一種文化係統皆具有世界性，它既是人類文化的共相，又是各民族文化殊相的自我表現。因為隻有文化世界性的存在，方可看出中國文化之高妙。也就是說，中國文化與西方文化既為類型之別，各為一文化係統，同時又是價值之別，各自代表一種人生境界。此種觀點，從他對“執的存有論”和“無執的存有論”的分界就可看出。“執”意味著心有所礙，俗根未斷，處於人生的低境界，而“無執”意味著空靈無掛，天人合德，屬於人生的高境界。從“執”到“無執”，既體現為人生修為的兩個步驟，亦體現為人類社會發展的兩個階段。中國儒學之所以可能在當今世界凸顯其人文價值，其根據也就在這裏。
新儒家既強調文化的共時性，同時又注重文化的曆時性，表麵看來，此種文化態度是慎重的，穩妥的，因為人類文化的確具有這兩種品格。問題在於，對於文化這兩種品格，我們究竟以何種眼光看待。
就人類至今的認識水平看，文化的曆時性與共時性的關係問題，一直是一個苦惱人的問題。新文化運動以來的古今之爭與類型之爭，近些年大陸學界有關社會發展道路為單線還是多線的討論，實際上所關涉的都是同一個問題，即人類曆史文化發展的個性與共性問題，或可簡稱為“一”與“多”的問題。此問題之所以難於定斷，主要在於曆史文化的複雜性，其個性與共性之間很難有一個明確的分際。個性中有共性，共性中有個性；個性是基於共性的個性，共性又以個性的存在為前提。如此複雜的關係，實令人難以理智地予以把握。時下有一種懶人哲學，將二者關係作和稀泥的處理，即既承認個性，又承認共性，外加一個“辯證的統一”的大套話，實則對問題的解決毫無益處。因為此種處理，仍然沒有告訴人們將究竟怎樣看待個性與共性的關係問題，尤其不能給具體的曆史文化問題以明確的答案。
新儒家的文化理論自然不應看作是一種懶人哲學。他們對於文化的個性與共性的思想，是頗費心力的。但令人不能同意的是，他們對曆時性與共時性的選擇，完全出於功利主義的目的。或言之，他們並沒有從文化學上或從人類文化已有的發展路途上，梳理出一套合理的運思框架，而是根據他們自己的需要，無原則地將二者擺來弄去。如果問，既然各民族文化自成血脈，自成係統，為什麼中國的儒學傳統又具有世界性的價值呢？對於這一問題，他們隻能從文化的曆時性來解釋，而不可能給出別的解釋。但事實上，文化的共時性與曆時性從本質上說是互為否定的。既然文化係統各異，不存在孰優孰劣的問題，那麼中國儒學傳統也就不可能相對於其他外域文化傳統而居於最高層次。
文化為人所創造，而人從根本上說是一曆史性的動物，因而對其文化的理解，也應是曆史主義的。這是我們理解文化個性與共性的關鍵，也是唯一的通途。
原始時代的人類，既有個性，又有共性。兩相比較，共性更為重要，更為明顯。他們各依自己的生活環境直接攝取自然物以解決他們基本的生存問題。沿海河的原始人，食物大多為魚類，山區的原始人，食物為野果或動物。由於獲取的食物不同，最早的工具也就有此不同，捕魚用魚叉，捕捉動物則用弓箭之類的武器。這是原始文化的個性。但是，此種個性在原始人的文化裏，並不占主導位置，而同時又可當作共性看待。因為所有山區的原始人，不管是亞洲的、歐洲的、美洲的，還是非洲的，澳洲的，他們獲取食物的品類乃至工具，基本上大同小異。沿海河的原始人，情況亦複如是。所以我們從今日的考古材料中，可以發現世界各地的原始人，都曾使用過石器，都曾有過從舊石器時代到新石器時代的過渡，後來又都曾有過一段用金屬器取代石器的曆史。
更為重要的是，原始人的文化，工具製造隻是其中一個內容，除此之外，尚有宗教、藝術等多方麵的內容。在原始人的生活裏，宗教與藝術是兩種最主要的文化領域。而我們不難發現，世界上所有的原始民族，在這兩方麵的文化創造基本上是同一的。在宗教方麵，他們幾乎都有圖騰崇拜，其對圖騰的禁忌也大多相同；他們相信萬物有靈，崇拜動物神、植物神，還崇拜山川河流、日月星辰；對這些自然物的崇拜，且大多有著相同的信仰和相同的發展步驟。比如繪畫，最早都不會把表現對象放大或縮小。畫頭牛，就和真牛一樣大；畫隻青蛙，就和真蛙一樣小。更為有趣的是，人類從很早的時候起，就有了對性器官的羞恥感，身體的其他部位可以裸露，唯獨性器官要藏起來。這種現象，幾乎所有的民族無不皆然。猶太人大概最早認識到這一文化現象的普遍性，所以在他們所構想的“原罪”說裏，當亞當和夏娃被逐出伊甸園時，都羞愧地用樹葉把性器官遮掩起來。也正因為原始人的文化主要是共性的，所以今天的原始文化研究者在考察人類社會的史前史時，常常不是拘限於某一地區或某一民族，而是將其作世界性的整體考察。比如研究藝術的起源，研究者可以借用任何一個原始民族的實證材料，而無須考慮各民族藝術起源的特殊性問題。
然而，人類一旦走出原始狀態進入文明社會，文化的多樣性隨之凸顯出來，而共性卻不再顯得重要。這其中的原因是：
第一，原始人的知識單純，其對自然萬物的認識通靈直透，盡管不甚真切，但卻沒有多少曲折，更少理論糾纏。文明人則不然。他們不僅需要真切的認識自然，更需認識社會，認識人生。即是說，文明人需要麵對自然、社會、人生三個世界，而原始人隻需麵對自然一個世界。麵對三個世界的文明人，必須創立起三種文化係統，或日三種智慧。三種智慧意味著人們文化創造行為的三方麵投入。投入的多寡和怎樣投入，直接決定著文明人所創造的文化成果呈現出明顯的差異。
第二，人類是大自然的一部分，亦始終受著自然環境的製約。原始人文化創造活動不多，主要依賴於自然界。而文明人則有所不同，他們不僅依賴自然，同時又能在自然世界之外，創造出一個人化世界。人化世界既得自於人們的創造性思維，同時又必須依賴於自然條件。再者，自然條件的不同亦可間接地導致人們的創造性思維的不同。這樣，生活於不同的自然環境中的文明人所創造的人化世界也就不同。