上帝的存在，最具價值的還在於它把權力與道德融為一體，形成一種帶有強製性的目具有積極意義的道德力量。這一道德力量，是從三個方麵擴張的。
第一，上帝是至善的，同時也是最嚴厲的。它是萬物的主宰，是評判人類善惡的最高法官。它的萬能可將世人的一舉一動一言一行盡收眼底，然後褒獎善者，嚴懲惡人。
第二，宗教通過教規教義將世俗道德納入尊神運動之中，使道德規範與教規教義同一。違背教規教義，也就是違背道德準則。相應的，一切非道德行為也就是違背教規教義。如此從外在形式上加強了道德的強製力。
第三，天堂的魅力和地獄的恐怖，構成了人們棄惡從善的道德動力。因為宗教對天堂與地獄的描寫，一個是極其的美好，另一個是極其的恐怖。兩相對照，迫使人們對二者作心理選擇，並由此心理選擇而引發到道德選擇。
人們視宗教既可懲罰己身以外的惡人，從中求得保護，又可抑製己身的惡麵，使自己適應於社會。這種雙重效應不僅把社會等級固定在一個相對穩定的狀態，而且使每一個體同他人保持一定的友善關係。這裏，道德附上了一道神聖的光環，帶有一種不可抗拒的威懾力。它迫使人們隻能這樣，不能那樣，在神聖的必然性中決定著行為方式的必然，使道德行為不再僅僅建立在人們“自覺”的基礎上，而是在一根無形的鞭子的威懾下，不自覺地但事實上又是被迫地從事道德實踐。
而且，由於對天國的向往和對地獄的恐懼以及對上帝全智全能的信任，人們強迫性的道德實踐主觀上又是建立在自覺的基礎上，通過自身自覺的道德行為以求得靈魂的飛升和精神的淨化。相對於俗世的道德自覺，這是一種截然不同的道德自覺，但卻同樣是積極的，而非消極的，其意義同樣是由“小人”轉為“大人”，由“普通人”轉為“聖人”。用基督教的話說，是由原罪之人轉為上帝的選民，由世俗之城的人轉為上帝之城的人。
基督教這種積極道德的“自覺”精神，集中反映在“原罪”說裏麵。上帝無限圓滿，無可挑剔，人類的罪孽與現實生活的苦痛隻能歸因於人類自身。原因在於，上帝創世時，所給其他生物的隻有符從他的意誌的必然，唯獨給了人類自由選擇的能力。正因為有這種能力，人類才既有可能違背上帝的意誌偷吃禁果，又有可能通過自己的道德實踐，洗去原罪，重新回到上帝的身邊。這一被逐到回歸的過程，體現的是人的主體性和道德自覺，而非消極的宿命論。因為脫離原罪，不僅僅在於上帝的垂恩，重要的是人類自身要趨善避惡，在道德實踐中洗滌原罪。在這裏，上帝的絕對必然性與人的自由意誌達到了深層的統一。從創世到懲罰亞當和夏娃再到人類的拯救，這一過程完全由上帝控製著。人類對於這整個過程的必然性是無所作為的，他們所要做的，隻是依靠信仰而從事道德實踐，並沿著這一曆史發展的軌道而前進。但是，人類在自己的生活中並非完全處於被動，而有著自己的自由意誌。夏娃不聽上帝的勸告，而聽了蛇的唆使，說明他的意誌是自由的和有主體選擇性的。既然人類有自由意誌，那麼人類就必須對自己的行為負責，必須在自己的道德行為中提升自己。可以說，就道德的積極意義而言，基督教學說甚至比儒學還高出一籌。
（三）本世紀西方文化的自救自新
除極個別人物以外，新儒家幾乎都給傳統儒學在當今乃至未來加了一層世界意義。他們的基本觀點是，今日的西方文化已經走到盡頭，既不可能給人類帶來福祉，而且不能自救自新，唯有從中國這片古老的土地上進口孔孟儒學，才有文化超拔的希望。錢穆認為，西方文化“已逐漸發展到頂點，並開始下降，走入歧途。於是，遂不複帶給人類以幸福，而代之以災禍，不複帶給人類以光明，而代之以黑暗。這是明白的告訴人類，這一段文化，已到了瓜熟蒂落功成身退的時代。遠從第一次世界大戰起，便已是這一段文化將次沒落的信號了”。①（①《曆史與文化論叢》，第23頁。）所以人類的希望之路隻有到中國來尋找。唐君毅認為，美國忙於領導世界的事業，歐洲處於美蘇的夾縫裏，隻是考慮經濟勢力增長一事，中國大陸“隻想集中人民力量，以爭世界霸權”，兩韓兩越處在對峙之中，隻有日本“仍是東方或世界中之一最幸運的國家”，隻有它才保存了傳統的禮樂文化。但是，日本人的禮樂是從中國傳過去的，禮樂是中國文化的重要內容。也就是說，當今世界，隻有中國的禮樂文化才是具有價值的，因為它所體現的是一種生命精神。物質文明再發達，禮樂及其所體現的生命精神仍然不可或缺。對此，唐君毅的說法頗有新意：
“人與人之日常的衣、食、住、行的生活，亦應該處處有藝術、文學、知識智慧、宗教道德行乎其中。此即是禮樂的文化生活。在禮樂的文化生活中，衣不隻是禦寒，食不隻是充饑，住不隻是為蔽風雨，行不隻是要到一目的地。此中如專以食來說，則不應當碗碟皆充滿食物，應使人於碗碟之空虛處，見得一片生命的靈氣流行，亦能兼欣賞碗碟之形相之美。人到廁所，亦不隻是大便，而亦可欣賞廁所中芬香的瓶花。”①（①《中華人文與當今世界》下冊，第208頁。）
即是說，在當今世界上，隻有保存了中國文化禮樂精神的日本人最會生活，洽會日常生活與文化生活於一體，其他民族，包括禮樂文化的發源地中國，都沒有這種美妙的生活態度和生活實踐。唐君毅的上述文字發表於1971年，實在不應該作出這樣的結論。當今世界經濟發達的國家，最缺乏人文精神的，恐怕就正是日本人。如今的日本人，完全淪為經濟的受動物，其人生是地道的機械化人生，生活最為疲憊。一心想的是如何發財，如何出入頭地，如何強化自己的競爭意識和增強自己的競爭能力，那種詩情畫意般的生活，早就不是他們所享有的了。他們上廁所，很難說能夠很好地欣賞瓶花；他們吃飯，更難說能夠欣賞碗碟的生命靈氣和形相之美。前不久，日本某大學一位研究建築學的教授來舍下小敘，我同他談中國建築，從北京故宮、蘇州園林說到山寨人家、小橋流水，說儒道兩家的藝術人生觀在建築中的體現，他似乎並不大感興趣，更無法體驗到其中的美蘊，倒是對舍下門窗和牆壁的尺寸比例感興趣，用凳子搭成梯子，上上下下，忙個不停，量這量那，還詳細地記在隨身所帶的小本子上。很顯然，這位日本教授的生活很難說像唐君毅所稱的“文化生活”，而是純粹的職業化生活和純粹的物質生活，人文意識是相當淡薄的。這樣的生活態度與生活實踐，怎麼可能在吃飯的時候有閑情雅致去欣賞碗碟的生命靈氣和形相之美呢？
讓我們還是回過頭來討論西方文化能否自救自新的問題。
要回答這一問題，首先必須弄清楚從19世紀下半葉以來的西方文化是否真的走到了盡頭。如果答案是肯定的，即像新儒家所說的那樣，那麼它就沒有自救自新的可能。如果答案是否定的，那麼它就可以憑著自己的文化更新走出文化危機的困局。
誠然，19世紀後期以來，西方文化的確遇到了前所未有的大困局，經濟危機，信仰饑荒，兩次世界大戰更是把西方人推到了苦難的深淵。但是，就近百年的世界曆史看，這些現象不過是西方文化在前進的路途上所遭遇的挫折，而不能看作末日的征兆。
第一，一種文化自它產生之日起，就不可能一帆風順，無災無難。尤其在初生的時候，因為無前例可循，且幼稚而不老成，免不了出現“偏差”。而且，有些“偏差”隻是人們印象中的偏差，說不定正是為它的未來發展所需要的，或者說是它的曆史行程中不可或缺的環節。資本主義作為近代世界一種新型的文化形態，肩負著領導世界精神的使命，不可免地要以血與火的麵貌載入文明史。因為作為一種文化性格，它是批判的，反傳統的，對形形色色的前資本主義文化都必須給予摧毀性的打擊。它順應的是世界曆史發展的規律，重視的是將整個人類都納入它的文化體係之內，而不顧各前資本主義民族的情緒如何，亦不顧其生產方式給多少人造成赤貧和災難，因為它的大目標是將人類擺脫貧窮和災難，也就無需斤斤於眼下的手段如何殘暴，如何不合傳統道德規範。為達到目的，它瘋狂地對外擴張，無所顧忌地剝削工人，亦無所顧忌地崇拜科學理性。也就是說，他給人類帶來的暫時災難，正是為人類開辟康莊大道所必要的暫時代價。如果沒有這樣的代價，它的這種新型的文化形態就不可能發展，也不可能給人類的未來發展提供更多更好的東西。相應的，人們對其認識與評價，也應該直麵它的文化性格和文化生命力，而不能僅僅看其一時的表麵現象，不能以它的一時受挫就斷言它的生命終結。一個老人跌一跤，或許再也爬不起來，而剛剛學步的小孩跌一跤，則不能作如是觀。
第二，19世紀後期以來的西方文化界，各種新的文化思潮湧動起來。這一現象，既可看作文化危機，又可看作西方人一次全麵的文化反省。在此之前，黑格爾為代表的理性主義和孔德、斯賓塞為代表的實證主義統治著思想界。這兩種哲學體係，既龐大又封閉，將西方人的理性崇拜與科學崇拜推到思想的頂端，從而窒息了人的感性生命。由叔本華開其端緒的各種新思潮，從大體上而言，幾乎都是對這兩種哲學的反叛。這些新思潮從一個極端走到另一個極端，從反理性主義走到非理性主義，從反科學主義走到人本主義。同時又須看到，此種走極端的做法，在當時又是十分必要的。因為對任何一種深厚的傳統，如果不采取一種走極端的反傳統的方式，就不足以構成反叛力量，亦不足以構成否定性的打擊。認識到這一點，於我們理解一部人類文化發展史，至為重要。亦是說，19世紀以來的文化危機，隻是西方人在自己的文化道路上自我地調整方位，在反傳統的旗幟下否定傳統文化的負麵因素，讓被傳統所窒息的感性生命解放出來。這樣一種文化反省運動，本是西方文化發展途中應有的一站，應有的轉折，而不應該看作其文化的末日景象。
第三，大量的事實表明，本世紀的西方文化並非越來越糟，而是越來越朝著好的方向發展，尤其是第二次世界大戰之後，此種跡象越來越明顯。
在政治上，民主製度漸趨完善，民主生活漸趨正常。雖然有不少的政治理論家對現行的民主政治提出過這多那多的批評，人民大眾也有不盡滿意之處，但相對於上一個世紀，西方的民主政治達到了一個新的高度，而且正朝著更為健全更為正常的方向發展，以至於現在有的西方人預言：“二十一世紀將是西方民主的世紀”。
在經濟上，西方世界很快從第二次世界大戰的危難中複興過來，並在很短的時間裏進入“黃金時代”。這期間，凱恩斯的經濟學理論起到了巨大的作用。凱恩斯看到，資本主義經濟以往的弊端，一為工人失業，二為生產過剩。為補救這一弊端，凱恩斯提倡政府對消費與投資的直接幹預。這一理論被廣泛應用於西方各國的經濟實踐，明顯的收效是：戰後二十年裏，沒有發生過比較深刻的經濟危機；在美國，還出現了繞濟的長期高漲時期。雖然七十年代以後，凱恩斯的理論已顯得過時，新的經濟問題又不時地冒出來，但西方人並非悲觀，又在不歇地探求新路。這其中影響最大的就是美國近二十年來的發展模式，即“民主的自由企業”。這種經濟發展模式是將政治領域的民主原則與民主精神應用於經濟領域，為世界經濟的未來發展開辟一片光明的前景。正如美國學者哈拉爾所言：“如今一場複興運動正在開始，因為美國人正在逐漸意識到，獲得真正的經濟力量的最佳途徑是把我們的理想付諸實踐。民主的合法性正在與企業的生產力結合起來，為這一新領域設計出樣版一一今天，一種合作與競爭的強有力的結合正引導各國走向更高級的繁榮、自由與社會和諧。”①（①威廉·E·哈拉爾：《新資本主義》，社會科學文獻出版社1991年版，前言第11頁。）
在文化方麵，由於本世紀上半期對傳統文化暴風驟雨般的衝擊，西方人又開始進行新的文化反思，其路徑大致為兩條。一條是針對本世紀工業文明對人性的貶抑而開展的社會批判與文化批判，另一條是明顯地向著傳統文化積極因素的回歸，即重新對傳統文化理性與綜合層麵的肯定。比如，在文學藝術領域，各種花樣翻新的非理性流派已不為人們所廣泛接受，而傳統的審美意趣重新被重視；在曆史學領域，進步史觀開始重新占據主導地位，著史方法亦開始由分析的轉為敘事的。
西方文化的前景究竟如何？它的自救自新運動最終能否解決問題，現在尚不能過早論定，但本世紀的曆史卻表明了現代西方人時刻在關懷著自己的文化命運，亦有著自救自新的信心和能力，而不是依賴別的什麼文化去救助他們。相反，在新儒家看來可以作為救主身分的中國儒家文化，這一個世紀裏，非但對人類沒有充當過救主的角色，而且對於自己問題的解決無能為力，甚或有礙。中國有句老話，叫做“泥菩薩過河，自身難保”。傳統儒學在今日，就是這過河的菩薩，之所以自身難保，就在於它是泥塑的。過去，它一直在岸上，被供在廟堂裏，不受風吹雨打，更不用下河。而今天，中國不可避免地要投身世界曆史一體化的大潮中，顯然這泥菩薩下水，既不能自保，更不能解決中國目下之問題。明智的選擇是，還是讓它在岸上好，雖然香火斷滅，拜祭者鮮，但總不至於勉強下水，反而需要人來救助（新儒家所從事的就是這種救泥菩薩的工作）。待人們在洪流中搏得精疲力竭，他們自然會上岸，也自然會想起岸上的泥菩薩。隻要其靈驗還在，人們還是會再來上香拜祭的。
如何看待西方哲人對中國文化的欣羨
新儒家一方麵批評西方人不了解中國文化，或作古董看待，或按照西方哲學套析，另一方麵對於西方哲人欣羨中國文化的言詞，尤其對於本世紀西方文化界個別人的讚美之詞，卻不加分析地全取過來，以此作為他們肯定傳統儒學的世界性價值的某種依據。
1958年，張君勱、唐君毅、牟宗三、徐複觀聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言》一長文，認為西方人對中國學術文化的了解，因其動機不同，而限於片麵的觀點。舉其要，大致為三個方麵：第一，利瑪竇等耶穌會士將中國的宋明理學帶到西方，“因其動機乃在中國傳教，所以他們對中國學術思想之注目點，一方是在中國詩書中言及上帝及中國古儒之尊天敬神之處，而一方則對宋明儒之重理重心之思想，極力加以反對”，“不免將宋明儒的思想，隻作一般西方當時之理性主義、自然主義、以至唯物主義思想看。故當時介紹至歐洲之宋明思想，恒被歐洲之無神論者、唯物主義者引為同調”。第二，近百年來，西人對中國文化之愛好，主要側重於古代文物。他們研究中國文化，“並不是直接注目於中國這個活的民族之文化生命、文化精神之來源與發展之路向的”，而是像發掘和考證已死的埃及文明、小亞細亞文明、波斯文明一樣，將中國文化當作地下發掘物看待。第三，最近一二十年來，因出於對近代中國命運的興趣，西方人研究中國文化，往往“僅由接觸何種之現實政治而引起，則其所擬定之問題，所注目之事實，所用以解釋事實之假定，所導向之結論，皆不免為其個人接觸某種現實政治時之個人之感情，以及對某種現實政治之主觀的態度所決定”，“此皆易使陷於個人及一時一地之偏見”。①（①《中西印哲學文集》，第853-854頁。）