就中國範圍而言，儒學是兩千多年來對中國社會影響最大的一個思想流派。春秋戰國，十家九流。然而，墨、名、法、農、陰陽、小說諸家，不是自行消亡，就是融彙於儒學之中，在中國文化史上，終成不了大氣候。道家的命運雖有例外，但經黃老而道教，最後還是遁入山林，作為失意文人修性養生甚或隔世尋仙的在野文化被保存下來。唯有儒學，從孔子創立之日起，就一直香火不絕，並作為中國社會的主流文化，一脈相承地發展下來。
何以在中國這片古老的土地上，非宗教的儒學能夠得以繁盛生衍，大化流行，浩浩蕩蕩？要知道，從世界文明史上看，能夠得以長久流延的思想，隻有宗教。宗教對芸芸眾生的引力可以千古一如。雖有變化，但信仰本身卻難以動搖。所以，產生於兩千多年前的佛教和近兩千年前的基督教，至今還擁有大量的信眾。這是因為，宗教信仰的對象化世界在彼岸而不在此岸。彼岸的誘惑始終是永恒的。宗教如同一條載著眾生的船，向著彼岸劃去卻又永遠也到達不了彼岸。正惟到達不了彼岸，船上的眾生才離不開船，也離不開彼岸世界的誘惑。而俗世間的理論則不同。它沒有彼岸，隻有此岸，自然亦無需運載眾生的船隻。它所注重的是人自身的力量，依靠世俗的倫理規範和不離世間的道德實踐，將個人與社會引入思想家們所構想的理想世界。此岸世界是活生生的人的世界，是尚未經過淨化的世界，時時處處充滿著人們須臾不可離棄的物欲利誘。在這裏，惡的力量始終占著上風，因為缺乏一種虛構的善的力量與之抗衡。非但眾生難以超升，就連許多道德說教家也難以完全解脫。由此決定了一切世俗理論都是短命的，都有著自己的時空限製。
也就是說，在世界文明史上，作為一種世俗性的道德學問，儒學能夠長期流延下來，不能不說是一種奇跡。研究這一奇跡背後的原因，是門大學問，實非三言兩語所能表達。我們這裏僅需指出它的主要原因，即儒學雖為非宗教形式，卻有著與宗教相類似的思想內蘊，用梁漱溟和馮友蘭的話說，叫做“以道德代宗教”。所以唐君毅、牟宗三又稱之為“人文教”，或“圓教”，或“盈教”。
無論宗教還是非宗教的世俗性人生哲學，都是為著同一個目的，即在現實的人生與社會裏，為眾生找到一塊安頓靈魂的淨土。靈魂是個不安分的存在，時常處於躁動和慌亂狀態。它既給人類的個體帶來煩惱，亦為社會動亂的根源。所以靈魂的安頓工作，既是關乎個體的心性之學，又是一項社會工程。而且這二者沒有明確的分際。個體靈魂的安頓，也就意味著社會秩序的穩定。反過來說，社會秩序穩定，個體的靈魂也就可以得到一定程度的安頓。由此，我們可以給出這樣一個標準，衡量一種人生哲學是否合理，或日是否成功，不管它是宗教的還是非宗教的，一個重要的尺度就是看它能否成功地安頓好人們騷動的靈魂。
宗教與非宗教的世俗道德學問，都得為世人描述一個理想的人生境界。理想境界的意義，在於它既可消除社會不平等現象和人們之間的相互爭鬥，又可為人們的心性安靜提供一方淨土。對理想境界的追求，即對幸福與圓滿的追求。儒家的理想境界是一個“仁”字。這個“仁”字，不是孔子強加給人們的外在規約，而是有著終極關懷的意義。但是，它又不同於基督教的“天國”。它在人世間，而不在人世外。人的世間行，隻要你願意按照一定的修為規範而生活，就是行走在“仁”的大道上，或日達到了“仁”的境界。所以，儒家的“踐仁”二字，既是德性實踐，又是對“仁”這一境界的心性體驗。
但“仁”的境界究竟是什麼？孔子並沒有給出一個明確的界限。慈是仁，孝是仁；寬厚是仁，忠恕是仁，友信是仁；棄利求義是仁，不偏不倚是仁；兼濟天下是仁，獨善其身是仁；集諸多美德於一身是仁，備具一麵也是仁。如此寬泛的“仁”，表麵上看，有些使人難以捉摸和適從，但孔子學說最大的成功也就正在這裏。他沒有給“仁”劃定明確的界限，也就等於給人們追求這種境界提供了自由。條條道路通羅馬，隻要對社會對他人對自己的道德良心有益，不論做什麼或怎麼做，都是向“仁”的境界的逼近，或者說都是在“踐仁”。因而孔子說：“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣”。此種自由是極寶貴的。它保障了人們在德性實踐中的主體性和自覺性。由自由而自覺，由自覺而自在。如是，不僅“仁”的境界具有審美的意蘊，就連人們的德性實踐也是審美的。
但這並不是說，“仁”寬泛無比，沒有總綱。孔子回答顏回的提問說：“克己複禮為仁”，照我的理解，這就是孔子仁學的綱領。“克己複禮”四字，從字麵上看，似乎並不深奧。“克己”是手段，“複禮”是目的，要“複禮”必須“克己”。但所克之“己”與所複之“禮”是什麼，卻有著深刻的內涵。“克己”既可理解為抑製自己的非道德欲念與行為，也可理解為實現通達道德主義理想境界的途徑。“複禮”既可理解為通過“克己”而將自己約束於規範之中，又可理解為向理想境界的邁進。作為文明成長的結果，“己”與“禮”始終處在二元對立的狀態。“己”所體現的是作為生命本原意義上的情望和由此情望驅動下的種種非道德行為。“禮”所體現的是文明社會所應有的規範以及在此種規範下妥善地安置“己”的必備條件。隻有將“己”與“禮”同時納入理想的人文教化中，人們才可真正尋得自我，標顯人生。
“己”與“禮”時常處在二元對立狀態，決定著做好二者的協調工作實非易事。因為強調“禮”的社會性，必將損傷“己”的自由，而強調“己”的自由，又勢必導致“禮”的散漫與無力。尤其是作為缺乏彼岸世界的世俗倫理學說，更難協調好二者的關係。古代西方的斯多噶主義和犬儒主義，從心性之學的角度看，都是想協調好“己”與“禮”的關係，但由於所選擇的方式不當，非但糟踐了道德實踐的主旨——人的生命意義，而且棄離了“禮”的規約，甚至視規約為贅物。中國的老莊學說也多少帶有此種缺陷。然而孔子所提倡的“克己複禮”的道德實踐方式卻不同。雖然在儒家的學說裏，“己”與“禮”也有對立的一麵，但消除對立的方式卻是非對抗性的。“克己”與“複禮”既互為條件，又互為張力。這在於儒家所倡行的“克己”與“複禮”是人們自覺追求的道德實踐方式，二者有著同一個目的，即在道德生活中不失人的生命意義。此種生命意義雖不是宗教性的，卻同樣有著類似乎宗教關懷的主旨。人們遵從禮的規約，但在道德實踐中又須時刻不離自我的能動性。這是一種詩化的人生藝術和藝術人生。規約雖是外在的，但遵行規約卻是自我的自覺。這樣，“克己”也就成了自我提撕的內修功夫。
這裏的關鍵又在於，孔子的學說，不僅“仁”是一種高境界，連“禮”也是一種高境界。在孔子看來，“複禮”固然是恢複周公的那一套。但周公的那一套，絕非僅僅是些強製性的條條框框。《論語·八佾》載孔子言：“周監於三代，鬱鬱乎文哉，吾從周。”在《述而》中又說：“甚矣，吾衰也！吾不複夢見周公。”孔子之所以推崇周公，在於周公所奉行的為“鬱鬱乎文哉”，或簡稱為“周文”。而且，“周文”亦不為周公所創，而是因襲於三代，是祖輩聖賢們留下來的文化成就。在中國曆代文人的心目中，“文”與“野”是對立的，非文即野。而“禮”即“文”的體現，遵循“禮”的規範，也就是體驗“文”的精神。中國讀書人自稱為“文人”，其所學習的稱作“文化”。這其中的“文”，近人理解為知識，但在古代卻為另一含義，即相對於“野”而言的倫理規範與人生境界。
孔子死後，儒學為八，但真正將儒門香火承接下來的是思孟程朱陸王一係。
孔子畢其一生的思想探索，認識到天命與人性絕非對待的關係。法則性的天命，本來就根源於人的生命之中。此種思想將生命從生理的限製中提撕出來，且又向人的生命處凝聚，證立出人的行為規範都可在自身的生命處找到根源和保障，即“為仁由己”。但是，孔子證立此種道理，是通過他個人下學而上達的工夫而得到的，並沒有將其作為一種普遍性的道德原則標立出來，故子貢有“不可得而聞”的憾歎。
按照徐複觀的理解，《中庸》裏“天命之謂性，率性之謂道”之命題是對孔子學說的重大發展，同時又是孟子性善說的理論來源。這兩個命題的提出是“人性論發展的裏程碑”。①（①《中國人性論史·先秦篇》，第163頁。）其意義是，它使人感覺到，自己的性是由天所命，並根源予天，因而人與天，乃至萬物與天，是同質的，平等的，也是無隔無礙的。天的無限價值，即具備於自己的性之中，而成為自己生命的根源，所以在生命之自身，在生命活動所關涉的現世，即可以實現人生崇高的價值。此種人生觀，可以啟發人們對現實生活的責任感，鼓勵並保障其在現實生活中的各種向上努力的意義。而且，“天命之謂性”這一命題的另一意義，還在於它肯定每一個人的生命，既然有著共同的根源，那麼人與人之間就是完全平等的，可以互喻互信，因而亦可以建立起人人所共同遵守的生活常軌，走上共同的向上追索的人生之路，其結果必然是人我一體，物我一體，整個世界，相生相進，圓融美滿。
孟子的思想核心是性善二字。照徐複觀的理解，孟子的性善說在中國儒學乃至中國文化發展史上有著重大的理論意義。
“性善二字說出後，主觀實踐的結論，通過概念可訴之於每一個人的思想，乃可以在客觀上為萬人萬世立教。……孟子所說的性善，實際便是心善。經過此一點醒後，每一個人皆可在自己的心上當下認取善的根苗，而無須向外憑空懸擬。中國文化發展的性格，是從上向下落，從外向內收的性格。由下落以後而再向上升起以言天命，此天命實乃道德所達到之境界，實即道德自身之無限性。由內收以後而再向外擴充以言天下國家，此天下國家實乃道德實踐之對象，實即道德自身之客觀性、構造性。從人格神的天命，到法則性的天命；由法則性的天命向人身上凝聚而為人之性；由人之性而落實於人之心；由人心之善，以言性善。這是中國古代文化經過長期曲折、發展，所得出的總結論。”①（①《中國人性論史·先秦篇》，第163-164頁。）
孟子之後，儒學雖然發展下來，但孔孟所倡行的德性慧命卻長期受到支離與附會，先是陰陽家的幹擾，以陰陽五行穿鑿儒學原義，又加上象數之學的攪混，更使傳統儒學走入偏途。接下來是魏晉玄學的興起，以玄智玄理講人生，以老莊境界為旨歸。東晉以後，玄學衰微，佛教得以盛行。佛教講空智悲智，雖然有深玄高妙之境界，但在儒生們看來，仍然難以凸顯人生的意義和價值。即是說，佛道兩家的玄智悲智為世人所開辟的價值之“道”，畢竟不是孔孟儒學所標立的生生之道，其生命的智慧是有缺陷的。孔孟標立的生產之道，既有天道，又有仁道，天道生生，仁道亦生生。天道生生乃生化萬物，仁道生生乃提撕人的生命精神。所以儒學的價值，在於它上達天德，下開人文，天人合一，天人合德。這樣的道德學問，比起佛道兩家來，自然更為充實，更為圓滿。
宋明儒就是以光複孔孟傳統為使命而出現在思想史上的。雖日宋明儒學，其端緒則由唐人韓愈開出。韓愈《原道》說：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。”韓愈以《大學》為藍本，講修齊治平，既講“治心”，又講“治世”。治心本於仁，治世本於義，仁與義相結合，就是“道”。不過，韓愈（包括他的門人）對儒學的理解並不深刻。這是跟整個唐代三百年儒學的地位相關聯的。隻是到了周敦頤，儒學才算真正開出了新的麵目。朱熹有一段文字，既點出周敦頤及二程的思想地位，又標顯了宋儒與秦漢以來的儒學之區別。
“蓋自鄒孟氏沒而聖人之道不傳。世俗所謂儒者之學，內則局於章句文詞之習，外則雜於老子釋氏之言。而其所以修己治人者，逐一出私智人為之鑿。淺陋乖離，莫適主統。使其君之德不得比於三代之隆，民之俗不得躋於三代之盛。若是者蓋已千有餘年於今矣。
濂溪周公先生，奮乎百世之下，乃始深探聖賢之奧，疏觀造化之原，而獨心得之。立象著書，闡發幽秘，詞義雖約，而天生性命之微，修己治人之要，莫不異舉。河南兩程先生既親見之而得其傳，於是其學逐行於世。士之講於其說者，始得以脫於俗學之陋，異端之惑，而其所以修己治人之意，亦往往有能卓然不惑於世俗利害之私，而慨然有誌於堯舜其君民者。”①（①《朱子文集》卷九，《表袁州州學三先生詞題記》。）
宋明理學的中心內容，是如何通過內省的工夫，以達到成德成聖的人生境界。這一過程及其結果，又可用“立人極”三字概括。“立人極”是聖人的品位，亦即《周易》所雲：“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與神鬼合其吉凶”。在宋明儒看來，聖人以及聖人的品德，既是最真實的，也是最可信的。之所以這樣，在於聖人的終極基礎和精神力量存在於人性之中，而無須外力的作用。既然趨善成德的思想根源不在外物而在我心，那麼通過心的修煉，就可達到人生的最高境界，由小人變為大人，由普通人變為聖人。故王陽明說：“心外無物”。以往論者大多將王氏這一命題簡單地當作主觀唯心論看待，似乎王陽明不承認心外還有客觀世界的存在，委實沒有切中王氏思想的實質。“心外無物”是從心性之學上說的，所強調的是心物不二物我不二，並不是人們通常所理解的存在與思維的關係問題。在宋明儒這裏，對心的強調，即對內省工夫的強調。也就是說，成就自己的道德理性，必須內求，而非外索，必須求諸己，而非求諸人。隻有道德心得以安立，得以放大，才可人格挺立，人性純淨，才可成為頂天立地的偉丈夫，而不至於被心外之物牽著鼻子走。