現代新儒家的道德理想主義，基本上是接著宋明儒往下講的。總括起來，其內容大致不外乎如下幾端。
一，將人所麵對的世界分為事實世界與價值世界，進而在凸顯價值世界的基礎上，強調德性主體的意義。
二，通過中西文化的比較，將中西兩方的文化分別劃為精神文化與物質文化，並通過文化層次論將物質文化打入低層次，將精神文化視為高層次，進而高揚以道德理想主義為主旨的孔孟儒學的思想價值。
三，從心物關係物我關係，證明儒家道德理想主義最為充實，最為圓滿，最合乎人之本性。
四，強調道德理性的非時空性，說明中國儒學為醫治當下中國問題之良方，亦說明其解放人類的世界性意義。
五，從近代以來的世界曆史變動和本世紀中國社會的現狀，說明內聖對外王的融攝與籠罩作用，即道德理性對民主與科學的統率作用。
六，由對傳統內聖之學的重新闡釋，說明內聖與外王無礙，進而說明傳統儒學與現代社會無礙。
如唐君毅說：
“先聖先賢之英靈永在，中國文化真精神，亦終將重自混沌中昭露以出，而光輝彌以新。則吾人於此剝複之交，獨握天樞，吾人未嚐不可悲而不失其樂。知吾人今日之責任，唯在透至底層，直接中國文化之潛流，去其土石與沙礫，重顯其源泉混混，不舍晝夜，健行不息之至德於光天化日之下。則承孔孟立太極，宋明理學家立人極，與明末至今企慕皇極之精神，依太極、人極以繁興大用，實立皇極於天下，使吾人一切精神活動，皆一一得直升而不受委屈，積諸直而並行不悖、參伍成文，成大方之直。”①（①唐君毅：《中國文化之精神價值》，第557頁。）
又如牟宗三說：
“我以為在傳統的一切思想學術中，隻有儒家的文化係統可以作為我們社會實踐的指導原則。……‘自主民主’一原則必須靠一個更高一層的較為積極而有力的文化係統來提挈它，維護它。維護住了自由民主，才能救住科學哲學宗教藝術乃至佛教。這個更高一層，更積極而有力的文化係統，就是儒家的文化係統，其核心思想就是理性主義的理想主義，簡言之，就是道德的理想主義，切實言之，就是道德實踐理性之理想主義。這個理想主義可以在徹上徹下徹裏徹外來成就我們人類一切實踐的：個人的或社會的。”①（①《道德的理想主義》，第22頁。）
不可否認，傳統儒家和現代新儒家所描述的道德理想主義的確是一盡善盡美的人生境界，如果世人都能照著他們所設想的從事自己的道德實踐，那麼無需上帝無需天威，人人都可成聖成賢，都可求得圓而神的人生境界，都可免去一切煩惱與心性苦痛，而社會亦無爭鬥，無欺騙，無罪惡，一切都是那樣美好和完善。然而，這樣理想的道德境界恐怕隻是曆代儒者們所抱持的一種信念，落實起來必將困難重重，尤其在現代社會，更無法找到它的立足之地。
也就是說，我們思考現代新儒家所張揚的道德理性的現代價值，注重點應該放在此種道德理性有無落實或如何落實的問題上，而不應該僅僅看儒者們是如何闡釋和如何美化的。最起碼，如下幾個問題是我們必須考慮的，也是新儒家諸先生必須回答的。
第一，傳統儒家的道德理想主義在古代社會究竟落實了多少？如果無甚落實或落實不多，那麼此種空中樓閣式的道德理想主義又如何具有張揚的價值？
第二，一個國家一個民族是否能僅僅以道德立國？如果答案是肯定的，那麼儒家的德治思想又為何給古代中國人的政治實踐帶來這多那多的弊端？
第三，儒家的心性之學是否能給國人帶來“身”的自由？如果不能，那麼“心”的自由又如何保障？人格問題又如何解決？心性之學的價值又如何體現？
第四，儒家所張揚的道德理性是時間性的還是非時間性的？或者說，傳統儒學的道德理性在現代社會還是否有實踐的價值？
第五，本世紀中國社會的困局究竟是因為傳統的道德理想主義的喪失，還是因為它的流延及對現代化進程的幹擾？
下麵僅就前三個問題談談具體的看法，後兩個問題我們留待第十章論述。
（一）中國曆史上的血與火
翻開一部人類文明史，人們會驚奇地發現，中國人的曆史在如下幾方麵是任何民族都不可比擬的。一，宮廷鬥爭頻繁，且手段極其殘酷；二，統治階級的生活極其腐朽；三，農民起義的次數最多，規模最大，對民族曆史的影響最深。
中國奉行家天下統治，君主不是富甲天下，而是富有天下。天上飛的，地上跑的，動產的和不動產的，就連全國臣民的人身，都被視為君主的私有財產。所以自古以來，“江山”、“社稷”與“國家”同義，“國家”與“政權”同義，“政權”與“家天下”同義。然而中國的“家天下”隻是就王位的世襲而言，並非一家一族或一姓共同治理天下。君主隻有一人，所謂“家天下”實則君主一人之天下。君主之下，不管是黎民百姓，各級官員，還是皇親國戚，都是處在奴仆的地位上。
中國奉行的是君主專製的政治。君主享有絕對的自由，他既然擁有天下，自然就有權支配天下。國家雖然有體係龐大的法律，但法律對他來說是不中用的。他在法律之上，或者說法律僅僅是他統治臣民的工具。他既不受法律的約束，而且可以隨時廢止舊法創立新法，或者根據自己的需要任意刪改法律。
由於君主這一位置於人生的享受和欲望的滿足如此重要，所以皇族內部對這一位置的爭奪也就構成了中國曆史上政治鬥爭的主旋律。雖然從周代初年起，統治階級就確立了製度化的王位繼承製，即“嫡長子繼承製”，但在實際的王位繼承中，真正按照這一製度而和平進行的，卻是不多。絕大多數情況下，君主們是依靠陰謀、暴力而登上王位的，甚至不惜血洗皇宮，殺戮親族。嫡長子為了保證自己能夠登上王位，往往采取極端的手法壓製其他兄弟，而庶子們為了實現自己的野心，又千方百計地置嫡長子為死地。而且，王位之爭還直接牽涉到後宮的鬥爭。許多受寵的妃子為了使自己的兒子能夠接傳大寶，常常采取極其陰毒的手段，或置皇後於死地，或置太子於死地，有的太子甚至在繈褓之中或母腹裏麵就遭了毒手。
可以說，中國的宮廷王位之爭是人類曆史上最黑暗的一頁，最殘酷的一頁。其他民族雖然同樣有王位之爭，但相比於中國，卻是小巫見大巫，不足稱論。中國曆史上，從家天下建立之日起，曆朝曆代王位的轉移幾乎都充滿著陰謀與暴力，充滿著各種各樣的邪惡與罪過，就連唐太宗李世民這樣的“賢明君主”，也同樣是兩手沾滿親兄親弟的鮮血而登上王位的。在這裏，全無道德可言，一切都是憑著險惡的用心。正如趙翼所言：“其意但貪帝王之尊，並無骨肉之愛。”①（①趙翼《廿二史劄記》卷三）雖然好為王者師的曆代儒生為了防範此種事情發生，曾作過理論上的努力，並構想出堯舜禹禪讓的神話作為君主們效法的楷模，但事實上，曆代君主的王位之爭，誰也沒有重視儒家的教訓，誰也沒有真正道德過。在這裏，所體現的是人的動物性的大暴露，是各種罪惡行徑的大彙演。誰若軟弱，不夠狠毒，非但不能奪得政權或保住政權，甚至連卿卿性命也難以保住。
更可注意的是，儒家對宮廷鬥爭的種種非道德行徑，非但無力製止，而且其德治思想還間接地為此等罪惡行徑提供了理論口實。這一觀點初看起來，讀者定會感到意外，新儒家可能更不會同意。殊不知，中國曆史上的篡奪權位者，不管是有德還是無德，是正義還是邪惡，無不以“有德”自我標榜，就連他們的弑父殺兄的行為，。也常常標榜為以有德對無德，以正義對邪惡。這是中國專製主義政權所慣用的伎倆，而是極具欺騙性的一種手段。因為在儒家的政治思想裏，王位的繼承問題，重要的不是嫡庶問題，也是德行問題。它所虛構的有關堯舜禹禪讓的神話就充分地說明了這一點。而“有德”與“無德”，雖然有客觀的標準可以裁定，但到了統治者手裏，卻變成了一團橡皮泥，由他們根據自己的需要而捏塑。“勝者王侯敗者賊”，有德者可以說自己為有德，說被推翻的一方為無德，無德者也同樣可以如是說，既然德行的好壞，是衡量一個政權或一個統治者的重要尺度乃至唯一尺度，那麼違背嫡長子繼承製的成法，就是天經地義的事情。隻要將自己的這一方標榜為道德的，自然可以得到人民的擁護，亦遮蓋了自己的非道德麵目。因之，我們回顧中國曆史，會驚異地發現，凡是新登台的統治者都要宣揚自己是如何的順天意，得民心，如何的救天下於水火，解民眾於倒懸，但實際上，他們的所作所為，或者比前朝的統治者更為糟糕，更為不道德，更為天所怒人所怨。
在中國曆史上，王位之爭之所以如此激烈，如此殘酷，君主們並非僅僅為著一個王位，更不是為了替天下人謀利益，而是為了充分地滿足自己的私欲。人生的欲望，可歸結為三項，即權力欲、金錢欲和色欲。王位的吸引力，就在於人生這三大欲望都可通過它而最充分最圓滿地得以實現。君主是至高無上的，享有絕對的自由和絕對的權力，且擁有全國財產的最高所有權。“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，沒有比做一個君主更富有更威風更能為所欲為的了。他的奢侈，不被視為過分，而被視為理所當然的事情。他為了自己的享樂，可以置生民的死活於不顧；為了自己一個荒唐的欲念，可以使千千萬萬的小民百姓家破人亡，妻離子散。孟子曾勸梁惠王“與民偕樂”，但事實上，曆朝曆代的中國統治者，與民同樂者恐怕連一個也找不出來。
孔子說：“君君，臣臣，父父，子子。”意思是說，君主要像個做君主的樣子，臣屬要像個做臣屬的樣子，父親要像個做父親的樣子，兒子要像個做兒子的樣子。孔子的這句話是從理想的層麵上說的，落實起來卻大大的打了折扣。秦漢以後，荒淫之君，暴戾之臣比比皆是。皇帝為大貪大淫，官吏們為小貪小淫。而且這小貪小淫的官吏，隻是相對於皇帝稍有遜色，在他的權限內，又同樣是窮奢極欲的。中國人讀書，大多為著升官發財的目的，很少為知識而讀書，古往今來，都是如此。孔子說：“學而優則仕”。“仕”就是做官。隻有做官，才可能更有效更堂而皇之地滿足自己的私欲。“黃金屋”、“顏如玉”曆來是讀書人發憤的精神動源。這其中的聯係是：隻有讀書才可做官，隻有做官才可滿足金錢欲和色欲。做官有俸祿，而且相當豐厚，但這隻是官吏們一小部分收入，絕大部分的收入是通過非道德的手段搜括民脂民膏；做官的人自然有美妻相伴，但他們滿足色欲，並非僅限於妻子，許多人一方麵納妾挾妓，一方麵強占民女，奪人之妻。