但是，相對於惡的力量，善的力量是軟弱的，不足以抗拒惡的誘惑與侵犯。之所以如此，在惡充分發展起來之後，我們的祖先既訂立各種道德規範，同時又創立起國家，用法律、監獄等強製性的手段迫使人們趨善避惡，以保證社會能夠得以相對穩定地發展。然而，正如前文所說的，國家的功能具有二重性，它既有善的一麵，即壓製惡人保護善人，同時又有惡的一麵，即秉權者利用國家權力而作威作福。因之，人們常常對現有的國家製度抱著不信任的情緒，向往一種沒有壓迫沒有剝削沒有監獄的理想社會。但是，在理想社會裏，如何保障人的惡念與惡行不致於產生呢？又同樣是一個惱人的問題。
長期以來，人們有一種極錯誤的觀念，似乎社會的爭鬥是因為物質生活資料不甚豐富的緣故，認為一旦社會財富增加到取之不盡用之不竭的程度，社會爭鬥自然就可以消除，而人類也就可以進入沒有壓迫沒有剝削的理想社會。實際上，這是一種極淺薄的認識，完全出於想當然，純粹是一種烏托邦的幻想，沒有任何經驗和學理上的根據。此種烏托邦式的理想社會，如果實現於動物界，倒有可能，因為動物的生活極其簡單，隻要解決食物問題就足夠了。食物不足，它們會爭鬥，一旦填飽肚子，他們便不會再爭鬥。而人類社會則不同。人的貪心是無止境的，社會在發展，貪心亦在日益膨脹。過去人們想吃飽吃好，理想食物是白米飯和肉魚蛋。現在這幾種食物已經不算稀奇，人們都可經常吃到。但是，人們對食物的貪心並未消除。有了白米飯和肉魚蛋，他們又想吃更好的東西，比如山珍海味。況且，山珍海味也是有等差的。有的產量多，易於得到，有的則因其稀少不易得到；有的味美，有的味道稍次。如此決定著人們一旦能夠吃上山珍海味，貪心還是存在。比如鱉這種東西，二十年前，在中國大陸幾角錢一斤，大約與魚類等價。十年前，五、六元錢一斤，大約相當於魚價的兩倍。而最近幾年，價格陡漲到一百多元一斤，相當於魚價的幾十倍。為什麼會出現此種情況？原因是，以前人們的生活水平低，能夠吃上白米飯和肉魚蛋，就已經很不錯了，沒有追求高檔食物的條件和欲望。而這幾年，肉魚蛋已經常食用，人們所追求的是那些不易吃到的東西，其價格也就日益看漲。
對於人的這一惡麵，法國啟蒙思想家盧梭曾有過發人深思的論述。他認為，人類一旦走出原始狀態而進入不平等社會，就隻有日益墮落日益敗壞的必然，所以人類從整體上看，不是進步而是倒步，理想社會更不可能在人間建立，除非人人都變成天使。盧梭對文明的批評主要是就道德領域而言的。在他看來，文明伊始，人類的道德越來越弱化，善的力量越來越經不起惡的攻擊，因之依靠道德的淨化作為實現理想社會的途徑，是很不現實的一條途徑。
盧梭的看法雖日深刻，卻亦失之偏頗。就幾千年文明發展史看，人類社會雖有種種惡麵，但總的趨勢卻是發展的，進步的。這是因為，從曆史的評價尺度看，惡並非一無是處。它既是社會和諧秩序破壞的動因，同時又是社會進步的推力。關於這一點，康德給了我們最富有啟發意義的解釋。
康德同盧梭一樣，也是一位人性惡論者，但他對人性惡理解的結論卻與盧梭恰恰相反。他認為人類文明史從惡開始，但卻不是一個不斷惡化的過程。曆史的奧妙在於，恰好是人性的惡，成就了整個人類曆史的善。這其中關係，康德有一段較長文字的表述：
“人具有一種使自己社會化的傾向；因為他要在這樣的一種狀態裏才會感到自己不止是人而已，也就是說才感到他的自然稟賦得到了發展。然而他也具有一種強大的、要求自己單獨化（孤立化）的傾向；因為他同時也發覺自己有著非社會的本性，想要一味按照自己的意思來擺布一切，並且因此之故就會處處都遇到阻力，正如他憑他自己本身就可以了解的那樣，在他那方麵他自己也是傾向於成為別人的阻力的。可是，正是這種阻力才喚起了人類的全部能力，推動著他去克服自己的懶惰傾向，並且由於虛榮心、權力欲或貪婪心的驅使而要在他的同胞們——他不能很好地容忍他們，可又不能脫離他們——中間為自己爭得一席地位。於是就出現了由野蠻進入文化的真正的第一步，而文化本來就是人類的社會價值之所在，於是人類全部的才智就逐漸地發展起來了，趣味就形成了，並且由於繼續不斷的啟蒙就開始奠定了一種思想方式，這種思想方式可以把粗糙的辨別道德的自然稟賦隨著時間的推移而轉化為確切的實踐原則，從而把那種病態地被迫組成了社會的一致性終於轉化為一個道德的整體。沒有這種非社會性的而且其本身確實是並不可愛的性質，——每個人當其私欲橫流時都必然會遇到的那種阻力就是從這裏產生的，——人類的全部才智就會在一種美滿的和睦、安逸和互親互愛的阿迦底亞式的牧歌生活之中，永遠被埋沒在它們的胚胎裏。人類若是也像他們所畜牧的羊群那樣溫馴，就難以為自己的生存創造比自己的家畜所具有的更大的價值來了；他們便會填補不起來造化作為有理性的大自然為他們的目的而留下的空白。因此，讓我們感謝大自然之有這種不合群性，有這種競相猜忌的虛榮心，有這種貪得無厭的占有欲和統治欲吧！沒有這些東西，人道之中的全部優越的自然稟賦就會永遠沉睡而得不到發展。”①（①康德：《曆史理性批判文集》，第6-8頁，商務印書館1990年版。）
康德這裏所表達的，就是他的“非社會的社會性”理論。所謂非社會性，就是人為自私的欲望所驅從而侵害他人利益的非道德性。但同時，人又是社會化的動物，他不僅需要社會，而且離不開社會。之所以如此。人與人之間才會出現競爭，出現惡。然而，競爭帶來的結果卻是人的發展，惡的結果卻是善。
為了更為生動地說明“非社會的社會性”理論，康德舉例說，人就好像樹木一樣，隻有在茂密的森林裏，各自為爭取陽光而競相生長，才會長得高大筆直。如果孤單單地生長在一塊空曠的土地上，沒有競爭，即便陽光充足，土地肥美，也隻能長得低矮彎曲。人類社會亦複如斯，它以兩重景象呈現著；一方麵是由於個體的自私本能而使得社會到處充滿著惡，另一方麵是由於個體的惡從而使整個社會呈現出善。惡是善的條件，善是惡的目的。
基於上述思想，康德關於人類能否建立起理想社會（康德的理想社會為“公民社會”，而不是天國式的烏托邦）這一問題的看法，與盧梭也是完全相反的。他認為，理想社會的建立，並不需要人人都變為天使，一群魔鬼同樣可以辦到。關鍵在於建立一套合理的社會製度。因為任何理想的社會都不能僅僅靠道德來支撐。道德作為一種非強製性的東西，隻有在合理的社會製度下，才能發揮其應有的作用。
可以看出，康德的上述理論比起盧梭來，要精彩得多。一個國家一個民族，要想使社會合理性地發展，就必須承認人性惡的一麵，並從道德理性主義的迷霧裏走出來，切實地加強各種製度的建設，用法治取代人治。如果不這樣，非但社會進步受到阻滯，而且也不可能形成良好的道德風尚。所以人類曆史上有這樣幾種看似奇怪實則不怪的現象：一，愈是強調以道德立國的民族，愈是欠於道德，愈是不能很好地將其所張揚的道德理想主義落到實處。相應的，人們因統治者的非道德行徑所遭受的苦難也就愈是深重。二，社會既定的統治秩序愈是風雨飄搖，或者說，統治者愈是感到他們的既得利益受到威脅，愈是樂於強調道德立國。三，愈是舊文化舊思想行將就木的時候，統治者愈是喜歡用道德理想主義作為擋箭牌，以抵禦新文化新思想的衝擊。這裏麵的原因十分簡單。因為任何強調以道德立國的統治者，絕不是想把自己束縛於道德規範之中，而隻是想給小民百姓套上一道道精神鎖鏈，進而既可維護既得利益，又可為自己的不道德行為大開方便之門。
（三）心的自由與身的自由
從理想的層麵上說，心的自由與身的自由應該是一體的。相應的，我們衡量一種文化的價值，也就應該看它是否既能保障人們心的自由，又能保障其身的自由。
現代新儒學其所以高揚中國傳統儒學的思想價值，就是因為在他們看來，儒學是一門“極高明而道中庸”的人生學問，一種關於心的自由學問。徐複觀幹脆直接將中國文化稱為“心的文化”，認為中國文化最高妙最有智慧的地方，就是在人的“心”中紮下人生價值的根柢。應當承認，新儒家的此種認識是正確的，中國文化的神髓的確是一種“心的文化”，從孔子到孟子，再到程朱理學，“心”的問題一直是儒者們思考社會人生的主題。孔子的仁學，孟子的性善說，宋明儒的心性之學，無不在一個“心”字上麵作文章，認為隻要護住心性，不亂方寸，社會一切問題都可求得解決。
關於傳統儒學對“心”的認識，或言“心”在儒家學說中的重要性，徐複觀曾有如下概括性的文字：
“人生的價值，主要體現於道德、宗教、藝術、認知等活動之中。中國文化，主要體現在道德方麵。但在很長的時間中，對道德的價值根源，正如其他民族一樣，以為是在神、天。到孔子才體認到道德根源乃在人的生命之中，故孔子說：‘仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣’。又說：‘為仁由己’。這些話都表明價值的根源不在天，不在神，亦不是形而上的，否則不能這樣‘現成’。但孔子並未說出是在生命中的哪一部分，亦即是未點明是‘心’。孔子所說的‘心’，仍是一般意義的‘心’。