中庸首句說：‘天命之謂性’。這可說是一個形而上的命題。但是，此形而上的命題有一特點，即是當下落實在人的身上，而成為人的本質（性）。性是在人的生命內生根的。因此，中庸並不重視天的問題，而僅重視‘性’的問題。到孟子才明確指出道德之根源乃是人的心，‘仁義禮智根於心’。孟子這句話，是中國文化在長期探索中的結論。這不是邏輯推理推出的結論，而是‘內在經驗’的陳述。這句話說出來之後，使夾雜、混沌的生命，頓然發生一種照明的作用，而使每個人都有一個方向，有一個主宰，成為人生的基本立足點。以後，程明道、陸象山、王陽明等都是從這一路發展下來的。”①（①徐複觀：《中國思想史論集》，第245頁。）
傳統儒學對“心”的強調，旨在為社會人生提供一種和諧美妙的人生境界。這一傳統直接為現代新儒學所繼承。從梁漱溟到牟宗三、徐複觀乃至杜維明、蔡仁厚、劉述先等人，現代儒者們都在如何護定人的“心”這一方麵，盡責盡力，嘔心瀝血。孔子孟子所生活的時代，禮崩樂壞，人心不古，兩位哲人孜孜於人生義理的宣揚，其目的就是教導世人如何在惡劣的社會環境裏，不浮不躁，站穩腳跟，不為時流左右，進而生發道德良心，“為生民立命”。而在現代新儒家的眼裏，他們所生活的時代，同樣是一個禮崩樂壞人心不古的時代。具體說就是：傳統失落，儒門淡泊，學人不象，丟了故常，致以人失其心，國失其序。因而，他們所抱定的大旨就是接承道統，通過對儒學義理的重新闡釋，將世人導入孔孟程朱陸王所設想的人生境界，以免在現代文明的衝擊下，無根無蒂，花果飄零。
不可否認，心性狀態如何，於人生的確有著極其重要的意義。人與動物的區別，根本點就在於，動物靠本能而生活，人卻在本能之外，還有著一種更高級的東西，即“心”。這種“心”，不是生理意義上的“心”，而是文化之“心”，思想之“心”，情感之“心”。憑著“心”，人類既知道怎樣生活和為什麼生活，同時又能將“心”擴張開來，作用於家庭、國家、天下，創造出理想的生活環境和人文境界。但是，“心”又是一種不安分的存在，而且十分脆弱，時時處在浮躁不安的狀態，所以人既可為善，也可作惡；既可心如止水，也可心海翻騰；既可消沉，也可積極向上。況且，“心”的安寧與否，既關乎著個體的修養問題，同時又關乎社會是否和諧、曆史是否進步這樣一些大問題。如果人人的“心”都像水上浮萍那樣，整個社會必將是一團混亂，毫無秩序可言，更不可能有社會之發展。
尤其在現代社會，人們大多離棄傳統的田園牧歌式的生活方式，財富充裕，物欲橫流，金錢和榮譽對人生的誘惑愈來愈強烈，倘若不能安頓本心，護住靈魂，勢必在現代文明的衝擊下，像無頭蒼蠅一樣，四處碰壁，頭破血流。人生的意義必須靠自己來護住，來擴張。而這本身就是“心”的修煉問題。“心”的修煉工夫不深，即便擁有金山銀山，爬上最高權位，還是會覺得有煩惱，有痛苦，有不滿足的憾歎。相反，如果心性清淨，守住生命精神的根柢，即便身處艱難時世多事春秋，也能以不變應萬變。用中國的一句老話說就是：“任你風浪起，穩坐釣魚船”。
因之，從上述的意義上說，傳統儒學和現代新儒學對人“心”的強調，又不是沒有道理的。
但問題是，心的自由與身的自由畢竟是兩回事，心的自由並非就能保障身的自由。而且，從人類幾千年的文明史上看，越是對心的自由的強調，越難保障身的自由。進一步說，如果身的自由得不到保障，那麼心的自由就無從談起。人身是人心的載體，身的自由是心的自由最起碼的條件。要想心的自由，必須先有身的自由。所以那些試圖尋求心性安靜的人，首先就要設法如何將自己放到一個能夠心性安靜的環境裏。佛道兩家就是如此。他們為求心性安靜，從塵世裏抽身出來，躲進佛寺道觀，用與外世隔絕的辦法先求得身的自由。正惟如此，佛寺道觀大多建在深山老林人跡罕至的地方。
最能說明心身自由關係的，是西方人的曆史。古希臘時代，各城邦都存在過奴隸製度。奴隸是沒有心的自由的，在他們的精神生活裏，已不存在人生價值與人格尊嚴的問題。他們的精神被他們的奴隸身分扼製著，或者說被他們的主人的鞭子扼製著。他們隻有唯命是從，不得有自己的思想和意誌，更不可能在奴隸身分的生活現狀中放大生命精神，以求得生活的圓滿和心性的充實。這其中的根本原因就在於他們沒有身的自由，如同牲口一般，完全聽命於主人的使喚。可以說，他們的“身”被主人的鎖鏈禁錮著，“心”同樣被鎖鏈所禁錮。
而希臘各城邦的自由民，其生活的情景同奴隸完全兩樣。他們既有身的自由，又有心的自由。他們可以品評人物，議論時政，並能直接進入國家權力機構。在法律麵前，人人都是平等的。從理論上說，誰都有言論的自由，思想的自由。而這一些，直接決定於他們的人身是自由的，每個人都有著自己的人格尊嚴，以及維護此種尊嚴的權利。
然而在中世紀基督教神權的統治之下，西方人的人身自由卻受到限製。羅馬教廷是整個歐洲世界的統治者，在上帝與教民之間，充當“牧羊人”的角色。他們代表上帝管理俗世，統治教民，就像牧羊人管理他的羊群一樣。教民對教廷必須絕對的忠誠，同時也必須處在絕對服從的地位。關於這一點，我們從十字軍東侵這一曆史事件就可清楚地看到。正因為沒有身的自由，所以人們心的自由，也就沒有保障。任何超出教廷所規定的思想範圍的思想，都被視為異端邪說而遭到殘酷的迫害。宗教裁判所的職能，既可視為對人們身的自由的拘禁，亦可視為對心的自由的拘禁。雖然基督教所設想的“天國”，為人們的心性安寧提供了一塊自由的天地，但同時這塊天地又是有缺陷的。即是說，它畢竟不是一塊真實的自由天地。而且，教會力主禁欲說，認為任何對世俗欲望的企想都是邪惡的。也正因為這樣，才有後來路德和加爾文的宗教改革。路德與加爾文的思想貢獻，並非否定上帝，而是力圖將世人從教會的專製統治下解放出來，還他們身的自由與心的自由。
與路德與加爾文同時進行的思想解放運動，是文藝複興和稍後的啟蒙運動。路德與加爾文的改革是基督教內部的革新，而文藝複興和啟蒙運動則是從世俗社會開始，由外部打擊教會的專製統治。文藝複興時期的人文主義者提倡人權，反對神權。此種人權，既是人“心”意義上的，又是人“身”意義上的。所以他們歌頌王權，歌頌愛情，歌頌肉體。爾後的啟蒙運動，思想批判的武器及對象稍有不同。文藝複興用王權反對神權，而啟蒙運動既反神權又反王權；文藝複興歌頌肉體，反對宗教禁欲主義，而啟蒙運動則是用理性主義反對封建愚昧，用自然神論證立人的天賦權利。但二者的目的卻是一致的，即在反神權反封建的鬥爭中，爭得身的自由與心的自由。
也就是說，一方麵，心的自由與身的自由為兩事，心的自由並非等於身的自由，另一方麵，心的自由與身的自由又有著不可割裂的關係，沒有身的自由，也就沒有心的自由。隻有人身權利和人格尊嚴得以保障，才可能有真正意義上的心的自由。再者，在沒有身的自由的情況下，如果一味強調心的自由，非但心的自由很難做到，而且還會加重身的不自由，並使心的不自由與身的不自由處於一種惡性循環的關係中。
本著這一思路，我們再來看中國文化中的心身自由問題，就可清楚地發現，傳統儒家對“心”的強調，正是以對人身自由的拘禁為代價的。關於這一點，我們可從如下幾方麵來理解。
第一，儒家的五倫，所強調的主要是君權、父權、夫權，即君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。而這三者，最後又歸於君權一項。君權是至高無上的，君王是主，是神，而普天下的臣民都是他的奴仆。在這種文化規範裏，隻有君王一人是自由的，臣民們均無人格的尊嚴可言，亦無人身自由可言。君要臣死，臣不得不死，而不管這死是該死還是不該死。
第二，君主專製統治下的中國奉行的是土地王有製，臣民們隻有土地的使用權，而沒有其所有權。由於缺乏自己的財產所有權，所以臣民們的生活所依，隻有仰賴君主的“恩澤”。財產的所有權是人身自由的一道防線。沒有自己的私有財產，根本談不上人身自由與人格尊嚴。
第三，中國人正是由於在專製主義的壓迫之下，沒有人身的自由，所以才轉而追求心的自由，試圖用“心”療法彌合因身的不自由所造成的傷痕。
第四，心的自由講究內在的體驗，忘卻身的苦樂。而這一點，正是專製獨裁者以及貪官汙吏們求之不得的事情。他們最害怕的就是百姓們尤其是讀書人的心性不安寧。因為小民百姓心性不安寧，便會造反；讀書人心性不安寧，便會批評時政，揭露黑暗，把統治者的惡行醜事暴露於天下，同時亦可能招來天下大亂。相反，如果百姓們和讀書人都去過“心”生活，對人身自由問題無所關注，那麼統治者也就可以高枕無憂地窮奢極欲，為所欲為了。
第五，人們過心的生活，隻是為了忘卻身的苦痛。但問題的另一麵是，他的“心生活”又正是為統治者為所欲為提供了條件，從而還有可能加重自己“身”的負擔。如是，又使“心生活”終難平靜，或者說更加重了“心”的苦痛。
民本並非民主
現代新儒家並非反對民主政治。他們既要儒學傳統，又要民主政治，確切說是要從傳統儒學裏開出民主政治的新外王，從而保障儒學在現代社會的思想價值。但實際上，傳統儒學與民主政治是互為妨礙的兩種東西，很難強扭在一塊。正因為這樣，他們在這一方麵的論述自相矛盾之處甚多，尤其在民本與民主的關係問題上，附會牽強，六經注我。
讓我們先看看先秦文獻裏有關民本思想的文字。
《尚書·泰誓》：“天視自我民視，天聽自我民聽。”
《尚書·皋陶謨》：“天聰明自我民聰明，天明威自我民明威。”
《尚書·皋陶謨》：“知人則哲，能官人。安民則惠，黎民懷之。能哲而惠，何憂乎騹兜，何遷乎有苗，何畏乎巧言令色孔壬？”
《尚書·五子之歌》：“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧。”
《尚書·酒誥》：“人無於水鑒，當於民鑒。”
《左傳·莊公三十二年》：“國將興，聽於民；將亡，聽於神。神聰明正直而一者也，依人而行。”
《大學》：“民之所好好之，民之所惡惡之。”
《孟子·梁惠王下》：“左右皆日賢，未可也；諸大夫皆日賢，未可也；國人皆日賢，然後察之，見賢焉，然後用之。左右皆日可殺，勿聽；諸大夫皆日可殺，勿聽；國人皆日可殺，然後察之，見可殺焉，然後殺之。故日，國人殺之也。”
《孟子·梁惠王下》：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施。”
《孟子·盡心下》：“民為貴，社稷次之，君為輕。”
“以民為本”是儒家德治思想的核心內容，也是中國知識分子的一種根深蒂固的情結。曆代讀書人乃至一般百姓，在品評某一王朝、某一政治人物，乃至某一芝麻大的小官吏時，主要的標準無不是看他們對百姓的態度如何，和做了多少有利於百姓的事。如果順應民情，有利民生，就是德治。相反，如果置百姓的死活於不顧，隻想著自己的快樂與滿足，就是暴政。
在今日極少數明眼的知識分子看來，民本思想是反民主的，是不平等社會中的不平等思想。但在絕大多數的讀書人那裏，除了宣揚民本主義，他們實在想不出更好的辦法來限製君權和扼製貪官汙吏們的腐敗。因為他們壓根兒就沒有想到，民與官與臣與君都一樣的是人，脫了皇袍官袍布衣都是一樣的身子，都可以享有人格上的平等權利。所以古代中國的讀書人盡管有幾個膽子大的，反對專製，試圖限製君權的膨脹，但卻不敢反對君本位和官本位的既定社會秩序。黃宗羲就是一個很好的例子。他反對專製，但手中所持有的批判武器卻是民本主義，其《明夷待訪錄》基本上是孟子民貴君輕思想的闡揚。就連清末的一些思想家提倡民主政治，仍然沒有掙脫傳統的民本思想的束縛。康有為就曾說：“國之所主，以為民也。……故民為本而君為末，此孔子第一大義，一部春秋，皆由此發。”①（①康有為：《春秋筆削微言大義考》卷二。）孫中山早年組織興中會，興中會宣言所貫穿的就是“民為邦本，本固邦寧”的思想。後來他宣傳三民主義，還是沒有脫離民本主義的羈絆，說：“二千多年前的孔子孟子便主張民權，禮運說，大道之行也，天下為公，便是主張民權的大同世界。”②（②轉引自韋政通：《中國的智慧》，第39頁，吉林文史出版社1988年版。）
比起清末民初的讀書人，現代新儒家的思想自然要深邃得多。但是，在如何看待民本與民主的關係問題上，他們中的一些人所主張的，仍然是傳統知識分子的老調調。雖然他們已經認識到，民本與民主並不是一碼子事，但又認為，中國現代的民主政治建設，不可離棄傳統的民本主義思想。因為在他們看來，第一，民本主義可以當作民主建設的思想基礎；第二，民本主義作為道德理想主義的重要內容，於民主政治具有道德祈向價值。而且，像張君勱、錢穆等人甚至仍然守著“古已有之”的信條，認為民主這東西並不是什麼新鮮玩意，在我們的祖先那裏早就有了，並由此斷定傳統儒學於中國的民主建設富有直接性的理論意義。前文在介紹張君勱的新儒家思想時，我們已經引用過他一段有關“古已有之”的文字。在此段文字裏，他不僅認為民主自由和天賦人權觀念，古代中國早就有了，而且西方人的這些東西都是從中國傳過去的。下麵，我們再引介他的幾段文字，看看他是怎樣論述儒學傳統與現代民主政治之關係的。