“孟子對齊宣王之湯放桀、武王伐紂問題，答日：‘於傳有之。’齊王又日：‘臣弑其君可乎？’孟子日：‘賦仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。’孟子所言與傑弗遜起草獨立宣言之語日：‘假令有長期不斷之弊政與篡奪，足以證明其意圖之在於使其政體成為專製主義，則人民之權利人民之義務，應驅除此種政府，應另擇治者為未來安全之計。’又日：‘君主之品性，征之於所作為之成為暴君，則不合於為自由民之治者’雲雲，有何以異乎。此可以奠定民主，而鼓我勇氣者一也。
孟子對齊宣王日：‘左右皆日可殺，勿聽。諸大夫皆日可殺，勿聽。國人皆日可殺，然後察之。見可殺焉，然後殺之。故日國人殺之也。’孟子此段文字，殆由古代詢國危詢國遷之遺俗而來。雖去現代民主國會甚遠，然被治者同意之種子已在其中矣。此可以奠定民主，鼓我勇氣者二也。
孟子日：‘昔者堯薦舜於天而天受之，暴於民而民受之。故日天不言，以行與事示之而已矣。日，敢問薦之於天而天受之，暴之於民而民受之如何？日，使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之，天與之，民與之。’孟子委婉曲折以解釋天與民二字之義。現代人讀之，則日：‘百神享之’雲雲，為無證據之事，然事治而百姓安，則可驗之民心歸向與否。吾人誠不能謂堯舜出於民選，然選賢與能之精神自在其中矣。此可奠定民主，而鼓我勇氣者三也。
公元前八四六年，周厲王惡國人之謗，得衛巫有神靈，能預知有謗，使之監謗，有告則殺之。召公諫日：‘防民之口，甚於防川，川壅而潰，傷人必多，民亦如之。是故為川者決之使導，為民者宜之使言。夫民慮之於心，而宣之於口，成而行之，胡何壅也。’厲王不聽，遭民變而死。此為曆史之大教訓，因此曆代有諫議大夫與禦史之製。惟其不以民選為後盾，故其諫諍之效力，不如西方之國會甚遠。然言論自由，為民意發泄之所，其成為吾國傳統，固已久矣。此可以奠定民主，而鼓我勇氣者四也。
黃梨洲於明末目擊宦寺與昏君庸主之害，大聲疾呼專製君主之不足以為法。其言日：‘三代之法，藏天下於天下者也。山澤之利不必其盡取，刑賞之權不疑其旁落，貴不在朝廷也，賤不在草莽也，……所謂無法之法也。後世之法，藏天下於筐篋者也，利不欲其遺於下，福不欲其斂於上，用一人焉則疑其自私，而又用一人以製其私，行一事焉，則慮其可欺，而又設一事以防其欺。天下之人，共知其筐篋之所在，吾亦諰諰然日惟筐篋之是虞，……所謂非法之法也。’吾人將此文，以比較三代與秦後君主之製者，推廣而用之於君主專製與西方民主，更推之於右派獨裁與左派獨裁，則孰以天下為公，孰以天下為私心之辨，昭然為人所共見矣。此可以奠定民主，而鼓我勇氣者五也。”①（①《中西印哲學文集》，第390-391頁。）
中國大陸這十幾年來，隨著改革開放的深入，文化問題成了知識界關注的中心。不同於新文化運動的是：新文化運動論爭的中心是民主與科學，而近十幾年大陸的文化討論，中心不在於科學與人生，而是傳統政治文化與現代民主建設的關係問題。不少人又把“古已有之”的老調重彈，視民本為民主，並進而認為民主政治在我國已經實行了幾千年，根本不是西方人的什麼發明。
在這一方麵，東北師範大學的林誌純教授最為賣力，其觀點也最為極端，甚至比張君勱和錢穆等新儒家走得更遠。早在1980、1981兩年，他就寫過兩篇長文，即《孔孟書中所反映的古代中國城市國家製度》和《從〈春秋〉“稱人”之例再論亞洲古代民主政治》。後來，又發表《雅典帝國與周天下》、《中西古典民主政治》等文。最近又讀到他一篇關於共伯和行政的考據文章。他考來考去，竟然從兩千多年前的周代，考證出了一個具有現代民主政治意義的共和國。
林誌純的這種努力，是以批判“東方專製主義”一說為出發點的。我們知道，“東方專製主義”這一術語，是西方思想界長期以來對東方社會特征的概括。孟德斯鳩、黑格爾就是以此看待東方曆史的。馬克思也是這樣。他的“亞細亞生產方式”理論，核心內容就是對東方專製主義的批判。本世紀50年代，曾任德國共產黨中央委員的魏特夫，出版《東方專製主義》一書，鋒芒直指東方社會尤其是中國的極權政治。該書出版後，具有轟動性的效應，同時引起了蘇聯官方的恐懼，該書隨即被蘇聯理論界指為反馬克思主義的出版物而遭到批判。林誌純的學術觀點，深受蘇聯理論界的影響。他將中國古代的民本視為民主，將共伯和行政看作共和國，都是針對“東方專製主義”這一說法而來的。
林誌純的主要觀點是：在政治領域，中國和西方是沒有多少區別的；西方人有民主，咱們也有，甚至比他們早。具體說就是：
第一，古代西方為城邦國家，古代中國同樣為城邦國家。為說明這一點，他把當時中國的封國和周天子的治地一律看作城邦，就像古希臘各個獨立自主的小國家一樣。
第二，古代西方有貴族政治，古代中國同樣有之。為說明這一點，林誌純作了兩方麵的工作。一，他把古代希臘各邦的執政官看作如同管仲、子產、範蠡這樣的公卿，進而斷定中西古典時代均為公卿執政。二，他把《穀梁》、《公羊》中的“朝諸大夫”、“朝諸大夫而問焉”當作一級民主機構的貴族會議之根據，進而認為古代中國如同古代希臘一樣，也有貴族政治。
第三，他根據《孟子》“民為貴、社稷次之，君為輕”、“得乎丘民而為天子”和《左傳》“致眾”、“致眾而問焉”或“致眾而告之”等文字，認為：(1)在民、神、君三個層次裏，民是最尊貴的；(2)一邦之民對本邦事務有最後發言權；(3)各邦之民對周天子的人選有最高決定權；(4)最高權力機構的國人會議是經常召開的。
林誌純是大陸曆史學界的資深學者，對中西兩方的古代社會研究均有深厚的功底，上述結論的得出，實在令人難以理喻。他的文筆很好，歪理也能說得在在有理，頭頭是道，很容易牽著讀者的鼻子走。但明眼人讀他的文章，總覺得這位老先生是天外來客，以一種外星人的眼光看待中國曆史，說句不客氣的話，盡是些“天方夜譚”。
下麵，我們就來具體看看古代中國是否有民主政治，以及民本與民主的關係怎樣。
先看古代中國是否有貴族政治。
“貴族政治”是一個具有特定含義的概念。並不是說，凡是由貴族們把持政權的政治現象就是貴族政治。絕大多數民族在很長一段時期裏，國家權力都是掌握在少數出身高貴者的手中。古代埃及有僧侶貴族，有軍事貴族，有王公貴族；古代印度有婆羅門貴族，有刹帝利貴族；中國的魏晉南北朝時期有嚴格的氏姓貴族。但是，我們不能因之說這些都是貴族政治。古代羅馬和古代希臘一些城邦國家之所以稱作“貴族政治”，並不在於貴族們握有國家權力這一事實，而在於貴族們組成一種政治力量，通過各種製度、法規，集體掌握國家領導權。它所體現的政治文化意義是一定程度上的政治民主和一定範圍內的社會平等。這其中貴族階層必須是作為一種政治勢力居於全社會之上，並且不受製於任何個人。
而在中國，作為與王權抗衡或替代王權的貴族政治，在曆史上從來沒有出現過。可以說，中國有貴族，但沒有作為一種社會政治力量的貴族階級。中國的貴族，奉祿爵位得之於王權，榮辱晉徙操之於王權，一切對王權負責，是王權的奴仆和工具，而不是王權的製約力量。春秋戰國時代雖有公卿執政的現象，但執政的公卿與古代希臘各邦的執政官完全不是同一性質的。其一，公卿的權力得之於王權。公卿與國君的關係是君與臣的關係，而不是平等的關係。國君尊重公卿，並不是從人與人的平等關係來考慮的，而是國君為了加強統治的一種手段。“禮賢下士”雖日開明政治，但它的前提是人的不平等，其結果不是尊重人，而是維護和鞏固社會不平等秩序。其二，執政的公卿不是對自己的職務負責，也不是對整個國家利益負責，而是對君主一人負責。在他的背後，聳立著一種高高的不可僭越的君權。君權的至上，決定著公卿執政必須以國君的好惡是從。公卿的地位、權力和政績，一切都決定於國君對他是否信任。這種公卿，怎麼能與古代希臘的執政官同日而語呢？
“朝諸大夫”或“朝諸大夫而問焉”，就是所謂的“朝議製”。“朝議製”的存在，與君主專製一點也不矛盾，根本不能當作民主政治的依據。任何專製的君主都不可能事必躬親，他必須聽取彙報，或責成臣下提供治國方略。但對君主來說，進獻方略隻是臣民們的義務，采納與否，全在自己的決斷。任何“朝議”，隻有臣下服從君主之理，沒有少數服從多數一說，更沒有提案、表決等民主程序。或者說，“朝議”隻是臣下對國君的統治提供谘詢，並非平等地“共商國是”。它所體現的是君主對諸大夫的絕對權威，而不是諸大夫的民主權利，是君主專製的措施，而不是一種民主製度，根本不能與古代希臘的貴族會議（或羅馬的元老院）相提並論。更何況，“朝議”在中國曆史上，並不是西周、春秋短時期所有之，從先秦到明清，哪朝哪代沒有過此種政治現象。如果說“朝議製”等於貴族會議，是為民主政治，那麼在中國曆史上就沒有君主專製可言了。
民主政治，在古代社會體現為兩種類型，或日兩個層次，一為貴族共和，二為民主共和。就古代西方曆史而論，斯巴達是貴族共和的典型，梭倫之後的雅典和公元前5世紀至1世紀的羅馬為民主共和的代表。民主共和的特點，在於(1)公民會議為國家最高權力機構。凡國之大事，如選舉官職，製定法規，決定戰和，都需經公民會議通過。(2)國家最高官職在公民會議選舉產生，同時對公民會議負責。(3)一國的公民都享有平等的政治權利，每一公民都有選舉權和被選舉權。(4)為限製貴族階級或個別人利用職權而危害公民利益，設立一係列製度與法規。
顯然，這樣一種民主政治，在古代中國是找不到其影子的。
我們從史籍裏，找不出古代中國有關公民權或公民會議的記載，更看不到有任何文字可以證明公民會議經常召開。《左傳》、《國語》中的“致眾”或“致眾而問焉”，隻是最高統治者在某種特殊的情況下（如張君勱所說的“國危”與“國遷”）的權宜之策，而不是作為一種政治製度而存在，更不是古代西方民主政治意義上的公民大會。相反，史籍所載，西周春秋時代國家的重大事務，都由君主一人決斷，而非通過民主的方式由全體公民表決通過。譬如立君一事，就是嚴格按照“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長”的原則實行的。為了應付各種特殊情況，則有“太子死，有母弟則主之，無則立長，年鈞擇賢，義鈞則卜”之類的變通辦法。但不管何種方式，都須經過君主的人可，根本不存在選舉的問題。
有論者（如張君勱、錢穆、林誌純）認為，“國人謗王”是民主政治的具體表現，並美其名為“謗議”，為“言論自由”。事實上，此種“謗議”就是對統治者不滿，私下發牢騷，與言論自由和議政參政是兩回事。國人的牢騷雖然對統治者有所刺激，促使他修改政治，但是，君主對國人的牢騷是否理睬，則完全取決於他的興趣如何。周厲王就是一例。他不僅不注重民意，反而“使監謗者，以告則殺之”，致以“國人莫敢言，道路以目”。
在中國古代文獻裏，也有“民主”二字。《尚書·多方》：“天惟時求民主”，“天惟五年須暇之子孫，孫作民主”。不過，這裏的“民主”不是我們今天所說的“民主”，也不是古代西方民主政治意義上的“民主”，而是“民之主”，是“君主”一詞的另一種說法，在中國語言裏，“主”曆來同“奴”或“仆”是相對的。“民主”，意為“奴之主”、“仆之主”。
君主之所以為“民主”，依晉國大夫師曠的說法，在於“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”①（①《左傳·襄公十四年》。）因之，君為本民為末。對此，晉國另一大夫師服說：“國家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建國，諸侯立家，卿置側室”。②（②《左傳·桓公二年》。）然而，中國古代政治學說的彈性在於，它一麵強調君主的絕對權威，一麵又宣揚仁政德治，宣揚民貴君輕的民本主義思想。