從字麵上理解，“民本”即以民為本。但古代中國政治曆來強調的是以君為本以民為末，以君為尊以民為卑。這看起來是矛盾的。殊不知，這正是中國的國情所在。其中的奧妙在於：“民本”是就君主而言的，而“君為本，民為末”是就整個國家而言的。前者指的是為君者必須以國民為重，是為統治者所標榜的理想境界，或更準確地說，是為統治者的表麵文章，並不是說在整個社會裏以民為本。孟子所言民為貴君為輕，也並不是要求人們把原有的社會等級倒轉過來，把國人的地位置於君主之上，其中沒有絲毫的民主政治內涵。“民”依然是奴，是仆，是被統治者，與君主相比，沒有絲毫的平等地位和民主權利。曾國藩就曾說過：“曆代聖人扶持名教，敦敘人倫，君臣，父子，上下，尊卑，秩序如冠履之不可倒置。”③（③《曾文正公全集·文集》卷三。）
更為重要的是，民本思想與民主精神從本質上說是互為對立的，從傳統的民本思想始終轉不出民主政治。民本所強調的是人治的一係，而民主所強調的是法治的一係。人治雖然也有法，但此種“法”不是民主政治含義中的法，而是統治者維護自身利益之法。對統治者來說，它是法寶，對被統治者來說，它是枷鎖。每一個當權的最高統治者都可根據自己的利益，任意修改前代的律法，或者全然推倒，另立新法，而自己完全超然於律法之上，不受任何限製和規約。而法製社會的法，雖然也是靠人來實施的，但沒有人能夠超乎法律之上。在法律麵前，人人是平等的。盡管在法治社會，存在落實不徹底的問題，但是法律的基本要求則是人人平等，無論權貴還是平民，都應受到同樣的保護和同樣的製約。
民本思想雖然有助於仁政德治，可以給百姓們帶來些好處，但對統治者並不能構成強製的規約。它要求統治者應該做什麼，而不是必須做什麼。而應該與不應該，完全屬於道德範疇和基於道德自覺。我們前文說過，在人治社會，對於統治者來說，道德自覺是十分重要的事情。有此自覺，老百姓便可得福，無此自覺，老百姓便會遭殃。但是，道德自覺完全依賴於心性修為，沒有外在的強製性，且容易在非道德動機的驅動下，敗下陣來。如此決定著民本思想雖曰高尚，落實起來卻是不易。正因為這樣，曆史上才會出現昏君多於明君、貪官多於清官的現象。
再者，民本思想不是將統治者與被統治者擺在平等的位置，而是將君主們放在至高無上的地位。在這一思想裏，人民沒有獨立的人格，不能自己作主。他們的命運如何，完全取決於統治者是否發善心施仁政。正惟如此，他們才會崇拜明君與清官，才會在此崇拜行為中養成一奴性人格。他們希望統治者“以民為本”，與乞丐期求施舍的心理沒有什麼本質的不同，都是以自我人格的泯滅為代價的。如是，則又強化了整個社會君本位官本位的意識，從而使專製主義政治更為鞏固，亦使民本思想很難落實。可以說，民本思想隻會導致人格的沉淪與昏睡，而不可能喚起人格的覺醒，更不可能有人格的獨立。中國幾千年的曆史，百姓們世世代代期求統治者仁政德治，然而事實中的仁政德治卻是很少；他們將自己的身家性命榮辱禍福寄托於最高統治者一人身上，時時關注於他的健康、行止乃至生命的長短，唯願暴君早死，但求明君長壽，但事實上，他們始終擺脫不了受奴役的處境，始終在專製主義政治文化的重壓下苦熬和呻吟。這不能不說是中國人與中國文明的一大悲劇。
一點比較：新儒家與法蘭克福學派
在文明人的觀念裏，世界萬物，人是最高貴的。但如果從生物學的角度看，人不過是一種動物，而且是一種最為軟弱的動物。其他動物，均可依仗其本能抵禦或避免別的動物的生存威脅。如牛羊，頭上長有堅角；可以抵禦來犯者；如犬馬，擅長奔跑，可以逃離來犯者。而唯獨人既不擅奔跑，又無堅角利爪，而且赤身裸體，不堪寒暑之苦。但人類的可貴之處是，他有一個其他動物所無法比擬的大腦。憑著這一聰明的大腦，他創造了文化，彌補了自身的缺陷。
但是，從人類的發展史上看，文化的創造對人類來說，既是福音，又是禍事。憑著文化，人類克服了自身的不足，並漸次發展起來，壯大起來，由最軟弱的動物變成最強有力的動物。但文化的每一步發展，同時又意味著新的陷阱的設立。這在於每一種文化成就，都有著正負兩方麵的效應。比如石器，原始人既可用來打殺野獸，敲砸堅果，同時又可安在箭上射殺同類。又如國家機器，文明人既可用來協調人際關係，保障社會的相對和諧，但同時國家又是階級壓迫的工具，從而轉為社會和諧的破壞力量。因之，文明社會伊始，一些關懷社會與人生的文化人，許多都有一種反文明的情緒。中國的老子莊子就是典型的代表。
反文明的思想價值，主要體現在它是批判的，反思的。這在本世紀的西方思想界表現尤為突出。
自工業革命以後，西方文明一路凱歌，日新月異。然而本世紀無數事實證明，工業文明給西方人所帶來的福祺與災禍同步增長。人們擁有了充足的物質財富，同時又喪失了人之為人的許多東西，且朝著惡性循環的趨勢發展。軍備競賽，商業競爭，環境汙染，越來越令人揪心。此種災禍落實到每一個社會成員身上，便是永無止境、令人疲憊的競爭。對科學的推重變成了對科學的崇拜，科學主義演變成現代神話。人們隻看到技術的優越性，以及由技術進步所帶來的機械化世界。在這個世界裏，人們不僅忽視了人的精神活動和精神創造，就連“文明”一詞所包含的精神與道德品質結合的意義也漸次喪失。人們處在深深的困惑之中：究竟是科學應該為人服務，還是人應該變為科學的奴隸和犧牲品。
現代工業文明的特點是它的數量化與標準化。在傳統的農業社會，數量無甚意義。科學帶來了數量化，科學的基本要求就是數量化。不量化等於不科學。可以說，工業文明就是一個數量化的文明。各種各樣的數字統計，把人的存在意義降低到產品的數量意義。與數量化相應的是標準化。工業產品、產品的生產程序以及產品的管理與交換，隻有在標準化的基礎上，才能符合大機器生產的要求，也才能最高限度地提高勞動生產率。產品的標準化，使現代社會生活趨同化。民族特色、地方特色以及個人的愛好愈來愈不明顯。
數量化、標準化是工業文明中主宰人們生活的基本規範，也是未來社會發展的基本趨向。田園牧歌式的封閉社會格局一經打破，這種趨向就成了人類社會發展的必然。在未來社會裏，你隻能去適應這種規範，而不能憑著個人的興趣超然其外。你的個性，你的審美，你的情感很大程度上將會湮滅在這種規範之中。人再也不能弄潮，反而在規範化的浪潮中猶如漂零在洶湧波濤中的一塊木板，顛沛沉浮，無根不定。
人們原以為科學的進步可以給人類帶來一塊新天地，然而一旦到了這塊新天新地，又發覺到他們所得的少，所失的多。這種失落是精神上的失落，終極關懷意義上的失落。現在上帝沒有了，樂園沒有了，有的隻是科學以及失去上帝之後的精神苦惱。人類原本是一有限的生物，它需要上帝這一無限作為自己的精神依托。上帝的失去，致以人類走到了精神的荒原，無家可歸。
人類之不同於其他動物，在於他們有思想，有文化。他們既可創造文化和深受文化束縛之苦，同時又能時時進行文化反思，在批判舊文化的基礎上創造新文化。不管這文化批判與文化創新是否有效，但人類自我調整的努力卻是無止境的，也是極可貴的。本世紀西方種種人本主義思想，就是此種文化批判與文化創新的努力。其中，以法蘭克福學派的文化批判與社會批判最為引人注目。
法蘭克福學派是本世紀二、三十年代圍繞著霍克海姆所領導的法蘭克福社會研究所以及機關刊物《社會研究雜誌》而形成和發展起來的。該學派從總體上認識和理解社會與文化，也從總體上批判之。他們著眼於當代和現實，批判現實勝於批判傳統。麵對科學的異化、社會道德的沉淪乃至整個西方文化的衰敗，他們從各個不同的側麵對工業文明提出了尖銳的批評。
由於科學技術的發展所形成的工具理性，是法蘭克福學派批判的主要對象。他們將當代資本主義社會稱為“發達工業社會”或“後期資本主義社會”，認為當代科學技術的進步雖然創造出一個富裕的社會，但這個社會是畸型的、單麵的、異化的社會，是遠離了人的本質與人的目的的社會。阿爾多諾認為，當代資本主義社會一切都在商品生產的價值規律下旋轉，文化商品化使文化的產品變成了批量生產，致以文化喪失了自己的規律和特色。藝術家受雇於主人，在拜金主義的蠱惑下，機器般地進行藝術創作，靈感沒有了，風格沒有了，發展起來的是程序化的工藝。由此，在機器工業的側旁又產生了一種“文化工業”。文化工業一經產生，文化產品一經商品化和程序化，直接後果便是文化的標準化和千篇一律。在標準化的文化麵前，大眾文化需要變成個人文化需要的定向，個人在大眾文化裏失去了自主的情感。
在法蘭克福學派裏，最著名最有影響的是馬爾庫塞和他的“單麵社會”理論。他認為，當代發達的工業社會已不同於以前的對抗性社會，隨著科學技術的迅猛發展、技術統治取代了政治統治，物的權威取代了人的權威，社會的對抗因素、矛盾因素都在技術統治的浪潮中消失，代之的是社會的單麵化，即社會越來越朝著單向度發展。“技術理性”決定一切。具體說就是：在政治領域，單向度社會的特征是各種政治力量一體化。黨派之間隻有競爭，而無政見上的衝突與對立，就連共產黨也放棄了他們原來的暴力主張而同議會合作。而且，隨著社會財富的驟增，工人的待遇越來越好，越來越多的藍領工人白領化，勞資關係不再緊張。在思想文化方麵，單麵社會的特征是思想與現實的同一。資本主義的技術理性給人們帶來了豐裕的物質條件，同時也帶走了對現實的批判精神。整個文化在肯定麵上發展，精英文化消融在大眾文化之中，人們越來越懶於作哲學思考，更不願作人生價值的思考，“逐漸失去形而上學的特征”。在這裏，人們不再需要英雄、騎士，更不再需要道德聖賢。在社會生活方麵，單麵社會的特征是生活方式的整一化。工人和資本家觀看同樣的電視，普通公民和政府高級官員坐在同一劇場看戲，打字員同他受雇公司老板的女兒打扮得同樣的漂亮，就連談戀愛的方式也越來越趨於同一化。
法蘭克福學派認為，本世紀西方文化危機及技術理性統治一切的現象，有著深刻的思想根源，最早可以追溯到基督教乃至猶太教。基督教和猶太教在人之外，凸立一位上帝，將人的思想引向外，而不是引向內。在人與上帝的關係方麵，倚重的不是人，而是上帝。近代西方的科學理性崇拜，實則是從中世紀的傳統發展下來的。不同的隻是，把上帝換成了科學，把信仰換成了理性。尤其是啟蒙運動時期，思想家們追求的是一種對自然加以分析和統治的知識形式，宣揚自然神論，看重抽象的理性，從而把活生生的世界變為量化的世界和機械化的世界，而現代工業則是進一步將世界物化，以至於拜物主義、拜金主義盛行。在法蘭克福學派看來，現代人的信仰危機和兩次世界大戰，都是這種技術理性發展與膨脹的產物。
我們不難發現，類似於法蘭克福學派的文化批判與社會批判理論同樣在新儒家諸先生的論著裏有著係統的表達。新儒家作中西文化比較，旨在通過貶抑西方文化而凸顯中國傳統儒學在現代社會的思想價值。尤其對現代西方工業文明，批判最為激烈。在他們看來，西化之路其所以不能走，根本原因就在於西方文化由於其自身的缺陷，已經走到了絕境，非但無助於中國問題之解決，而且自身難保。
當然，在新儒家看來，科學的價值是中立的，無所謂好壞，問題隻是出在人們對它所抱持的態度上。這就好像一個剛剛涉世的孩子，你對他進行良好的道德教育，他就會朝著積極的進取的方向發展，如果任其自然，由他自由發展下去，那麼他就很可能學壞，走入人生的歧途。對此，唐君毅說：
“真實的具體存在之人文世界人格世界，在其發展的途程中，可合稱為一人文曆史之世界。在此人文曆史之世界中，有個個真實具體存在之人，與其具體存在之文化活動，所形成之各人群、各民族之文化。科學家與科學，自亦在其中。科學家在曆史中活動，以實現真實的理想與價值，而科學亦在人類文化之曆史中，表現其價值。由於科學本身亦有曆史之演變，於是一切科學思想與其思想中所含之真理，亦必須隸屬於科學家本人之真實存在，而後能說明科學曆史之何以亦會演變，與科學之何以得存在，而為人文世界之一領域，並得在此人文世界之曆史中表現其價值。由此我們可以確立真實存在的科學家之人格及其他人之人格與其各種文化活動，合以構成之人文曆史之世界，為包涵科學以上之更高的真實。隻有在此真實中，乃有人類之真實的理想與價值之實現。”①（①《中華人文與當今世界》上冊，第83頁。）