在唐君毅看來，現代文明使人成為“街上人”。所謂“街上人”，就是“買東西的人，賣東西的人，駕駛機器的人，來來往往走路的人，登記名字於銀行旅館的人，往稅局納稅的人，在軍隊行列中戴軍帽的人，在議會門前投票的人，在工廠中作八小時工的人”。這些人不是具體的真實的人，而是“以其一抽象任務而出現的人”，任何人都可以代替。對於店鋪，任何人來買東西，都是一樣的，隻要有人來買東西就行；對於機器，任何人來操縱，都是一樣的，隻要有人操縱就行；對於工廠老板，任何人來做工，都是一樣的，隻要有人做工並能按要求做好就行。可以說，現代社會的人對於他人來說，都是“任何人”、“抽象人”，而非一具體存在的人。這裏，還是讓我們看看唐君毅的描繪。
“這樣，人在一天分別當了買東西的人，在銀行旅館登記名字的人，到稅局納稅的人，到議會投票的人之後，歸來可覺自己一無所有，眼前一片空虛。而隻是使商店與稅局銀行之帳簿中，多了一筆帳，旅館與議會之登記簿中，加添一個名字而已。而現代文化社會之弄到如此，則根本上在現代社會之一切組織，都是依於人之一抽象的目標而成。每一社會組織之所望於他人者，皆隻是望他人之負擔一達此抽象的目標之一種特定的抽象任務，因而從不望人之具體存在之各方麵，在此抽象目標前全部出現。而人之具體存在之各方麵，亦即在任何現代社會組織中，皆不能全部出現，而亦幾無一處可以全部出現。”②（②《中華人文與當今世界》上冊，第104頁。）
對現代工業文明和科學理性抱著一種不信任的情緒，是現代新儒家的共同點。從梁漱溟開始，新儒家諸先生就一直站在這一新型文化的對立麵，予以批評和責難。在他們看來，西方人今天之所以走到這可悲的一步，根本原因便是科學思想的發展，即“以科學的理智所成之概念類別人類”。通俗點說，即是將人作概念化的處理。依概念看他人，則他人為一抽象存在；依概念看自己，則自己為一抽象存在。如是，則自己已不再是自己，而是一外在化的他人。進而言之，人可以對他人甚或對自己，毫無真實的感情，而一並當作外在物來處理，隻看重其實用價值和工具價值，忘卻了人生的意義和真我的存在。
在新儒家看來，今日的人類必須麵對此種文化禍害，謀求釜底抽薪的挽救之道。而這絕非“解鈴還需係鈴人”的問題。既然科學已經將人類引到了這一步，那麼再依靠科學而謀求解決的辦法是行不通的。這就是：
“要挽救現代人類的危機，人類必須由抽象的存在轉成具體的存在，是不成問題的。而隻求建立抽象普遍的概念或知識係統之科學思想，不能適切的把握人生之具體存在，亦是不成問題的。但是人如隻是對人生存在之遭遇之危機，加以展露、引動種種栗懼，以回到個人之主體意識中的真理，則雖可通入一無窮深奧的內在世界，以至與神靈相接，但自外麵看來，此乃隻是人之精神之‘卷之以退藏於密’，而向後退縮，向上撤回之事。在此，人必須轉退守為進攻，而立大心，發大願，以徹底轉變現代社會文化的情勢，並把人在主體意識中體驗的真理，推擴普被出去，‘放之而彌六合’，以實現於客觀世界。”①（①《中華人文與當今世界》上冊，第106頁。）
也就是說，欲謀求當今文化危機的解救之道，就必須從“科學萬能”的迷夢中清醒過來，將科學放在一個適當的位置，從而讓道德宗教重新散發出它的思想光芒，並讓道德宗教規範科學的發展，使其不至於損害人的生命精神。這就是唐君毅所說的“仁心以主之”，牟宗三所說的“道德之肯定”，徐複觀所說的“攝智歸仁”。
新儒家與現代西方哲人站在同樣的高度，思考著類似的人生問題，應該說是有著積極意義的，其對現代工業文明的批評，亦屬不謬。人類文明發展到了今天，的確有許多許多的問題值得我們去反思。尤其是現代科學，亦的確將人帶到了一個非人的世界。如果此種狀況不能中止或緩解，人類未來的前景很難說是樂觀的。因此，從這一層意義上說，新儒家對現代工業文明的批評，其意義是無可非議的。
然而，新儒家對現代工業文明的批評，與其說是對當下人類與未來人類的關心，不如說是對中國傳統儒學的當下命運與未來命運的關心。法蘭克福學派等西方哲人們的文化反思，動源在於現代西方文明的諸多危機，在於對人類未來的憂慮。而新儒家的文化反思，動源在於對西方文明的抵禦和對儒學傳統的護持，在於對新文化運動以來各種新思潮的厭惡與反感。動源的不同，決定著他們的文化反思與西方哲人們的價值觀也就不同。西方哲人們批判現代工業文明，手中所持有的思想武器並非是傳統的，而是現代的，他們並非要求人們回到中世紀，隻是希望世人在認識工業文明的諸多弊端之後，調整文化取向，為其未來的發展清除雜草荊棘。新儒家則不同。他們雖然也談及中國人乃至整個人類的當下與未來，但是他們所希望的當下與未來，隻是傳統文化的複現，用中國古老的儒學傳統作為未來人類的精神統率。他們不是以現代社會的藥方為現代社會醫病，而是以傳統社會的道德宗教作為批評現代文明的標準，或者說，用中世紀的思想批評現代人的思想。
西方文明經過近代幾百年的積聚，社會經濟與文化相對於世界其他各民族，遙遙領先。19世紀後期以前，自然科學經過三次大的革命，即由伽利略開始由牛頓完成的力學革命，由拉瓦錫著名的實驗引起的化學革命，由達爾文《物種起源》一書為標誌的生物學革命。然而，19世紀末20世紀初，自然科學領域又獲得了突破性的進展，相對論和量子力學的誕生標誌著新的科學時代的到來，並促進科學技術的各個領域日新月異的發展。它不僅根本上改變了原有的技術結構，更新了工業生產的程序和方法，大大提高了勞動生產率，同時改變了農業和其他生產部門的原有麵貌。進入20世紀以後，西方憑著一係列新的科學技術成果，創造出了人類曆史上不曾有過的社會財富。相應的，社會的公共事業、通訊手段、交通網絡、住房條件、娛樂設施和生活方式都發生了地覆天翻的變化。原來在西方人的觀念裏，隻有天堂才會有取之不盡用之不竭的物質財富，而現在，現實中的財富比他們想象中的天堂還要富足。
然而，人類是一種奇怪的生物，當他們貧窮的時候，貪求富足，而當富足起來之後，又覺得精神恐慌，無所適從。兩千多年前的羅馬人就是這樣。當他們局限於台伯河畔自耕自食、生活不甚富足的時候，生活簡樸，精神充實，有著良好的社會道德。而一旦國家富強起來，社會風氣隨即敗壞，人們變著法子消遣享受，還是覺得精神·空虛，生活無聊，相應的，各種稀奇古怪的社會現象和荒唐行為也就應運而生。尼錄皇帝就是一例。他窮奢極欲，尚不滿足，竟生出一個極荒唐的念頭，想看看整個羅馬城在一片火海中的光景。
現代西方人比起古代羅馬人來，其富足的程度更是不可同日而語。他們不再為物質生活而操心，非但吃不完用不盡，而且其財富遠遠超過了他們的日常生活所需。在窮苦人看來，富人的富有肯定是一件極幸福的事情，卻不知富人亦有富人的煩惱和痛苦。人生雖不完全是為了物質享受，但物質生活資料的匱乏卻又是最為痛苦的。正惟如此，金錢才富有魅力，人們在金錢麵前才會六親不認，醜態百露。然而，正因為對物質享受的追求在人生中有著至為重要的意義，所以當物質享受一旦得到滿足，人生的意義也就成了問題。可以說，窮人與富人生活在兩個世界，有著兩種追求，也有著兩種痛苦。
富人的痛苦，生於一種富人病。這種病是窮人不可能有的，窮人也沒有必要去效顰。富人吃多了山珍海味，就會厭食，覺得吃什麼都沒味，整天捧著飯碗望著菜碗發愁。有時候，他們看著窮人吃粗菜淡飯津津有味，很是羨慕，但一旦要他們吃上幾頓，又覺得受不了。然而，盡管富人們厭食，吃東西沒口味，生活無聊，但對窮人來說，富人的生活始終是有吸引力的。一方麵，他們想的就是吃好穿好，改變自己的生活處境，另一方麵，他們沒有做上富人，也自然體會不到富人的煩惱。這是由人之為人的本性所致，是生物學上的規律，由腸胃所決定，任何道德教化都改變不了。如果吃不飽穿不暖的窮人，也學起富人來，嫌胃口不好，望著肉魚蛋發愁，這樣的人，不是身體有毛病，就是神經有問題。健康的人，絕不會這樣的。
本世紀中西兩方的差距，也就是富人與窮人的差距。按照近年“三個世界”的理論，西方各國是“第一世界”，中國是“第三世界”。這兩個世界既是製度的不同，文化係統的不同，也是貧富之不同。貧富的差距，決定著生活於這兩個世界中的人，各有著自己的追求和自己的苦惱。就西方人來說，他們已經有了富足，有了富足之後的不安和擔心，也有了對其社會與文化的反思與批評。而我們中國人，至今尚在“發展”之中，屬於“發展中的國家”，我們最關心的是如何把經濟搞上去，走上富強之路，解決溫飽問題。雖然也許有極少數人已經開始厭食，嫌胃口不好，但對絕大多數的國民來說，奮鬥目標仍是“奔小康”。在國未強民未富的情況下，我們實在沒有資格去批評現代工業文明，沒有資格去感染西方人的富人病。沒有科技，沒有對物的世界的追求，國何以強，民何以富，人格何以挺立，心性何以安靜？今日許多外國人看不起中國人，也有許多國人自己瞧不起自己，似乎黃皮膚黑眼睛天生的不如白皮膚藍眼睛。為何會有此種偏見產生？要知道，幾千年的中國文化傳統，許多方麵的成就並不比外國的差，中國人也不是天生的愚笨。究其根本，就是因為我們窮，和因為我們由於種種不應該有的內耗而一次又一次地失去機遇。我們的當務之急是真正的走上民主與科學之路，而不是在民主與科學尚未發展起來或剛剛發展起來，就吹毛求疵，一個勁地挑毛病。研究曆史與文化，作中西文化比較，總得首先把握好本民族的具體情況。倘若人家患什麼病，我也得患什麼病，而不管這病是不是自己該患的或有沒有資格患的，那就真正的是一種崇洋媚外的附庸風雅，真正的邯鄲學步，東施效顰。
第七章
傳統與現代化
傳統的動態理解
在傳統與現代化的關係上，人們的頭腦裏常常有一思維上的死結。這就是：一方麵，要創新就必須突破傳統，隻有在批判傳統的基礎上才有創新的可能。而且，社會每前進一步，事實上也就是對傳統的一次否定。另一方麵，創新又絕非無根無柢的事情，一切創新都離不開傳統，創新也就是在傳統的基礎上的創新。正因為這樣，每當社會處於變革時期，新舊兩派人物常常各執一端，都可說出些道道來，而且似乎都在理。文人們打著這種筆墨官司倒不打緊，隻是苦了那些心係國事但又欠於理論思維的一般百姓，和便宜了那些擅長權術的統治者。也就是說，在傳統與創新的關係問題上，百姓們常常無所適從，權貴們又常常將其作隨意的處理，作為愚民和役民的工具。中國曆史上的統治者們就是最善於用這一招的。每當要推行自己的一套，他們常常是反傳統的，反本本主義，反經驗主義，強調一個“新”字。而當他們麵臨一種新的思潮或新的做法的挑戰時，為維護既定的社會秩序，又常常搬出傳統主義來。有時候，他們在同一時期，左手拿著反傳統的矛，右手拿著維護傳統的盾，口裏時而喊著反傳統的口號，時而宣揚維護傳統的意義，全然不顧自己的自相矛盾。
不過，上述兩方麵的選擇，統治者們所喜歡的還是後者，即用舊的反對新的，用死的拖住活的。因為從根本上說，任何統治者都想圖個天下穩定，反對各式各樣的新思潮來擾亂他們的統治秩序。
新儒家維護傳統，極力高揚傳統於現代社會的意義，其思想動機與曆代統治者對傳統的偏愛，自然不是一回事。但是，他們對傳統的戀情，以及在此種戀情下的種種努力，又很可能助紂為虐，為某些政治頑固分子所利用。我們指出這一點，或許新儒家不會同意，比如徐複觀就把他們的思想同30年代的十教授宣言區別開來。但問題是，當年的十教授的文化主張成了“專製獨載的護符”，而與之相差無幾的新儒家又如何能夠避免專製獨裁者不把他們的文化主張作為護符呢？
但不管怎麼說，新儒家對傳統的戀情，絕不是工具性的動機不純。雖然他們高揚傳統，有反對自由派西化的動機，但此動機卻是來自於他們對中國文化的理解。正因為這樣，我們才說，新儒家諸先生都是些能拿自己的思想作主的人，盡管他們這“自己的思想”在理論上存在這多那多的問題。指出這一點是十分重要的。因為從人格的方麵講，新儒家諸先生是值得敬重的。他們對傳統的情感是真切的，而真切的情感，不管是對是錯乃至後果怎樣，都是值得同情、理解甚至尊敬的。
問題是，新儒家都是些飽學之士，為何在傳統與現代化的關係問題上，始終找不到一個正確的答案呢？
其實，在傳統與現代化的關係問題上，關鍵不在於要不要傳統，而在於怎樣理解傳統。
從理論上說，傳統是現代化的基礎，離開傳統，不可能有什麼現代化。人是文化的產物，文化的積聚就是傳統。由此決定著人又是傳統的產物。不可能有離開入的傳統，同樣不可能有離開傳統的人。人生活在這個世界上，就是生活在先輩為我們創造的文化傳統之中。他不僅靠傳統哺育，同時又深受傳統的製約。人不能離開傳統，就像他不能離開大地和空氣一樣。因之，從根本的意義上說，傳統是打不倒的，也不應該去打倒它。新儒家也正是在這樣一層意義上，高揚傳統的價值。他們的著述和演講之所以能夠打動人心，原因也就在於人同傳統這種不可離棄的關係。