br \/>道生（355-434），晉宋年間高僧，俗姓魏，巨鹿（今河北省巨鹿縣）人。幼年時隨竺法汰出家，因此而改姓竺，十五歲時便可登講座，二十歲時受具足戒。之後來到廬山隱居七年，東晉元興三年(即404)，與慧睿、慧嚴一同前往長安，師從鳩摩羅什，並輔佐鳩摩羅什譯《大品般若經》、《小品般若經》。
公元397年，道安來到廬山向慧遠求學佛法，在這一學習時期，他還拜謁了僧伽提婆，並學習了《阿毗曇經》等小乘佛學教義。他在廬山一共學習了7年，在跟隨慧遠學習的這幾年中，道生日夜苦讀，並逐漸顯露出極好的悟性，這也為他以後的繼續學習打下了基礎。
之後，道安聽說鳩摩羅什在長安翻譯佛經並講解大乘佛法，他在404年又向西安進發，跟隨羅什學習了《般若經》，這是大乘佛法的代表性經典，由於他的刻苦勤奮以及超出常人的領悟力，從而獲得了鳩摩羅什的欣賞，還參與了大、小品《般若經》的翻譯工作，此時的道生與僧叡、道融、僧肇並稱為“什門四哲”，已經有了一些聲譽。
公元407年道生又回到了建業，開始大力弘傳涅槃，而且還形成了自己的理論特色——涅槃佛性說。由於道安所跟隨的名師甚多，所接受的佛學理論思想也很龐雜，使他成為當時集三家學說理論的佛學思想家。道生的佛學理論很多，而且都十分驚世駭俗，比如佛性當有說、頓悟成佛說、法身無色說、佛無淨土說、應有緣說、善不受報說、二諦說、一闡提人皆得成佛說等，這些佛學思想衝擊著江南佛學界，而其中最有理論特色的就是涅槃佛性思想。也許是由於他的佛學理論太過於先進了，以至於遭到了“逐出建業”的懲罰，直到後來《大般涅槃經》的下半部傳到東土，大家才發現經文確實有“一闡提人皆可成佛”的字句，這才又把道生請回建業，並尊其為“涅槃聖”。也正因此，道生的晚年在廬山一直都宣講《涅槃經》。
在晉宋之際，正是中國佛學處在從般若學說的探討向涅槃學說探討的一個過渡時期，道生是其中起著轉折作用的人物。般若學的的意義在於掃除對於名相的執著，教人們識頗世間萬法皆空的道理，由此而解放自心，獲得自在解脫的境界。大乘空宗為了貫徹自己的理論，把涅槃這一佛教修行所獲得的最高境界也說成是一種“空”。大乘般若學的這種“畢竟空”的理論，對於大多數文化水平層次不高的人來說，是很難理解的，而且在具體的修行實踐上也會造成很多困境。當時就有人生出疑惑：既然連修行的目標——涅槃境界都是空的，那麼我們的修行還有什麼意義呢？
因此，道生認為，般若學其實還不是佛教的最高境界，這也隻是佛陀為了方便傳法而對某一類人所做的開示，是一種隨機應化的方便法門罷了。因此，修行者應該提高自己的修行階次，即對“實相”進行觀照，這種實相，也就是佛的法身。因此，大乘的畢竟空還不是最高層次的理論，在道生這裏，應該由空而轉有，向涅槃實相靠近。
道生所說的這種實相，其實是宇宙萬物性空之道理的觀照和體悟。佛便是悟理之體，佛也就是真理的化身，而佛也是無形無相的。道生認為佛經中對於佛的描述，比如“丈六金身”、“耳如垂珠”等等的說法，其實也是一種立教言說的方便，同樣，佛經中關於淨土世界的說法，其實也是一種立教的方便。成佛，其實在於返歸實相，體悟到自己內在的佛性。從佛無淨土說，道生又推導出“善不受報”說。道生認為因果報應這些說法用功利來吸引別人，根本不符合舍棄罪福、徹悟人生、出離輪回的涅槃境界。
很明顯，道生的這些佛學思想是針對慧遠等人的淨土信仰和因果報應學說而闡發的。但不論是道生的“佛無淨土說”，“善不受報說”，還是慧遠的淨土世界說和因果報應說，其實都是佛教文化思想在不同層麵上的闡釋，因此，這些觀點看似矛盾，實際上並沒有本質上的不同，都是佛教信徒為了佛教發展而針對不同層次的信眾所做的不同說教而已。
道生的這些佛學理論已經算是驚世駭俗的了，然而道生的另一個佛學思想更是在當時的佛教界引起軒然大波，那便是“一闡提人（善根斷盡之人），也有佛性，皆可成佛”。道生所謂的成佛，不同於道教所說的長生不老、肉體飛升成仙，也不是世俗人們所理解的那樣，個人的靈魂超脫輪回而達到彼岸世界，成為帶有神通的“佛”。道生認為：“夫大乘之悟，本不近舍生死遠更他求之也。斯為在生死事中，即用其實（種子）為悟矣。苟在其事，而變其實為悟始者，豈非佛之萌芽起於生死事哉？”（見《注維摩詰經》）因此說，道生所講的成佛，不過是在生死的過程中超越生死，既然如此，那麼一切眾生，便皆是佛。由此，道生便推論出“一闡提人皆有佛性”的說法。此說一出，便引起大批拘守文辭人士的強烈不滿，而道生則堅持自己的想法認為既然佛性是眾生本有，那麼假如承認一部分有情有佛性，而另外一部分沒有佛性，就會動搖整個佛性論的理論基礎，道生堅持自己的見解正確，因而也得到了逐出建業的懲罰。
道生氣憤之餘，便來到蘇州虎丘說法，他一連講了好多天佛門大義，結果虎丘山上的頑石都聽得紛紛點頭，似乎聽懂了道生所宣講的佛法。這便是“生公說法，頑石點頭”的傳說，這個傳說也印證了道生當時孤明先發，所講授的佛法契合於經義。之後，道生又來到了廬山，在這裏弘傳自己的教法。不就，北涼曇無讖四十卷本《涅槃經》傳到建業，經文中果然有“我經中說，一切眾生，乃至五逆，犯四重禁及一闡提，悉有佛性。”直到這時，建業的僧人們又轉而開始佩服起道生的悟性來，便連忙去廬山迎請道生回來講法，此時道生已經是聞名天下的名僧了，而他也沒有心思再回建業講經說法。
宋元嘉十一年，道生在廬山精舍開壇講法，僧俗四眾紛紛前來，但見法座上的道生神情豪邁，麵色開朗，在宣講精深道理時，聲如洪鍾，而四下僧眾信徒個個聽得如癡如醉，十分欣悅，在法會即將結束時，大家看到道生麵容端嚴，正襟危坐於法座之上，仿佛入定一般，可是等一名侍者上前仔細看時，卻發現道生法師早已闔然而逝了。道生圓寂的消息傳到建業，那些當初驅趕過他的人無不深感慚愧，並紛紛懺悔過去的所作所為。
在成佛的方法上，道生提出了“頓悟說”，他認為必須在“十住”的最後一念生起“金剛道心”，隻此一念就把一切迷惑、分別、妄念統統斷盡，在此基礎上悟得佛理，那麼就可以立即成佛。在道生看來，佛性是眾生成佛的正因，但同時他也強調成佛的過程中還要繼續修習緣因，正所謂“悟不自生，必藉信漸”，因此說，道生的頓悟成佛說，遠不如後世禪宗的頓悟說更快速、更徹底。
在道生之後，對般若學探討的狂熱逐漸降溫，而涅槃學說則成為佛教界的主流學說。在中唐時期，道生的佛性論還直接成為啟發禪宗這一純粹中國化佛教宗派產生的主要原因，此外還間接地影響了宋明理學，特別是宋代陸王心學理論中的“心性論”，可見，道生對中國佛教的影響是極為深遠的。
僧肇：法中龍象才思幽玄
僧肇（384—414），俗姓張，京兆長安人，少年時家境貧困，隻能以代人抄寫書籍作為謀生的事情，生活雖然清苦，但也使得他能夠閱讀百家言說，而僧肇尤為欣賞的則是老莊的道家思想。隨著知識麵的不斷擴展，僧肇覺得老莊的道家思想“美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善。”之後僧肇又讀了《維摩詰經》，他品讀再三，認為找到了真正能夠開啟自己的道路了。
為了尋求真正的解脫法門，僧肇決心投入佛門，出家之後，他“學善《方等》，兼通三藏”，二十來歲時就在關中一帶出名，當時一些人妒忌僧肇的才華，更有人不遠萬裏來找他辯論，僧肇“才思幽玄，又善談說，承機挫銳，曾不流滯”，這些本想挑戰僧肇，挫敗他銳氣的人，最後都敵不過僧肇，隻能敗興而去。
鳩摩羅什在北涼時，僧肇決定投入他的門下修學，而鳩摩羅什對僧肇也是倍加欣賞，後來僧肇又跟隨他來到長安。在逍遙園譯場參與譯經工作時，僧肇盡其所能，他所寫的經序、經注，被鳩摩羅什譽為“秦人解空第一”。僧肇才華橫溢，卻在31歲就英年早逝，他的主要著作主要包括《不真空論》、《物不遷論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》。僧肇的著作，主要闡揚龍樹、提婆的《百論》、《中論》、《十二門論》中的“中道”思想，所以也被後世的三論宗尊奉為初祖。此外，僧肇還有各種經注，如《維摩?詰經注》、《百論?序》、《長阿含經?序》、《定藏論》、《梵網經?序》、《金剛經注》、《法華經翻經後記》、《鳩摩羅什法師諫》等。
作為鳩摩羅什的得以門生，他最擅長的是般若學，在《肇論》中可以得見僧肇的全部佛學思想。其中《不真空論》反映了僧肇的佛教宇宙觀，並對當時的六家七宗進行了批判性總結，指出他們都沒有把握到般若空觀的實質。
在批駁心無宗時，僧肇寫道：“此得在於神靜，失在於物虛”，指出這並沒有達到人法兩空的大乘境界，因此還是不徹底、不圓滿的。對於即色宗，僧肇指出：“夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。”即色宗的觀點是把世界分為本質與現象兩個部分，現實的物質世界不過是隨緣而起的現象而已，並沒有自性，因此不是實在的，而是空的、僧肇則認為即色宗這種割斷現象與本體的說法不符合中道觀，因為從中觀的角度去看，現象與本體是統一的，世間萬有都是因緣和合而成的，因此說是無自性的，而不用再人為地加以分別現象與本體，進而確認一切皆空。
對於本無宗，僧肇則說：“本無者。情尚與無。多觸言以賓無。故非有。有即無。非無，無亦無。尋夫立文之本旨者。直以非有非真有。非無。非真無耳。何必非有無此有。非無無彼無？此直好無之談。豈謂順通事實，即物之情哉？”
道安的本無宗，以為佛教之空，就是絕對的虛無，認為真如存在於現象世界之外，這顯然也不符合中道觀的思維方法。中觀學說認為，現實世界是待緣而起，因緣和合的產物，緣起則有，緣散則還歸於無，因此世間萬事萬物都是沒有自性本質的，因而便是虛假不實的。在這個意義上來說，就是一種“空”，然而這種空，並不是無，而是處於一種“假借名號”的存在狀態之中。在僧肇看來，正確的般若空觀應該是“即萬物之自虛”，即通過對現象世界的諦觀，進而得到“萬法皆空”的醒悟。
《物不遷論》則主要反對小乘說一切有部“未來來現在，現在流過去”，三世流轉，萬物現象皆在變化而本質卻不變的觀點。僧肇認為，真如佛性本是動靜一如的，即體即用，而小乘佛法卻割裂了動靜與體用之間的內在聯係。
《般若無知論》主要在於闡釋真如無相，般若無知的道理。真如並不是存在於人們所能感知的現實世界之外的某一種實體，所以，不能以人們感知現實世界的智慧去感知、理解般若。因此，僧肇把人們的智慧分為了兩個層次：普通人所具有的感知現實世界的智慧，這屬於“惑智”，是對現實世界的虛假認識，假如用這種智慧來感知般若，那麼則永遠不能達到真如之彼岸；而佛所具有的智慧則是“聖智”，這種智慧一般人難以理解，無相無名，它沒有形象，也無法用語言文字加以表述和把握，而是一種神秘的直覺。那麼如何才能獲得這種“聖智”呢？僧肇告訴人們，要拋棄一切世俗的認識、知識和見解，這種大徹大悟的般若智慧境界，才是一種實相境界，達到了這種境界，就是使自己的思維超越了現實束縛而達到一種絕對自由的程度，即涅槃境界。
《肇論》一出，在當時便引來不小的轟動，並且在此後的歲月裏，各朝各代都有人對其進行研究，作為三論宗的重要典籍，《肇論》思想幽深，辭藻優美，理論上頗多創新，將緣起性空的般若中觀學說表述得淋漓盡致。
弘始十六年，即414年，年僅31歲的僧肇英年早逝，這不得不說是中國佛教史上的一大遺憾，當時僧俗大眾無不深感惋惜，如若僧肇不是這麼年輕就去世，以其學識和才能，必將為中國佛教的發展做出更多理論貢獻。
菩提達摩：王室貴子禪宗初祖
菩提達摩（？---536），中國禪宗初祖，生於印度，為一婆羅門後族，相傳他是香至王的第三個皇子，後厭棄紅塵世俗生活而皈依佛門，跟隨般若多羅大師學習佛法，南朝時期來到中國，以禪法教人，他曾經應梁武帝的邀請而來到金陵與之對答，但因為機緣不合適，菩提達摩並沒有得到梁武帝的賞識和信任，達摩於是就渡過長江，來到洛陽的嵩山少林寺，麵壁九年，終日默默，在這之後創造出了一種以“壁觀”、“理入”為要旨的禪法，之後菩提達摩將自己所創的禪法傳給了慧可。