這也許隻是一個曆史故事，未必帶有多少真實性，但卻可以見出讚寧在當時所受到的崇敬和地位。
讚寧大師的主要佛學思想是“王法為本”和“崇儒為佛事”。宋初年間，盡管士人對待佛教的態度有所緩和，但是尚有一些士大夫對於佛教還是持一種懷疑、輕視的態度，宋初尊儒抑佛之思想的氛圍還是比較濃厚的，而讚寧作為佛門弟子，又兼通儒道二家的學說，自然不會聽憑一些排佛士大夫對佛教所做的批評。可是佛教如果要在當時的社會環境下穩住腳跟並能有所發展，又不是僅僅憑著高僧們寫出幾部著述來就可以辦到的。於是讚寧認為，如若要使佛法長久發展下去，就必須順應王法，這也是為了能在當時士大夫排佛的環境下給佛教尋求一立足之地。而讚寧之“現世佛不拜過去佛”的說法，也可看做是順應帝王心意、有意依靠帝王扶持而做出的表示。
為了能夠給佛教的發展減少阻力，讚寧又提出“崇儒為佛事”的說法，把儒教的地位放在佛教之中，這其中有明顯的三教調和傾向。可這也是在當時的那種政治環境和社會壓力下的一種權宜之策，也是一種護教的行為。讚寧大師的佛儒互融、三教調和的理論乃是開了後世三教相融合思想的先河，此後智圓的《閑居編》，契嵩《輔教編》以及後世高僧在各自論著中所主張的三教融合思想，可以說是從讚寧這裏發端的。不過，儒釋道三教融合是思想文化發展的趨勢之所在，而佛教在與儒教互相碰撞、互相吸收的過程中已經形成“你中有我，我中有你” 的交互錯雜關係。佛教的慈悲濟世、利益群生的菩薩情懷與儒家胸懷天下、入世治世的精神相互融合，在潛移默化中共同形成了中國傳統文化的中樞部分。
讚寧大師倡言三教一致，融彙儒釋兩家，是順應時代發展的要求，也許三教融合的理論並非讚寧首創，但讚寧在宋初排佛的環境下依然對佛教的發展有所推動，不能不說是因了“以王法為本”、“崇儒為佛事”的提出而獲得當朝帝王的支持，才使得佛教在當時的夾縫中能夠繼續發展下去。
讚寧大師除《宋高僧傳》之外，還著有《大宋僧史略》、 《鷲嶺聖賢錄》、《外學集》、《內典集》等書。由於他言辭縱橫而頗擅辯論，當時被人稱為“律虎”。吳越王錢俶十分仰慕其風采、才學，賜號“明義宗文大師”；宋太宗太平興國三年，讚寧隨同錢俶入朝，被宋太宗賜予紫袍以及“通惠大師”的法號。讚寧以85歲高齡圓寂之後，被葬於錢塘龍井塢。宋徽宗時追加諡號為“圓明大師”。
孤山智圓法師在《經通慧僧錄影堂》一詩中表達了對讚寧的追思，讀來令人頗為動情： “寂爾歸真界，人間化已成；兩朝欽至業，四海仰高名。舊跡尚存在，遺編滿京城；徘徊想前事，庭樹跪鴉鳴。”
以詩論體聞名的北宋詩人王禹偶，對於佛教從不持有任何好感，但是對於讚寧大師卻崇敬有加，經常以弟子的身份拜謁他。在王禹偁的《小畜集》中就記載有他向讚寧呈送詩詞的事情。於此也可見出讚寧大師在當時的地位和影響力。
契嵩：調和佛儒 備崇孝道
契嵩禪師(公元1007--1072年)，俗姓李，字仲靈，自號潛子，出生於藤津(即今廣西藤縣)。在公元1045年前後，即慶曆年間居於杭州靈隱寺。在公元1051年前後，也就是皇祐年間，到當時的京都，向宋仁宗遞交先後兩次遞交文章，其《輔教篇》就是為了闡明佛儒兩家共通不相異的思想實質，以反駁歐陽修等人的排佛主張，這篇文章以及契嵩的膽識和學識，使滿朝士大夫為之折服，甚至連宋仁宗也都讚歎不已，賜他明教大師的稱號。
契嵩成名之後，並沒有打算繼續留在繁華的京城，安享宋仁宗給的優厚待遇，在拜別宋仁宗之後，他獨自返回了南嶽衡山，終日裏閉關修道，“潛子”這個號大抵就是此時取的。
契嵩尚未進京時，在靈隱寺著有《禪宗定祖圖》和《傳法正宗記》，厘定禪宗西天二十八祖的傳承譜係，並且還對《壇經》進行了較大的改編，後又撰寫了《輔教編》，主要思想就是倡導儒釋道三教融合，尤其在理論上闡述了儒教和佛教的一致性和共通性。
契嵩力圖調和儒家和佛教的關係，認為儒佛兩家本來都是勸人為善的，同樣都是治理政事、提高道德的必要良方。“聖人為教不同，而同於為善也。”(參見《輔教編上?原教》)，因此，也不應該對儒佛兩家分別對待，更不能對佛教抱有詆毀和仇視的態度。他和持排佛論的人辯論道，凡是天下的教化，都是教人一心向善的，都可以從道德層麵對人們起到一定的教化作用，難道佛法就是非善的嗎？你們排斥佛教，都以為是佛教和儒教不同，或者隻看到儒教的優點，卻不曾考慮過佛教在勸化人心方麵的功用，不過都是些片麵的理解罷了。“吾謂佛教者，乃相資而善世也”(參見《輔教編上?勸書第二》，《鐔津文集》卷一)。佛教中最根本的五戒十善，就是引導人們做善事，有善行，並起到防非止惡的作用。佛教中的五戒十善和儒家的正心誠意、忠恕之道、仁義禮智信等等道德規範是相通的，隻不過是換了個說法而已，實在是“異號而一體耳”。
契嵩為了調和儒家思想裏的孝道觀念，撰寫了《孝論》十二章。儒教對佛教抨擊最多的就是出家人剃度，別離父母，不承擔家庭勞動和娶妻生養後代的責任。契嵩則認為，佛教其實是特別講究孝道的，而在這個問題上，也是完全可以做到佛儒互融的。他承認孝道在戒律的前麵，“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也”(見《輔教編下?孝論》，《鐔津文集》卷三)。而出家修行，受持戒律則又是行孝的最佳手段，並用很多曆史故事和神話傳說來證明佛教起著神化孝道的作用。儒教是從入世的角度來說明孝道及其重要性，而佛教則是從出世的角度去說明，並神化了孝道，因此，佛儒兩家在孝道方麵不僅不是互相矛盾的，而且還是相輔相成的。“夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，眾善之所以生也。為善微戒，善何生耶？為戒微孝，戒何自耶？故經曰：使我疾成於無上正真之道者，由孝德也。”（《見契嵩著《孝論?明孝章第一》）孝理應被放在諸種戒律的首位，又由於隻有持守戒律才能生出善心和善行，所以，要有善行，就要持守戒律，也就要先生起孝心。
契嵩還在心性論上找到儒佛兩家的契合點。他堅持“心能生萬物“的觀點，認為心是宇宙萬物的本原，是包括了佛教在內的一切世間道德體係的根據。而且這個心，也是儒教所說的仁義禮智信的本原。儒家的聖人，其實都是從不同層次，不同角度出發來闡明本心的，可謂是殊途而同歸。
在關於心、性、情的論述上，契嵩認為心靈是萬物的實體，本原，心就是萬物和眾生的本性，心也就是理，即心即理。而“性” 則是人們天生自然所具有，一切人本來具有的道德理念，比如儒家所說的五常，即仁義禮智信。如若能在生活中實踐這些，那才能做到真正的明悟道理，得悟自心本性。但是，為什麼有人就不能圓明頓悟自心本性呢？這是由於人們的心靈受了“情”的雜染，才使得人們不能超出生死，而一再墮入輪回。這個情，也就是佛教上所說的“渴愛”。
契嵩還極力推崇中庸之道，“惟心之謂道，闡道之謂教。教也者，聖人之垂跡也；道也者，眾生之大本也”(《輔教編中?廣原教》，《鐔津文集》卷二)，而這個道，就是儒家所說的中庸之道。他認為中庸即是不偏不倚的生活方式，是一種真正的大道，是萬事萬物的運行規律。“中庸之道也，靜與天地同其理，動與四時合其運，是故聖人以之禮也。則君臣位焉，父子親焉，兄弟悌焉，男女辨焉”。 （見契嵩所著的《鐔津文集》卷四，《輔教編下?中庸解第二》），隻有效法中庸之道，才能明辨並安立君臣、父子、兄弟和男女各自的位置，從中可以看出契嵩嵩佛學著作中的儒化傾向。
契嵩提出“正人心“的說法，認為隻要對自己的本來清淨無染的本體之心生出敬畏和自信，就能在一心之中同時存在仁、義、禮、智、信、常、善、忠、孝、慈等各種優秀品質，而這些也就帶有了佛性的意味。所以，在這個層麵上，佛儒兩家，是完全相通的。
在如何正人心這個問題上，契嵩倡言應該“無修無證”，不過這也僅僅是對於那些有著非凡智慧和品德的人才能適用，而對於普通人來說，仍然要依持戒律，並通過修行才能獲得這樣的人生境界。
在這個基礎之上，契嵩還提出了“真諦無聖論”，是說真諦的本性就是空明的，是沒有凡聖差別的。這種觀點頗類似於儒家所謂的“人人皆可以成堯舜”，而契嵩的“真諦無聖論”也確實是從儒家的這種說法中借鑒而來的，為的就是在最大程度上調和佛儒兩家的差異性，將這二家的共同點呈現給世人，以彙通儒佛。契嵩還將儒家學說中的五常等同於佛家的五戒，以顯示儒佛之合一，就世間法來說，成佛即是成人，而這個人自然是具有仁義禮智信等各種修良品德的完人、聖人，契嵩有言：“聖人以五戒之導世俗也，教人修人以種人，修之則在其身，種之則在其神，一為而兩得，故感人心而天下化之，與人順理之謂善，從善無跡之謂化。善之，故人慕而勸，化之，故在人而不顯。”（參見《鐔津文集卷》第二，《輔教編中?廣原教》 ）
這裏的“聖人”自然就是指佛陀釋迦牟尼了，他以五戒化導眾生，而眾生承受佛陀的教誨，因此佛陀是以一種“治世者”的形象出現於世的，而被他所教化、引導的眾生，自然就處於“被治者”的地位了。這裏就頗有些孟子所說的“勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人”的意味了。
作為援儒進佛，融合佛儒思想於一體的佛教界代表任務，契嵩在世時一再倡導“儒佛不可相非”，而應該加以彙通融洽，共同為啟迪人們的心智，淨化人們的心靈起到應有的作用。契嵩極力宣揚儒、佛和百家之間的融彙貫通，並闡明它們是“心同而跡異”。契嵩不僅從教內發揚宗密大師的“禪教合一”的思想，而且在教外還倡言儒佛之間的融合，尤其是以“心性”統一了儒佛的思想學說，是儒化佛學的突出代表，冠之以“一代儒僧”的名號也不為過。
智圓：心具三千 惟心是理
智圓大師（976---1022），俗家姓徐，字無外，號中庸子，乃錢塘人氏，自幼便出家修行，8歲始受具足戒，21歲跟從源清大師受天台宗教觀。在源清大師圓寂之後，智圓獨自住在西湖孤山旁，刻苦鑽研佛教經論，希望能以己之力重振天台宗風。他堅持貧寒自守的生活，一生拒不結交權貴，而隻是專心修行，勤奮著述，因此智圓的生活過得很貧苦。大師一生著有26部書，共計130卷，此外還有詩詞作品。由於生活條件的困苦貧寒，智圓大師在度過短短的47歲之後，就逝世了，宋徽宗崇寧三年，即1104年，被朝廷追認為“法慧大師”。
雖然智圓的壽命不長，但卻留下了大量著作，根據文獻記載可知，主要有《文殊般若經疏》二卷、《遺教經疏》二卷、《般若心經疏》一卷、《瑞應經疏》一卷、《四十二章經疏》一卷、《普賢行經疏》一卷、《無量義經疏》一卷、《不思議法門經蔬》一卷、《彌陀經疏》一卷、《首楞嚴經疏》十卷。這些都是很有代表性的著作，因為是關於十部經的著述，所以智圓在佛教史上被稱為“十本疏主”。
而智圓大師被佛教界所熟知的除了他著作頗豐之外，還因為他與以天台宗正統派自居的知禮在佛學思想上意見不同，進而在天台宗內部開始了所謂山家山外的派係爭論，以知禮為首的一部分僧人自居為山家派，而晤恩、源清、智圓等人則被列入到“山外”一派，在長達十數年的爭論中，智圓成為山外派中著述最宏富的學者。而“山家”、“山外”的辯論則起源於對智凱《金光明經玄義》的不同理解。悟恩認為，諸法實相都是可以直接諦觀的，而沒必要一定通過觀心這一環節才能通達明理。但是，知禮卻認為，悟恩的這種說法是有教而無觀，乃是違反了天台宗止觀並重的教法，正所謂“心體不二，不可分離”，修學人必須把要觀的智慧和教理集中在一心之上才能通達佛理。而智圓為了維護悟恩的學說，便會同慶昭合著了《辯訛》，以反駁知禮。智圓認為，對於實相所做的觀察，就是在諦觀自己的真心，而知禮所說的那種脫離開實相觀心的說法則隻能觀到妄心、分別心，而不是自己本然純明的真心。
智圓的佛學著作主要闡揚“三教同源”，“宗儒為本”。他曾經說道：“非仲尼之教，則國無以治。家無以守，身無一安。……國不治，家不寧，身不安，釋氏之道，何由而行哉？” （參見《閑居編》卷一九《中庸子傳》上）可見，智圓是將儒家學說擺在了佛教之上，並肯定儒學在治國理家、安穩身心方麵所起到的重要作用。從這一觀點出發，智圓國治、家寧、身安，才是佛教能夠存在的前提，而且佛教和儒教本來就是功用相同而手法各異。孤山智圓自號中庸子，這也表明了他折衷儒釋兩家學說的態度。
“夫儒、釋者，言異而理貫也，莫不化民，都是教人遷善遠惡也。儒者，修身之教，故謂之外典也；釋者，修心之教，故謂之內典也。惟身與心，則內外別矣。蚩蚩生民，豈越於身心哉？非吾二教，何以化之乎？儒乎？釋乎？其共為表裏乎！”（參見《中庸子傳》上）
儒釋兩教所起到的功用基本相同，雖然在語言文字的表達方式上差異很大，可是其中所蘊含的道理卻是能夠相通的。它們都可以起到教化民心的作用，都教導人們遠離惡念而生發善心。假如說儒家的言教是用來修身的外典，那麼佛家的思想便是修心的內典。心於身，內外有別，因此儒釋之間有一定的差異也在情理之中的了。
儒家有部經典叫做《中庸》，而佛門也有一部十分著名的經典叫做《中論》，若說這兩部經典有什麼內在的共通之處，那便是反對做事情的極端化。中庸之道，與不落兩邊的中道思想，在方法論上是相通的，而這也成為智圓調和儒佛兩家的又一個方麵。
智圓是儒、佛兼通的高僧，他既重佛，也重儒，因此他主張“修身以懦，治心以佛”、“儒釋道宗，其旨本融”。而智圓如此大力地調和儒釋理論，也說明在宋代，佛教的中國化達到了一個新的高度，進入到一個更高的層次上。
智圓繼承源清法師的佛學思想，強調人的心為能造、能具之通體，而色（物質世界）為所造、所具之別相。所以，心具三千而色不具。智圓又說心、佛、眾生，唯心是理，是能造的總體，而佛與眾生這兩者是事，即所造的事相。因此，理具三千而事則不具。他把理事和心、佛、眾生分開來闡述。理，是真心，真性的顯現，而事則是妄心、染心所造。在觀行方麵，智圓主張以凡夫的妄心作為觀法的對境，也就是說把凡夫自己的迷妄心、分別心、顛倒妄想心，作為所要對治的對象，因為這些都是自心所執取的境界，也是人們在修行時需要排除的障礙。可見，在智圓大師的主要學說思想中，治心之學是占有極其重要的地位的。
“所變處無非三千者，一性本具，是能變，即理造也；十界依正是所變，即事造也。不變隨緣，理即事故，十界依正炳然差別；隨緣不變，事即理故，界界三千未始改移。” （見智圓集《金剛錍顯性錄》，卷三） 心具三千世界的說法，其實是華嚴宗唯心學說與天台宗性具理論相結合的一種新思想，而其中又融合了理、事方麵的關係，智圓用理、事關係來闡釋心性與妄心。有了心性這個“體”，才能有妄心這個“用”。理，是心性，包含萬法諸有；而事則是妄心所造作出的的現象。即便是妄心所變現出來的外境隨時在發生變化，可這真心理性卻是不做變化的，未曾有所變動。
“又可以鏡喻心性，明喻理造，像喻事造，雖像現有去有住，而明性常具眾像，雖事造有滅，而理性常造三千，像現全在鏡明，事造不離心性，事理不二，明像常同。”（見智圓集《金剛錍顯性錄》，卷三）心性便如同那鏡子本身，是不動不搖、寂然自存的；理性造化則好比是鏡子能夠反照外物的性質；而事造就如同鏡中圖像的生成，則是根據外緣而產生、並做各種變化的事像。
從以上這些思想中，我們可以看出智圓大師不僅融彙了華嚴和天台的理論學說，更儒家思想也吸收進來，這種儒佛學說高度融合的理論，在宋代初年的佛學思想史上意義巨大，用儒家學說來作為修身之道，不再局限於士大夫階層，也成為出家僧人在修行實踐過程中的一個重要組成部分，這種儒佛互融的學風，也為日後程朱理學和陸王心學的出現 、發展提供了極大的啟示。