本章節介紹的主要是明清時期的佛教大師，包括梵琦、德寶、蓮池、德清、破山、圓悟、智旭、真可、實賢、際醒、續法等明清高僧，通過略述這些高僧的著作來了解其佛學思想，一來緬懷這些佛門大師的功德事跡，二來希望能對我們的現實人生起到一定的啟示意義。
在明代的漢地佛教發展中，禪宗仍然是主流力量，臨濟、曹洞兩派十分盛行，而且隨著佛教理論建設的發展，在禪宗內部以及禪宗與其他佛教宗派之間的差異性正在逐漸縮小，而自宋代以來就存在的禪宗與淨土宗雙修的趨勢也愈加明顯。
到了清代，在漢地佛教中也是以禪宗最為興盛，在經曆了華嚴中興之後，佛教各宗派諸如天台、唯識等也有了一些發展，時至清末，佛教發展轉而式微，代之而起的是佛門居士對於佛學的研究和對佛教文化的傳承。
梵琦：真心一元真如緣起
浙江省寧波市的象山縣位於東海之濱，自古就是一個人傑地靈之處。明代著名禪僧梵琦禪師（1296——1370），就是浙江象山人氏。
梵琦禪師俗姓朱，字楚石，晚年自號西齋老人。民間有一則傳說：梵琦禪師的母親張氏在分娩前，曾夢到一輪紅日落入懷中，人人皆說這是難得的祥瑞。梵琦禪師出生後不久，又有一高僧來到他家中化緣，並為他摩頂，預言他將來可成為一代宗師。
在其他小夥伴兒騎著竹馬玩耍時，年幼的梵琦禪師卻埋首於書中。鄉裏的老人說，呀，這個孩子這樣聰明好學，寫的文章又棒，真是個神童啊，如果日後走讀書仕途之路，那簡直是前途無量啊。
可梵琦禪師卻有自己的打算。象山此地禪風興盛，聰慧靈秀的梵琦禪師自幼耳聞目濡，小小年紀就生出出家修行之心。九歲那年，在海鹽縣天寧永祚寺出家修學，不久後又前往湖州崇恩寺繼續參學，十六歲則來到杭州昭慶寺受戒。此後，就開啟了自己博覽經書、精進道業的人生模式。
印可。這位元末明初的佛學大家，在元代曾經六開道場，元順帝至正七年（1347年）被賜予“佛日普照慧辯禪師”的名號。明朝洪武元年和次年，曾兩次奉詔趕赴蔣山舉辦法會，洪武三年圓寂，享年75歲。留《楚石梵琦禪師語錄》20卷，以及詩文集《北遊集》、《鳳山集》、《西齋集》傳世。
元英宗年間，梵琦禪師奉詔入京，被安排書寫《大藏經》。其間的某一天晚上，大師正當坐禪時，忽然聽得西城響起了鍾鼓聲，於是自心中頓時豁然開朗，當即賦詩一首，以記錄心中開悟時的喜悅之情。梵琦在詩中寫有一聯“拾得紅爐一點雪，都是黃河六月冰”，此句被公認為是他契入佛教義理，獲得覺悟的標誌。
從元朝泰定元年(即1324年)開始，梵琦奉宣政院之命，在外弘傳佛傳法，也正是從這一年，開始了梵琦禪師長達50餘年的弘法利生事業，而老禪師所到之處，人們無不誠心歸服，至心頂禮，加之他豐厚的佛教學識和過於常人的素養德行，使他的名號遠播海外，為當時佛教界最有威信、最具影響力的人物之一。
梵琦大師的禪風主要是以破為主，隨破隨立。明代文學家宋濂把他的禪風總結為“嘻笑怒罵，無非佛事。世間萬物，總總林林，皆能助發真常之機”。（見《梵琦語錄》序言）梵琦大師認為早於天地之初就有一個真常的心體存在，它不僅是宇宙的本源，更是諸佛菩薩的法身，這個真常心體，世間每一個眾生都有它，但是因為迷失了這個真常心體，而導致一再落入輪回苦海，不能解脫出離。而諸佛菩薩，則是早已覺悟了這個真常體性，故此能夠出離生死，不墮輪回。可見，梵琦禪師的佛學思想主要是真心一元論和真如緣起論，“無理外之事，無事外之理；無心外之物，無物外之心。在蚌為珠，在龜為兆，在牛為角，在馬為蹄。一一交參，重重攝入。”（見《梵琦語錄》卷五）而這一觀念，無疑是吸收了華嚴宗“理事無盡”的思想。理事、心物互具互融，互相緣起，彼此之間不可分割。
梵琦把這個真心佛性稱作是“摩尼寶珠”，人人生而皆有，無奈人們終日勞碌頓頓，不能得識自心本性，才最終成為凡夫，“聖人全體即是凡夫，而凡夫不知；凡夫全體即是聖人，而聖人識。不識，故念念純真；不知，故頭頭屬妄。”(見《梵琦語錄》卷七)可見，聖人與凡夫原本就是一個念頭的距離。隻要能夠覺悟到自己這個靈明的佛性，當下的每一個念頭，都是真純無染的。所以，眾生要想解脫成佛，無非就是要熄滅妄念，以及各種顛倒錯亂的想法，這就需要內觀自心，以無修無為無作的方法來明見本心。
梵琦禪師十分反對以知解來明見本性，他把這種無修無作稱為“無心道人”，了悟本性的根本，就在於不要執著外部世界，也不要執著自己的身體和心靈。
將淨土思想引入禪宗，也是梵琦禪師修學上的一個特點，這在其所著的《西齋淨土詩》中表現得尤為突出。在該書的一首詩中，他寫道：“一寸光陰一寸金，勸君念佛早歸心。直饒鳳閣龍樓貴，難免雞皮鶴發侵。鼎內香煙初未散，空中法駕已遙臨。塵塵刹刹雖清淨，獨有彌陀願力深。”人身難得，生命無常，而世間禍患如此之多，人們的壽數更是難以估計，可謂生命猶如朝露一般。因此世上的人們更應該早早地皈依佛門，淨心念佛。縱使你居住在鳳閣龍樓，顯貴非凡，又能怎樣？還不是一樣難以避免身心的衰老嗎？即便焚香的鼎內香霧剛剛消散，可是阿彌陀佛的法駕已然到來。盡管你在心念中能夠做到時刻清淨，但是，唯獨有阿彌陀佛的願力最為深廣，能夠度盡一切眾生的啊。
在向別人傳授習禪方法的時候，梵琦禪師很少使用禪宗傳統的棒喝方式，而是更加注重在傳授過程中語言的開示，並且善於用嗬祖罵佛的方式來教導學僧要有自主精神。大師入主浙江海鹽天寧永祚寺那天，他看到許多善男信女對著佛像不住地頂禮膜拜，便隨口說道：“是你是我，撒土撒沙，同門出入，生死冤家。”他希望以此佛偈來斷絕眾人馳心外求，緣像攀附的錯誤作法，而把時間用在向內尋求真心本性上。梵琦大師要求學僧們通過自己的參悟來獲得對心性的體證，不要被經教束縛住，更不能一味地相信祖師的言教，而不加參究，他要禪僧們知道，盲目聽信經教是不會有絲毫收獲的。“不立文字，虛張意氣；直指人心，轉見病深；見性成佛，翻成窠窟。”（見《梵琦語錄》卷三）可見，梵琦禪師對於禪宗中一貫主張的“不立文字，直指人心，見性成佛”是采取了一種並不讚同的態度，他教導禪僧隻須做個無心道人就可以了，希望成佛成祖，都是一種妄念。
梵琦大師不僅在禪理上有自己的獨特思想，而且他還是一位有名的禪門詩人，他的詩作多是取材於寺院生活，並把自己的悟道體會融入詩歌之中，以活潑的語言文字體現出深刻的哲理，這裏試舉例一首，《題船子夫山圖》：主人手裏秤高低，買賣商量總不齊。直是無人酬價數，黃金白璧賤如泥。其《懷淨土詩一百十首》，就是為了勸導眾生把握好當下的寶貴光陰，身體力行，一心念佛，依靠阿彌陀佛的願力早日得生淨土，脫離苦海。在梵琦晚年，他一改過去那種“念佛一聲，漱口三日”的觀點，反而認為要想解脫苦海，惟有依靠阿彌陀佛的願力才能做到。
這位元末明初的佛教宗師，其主要活動年代在元朝，但卻被稱為明代第一宗師，受到兩個朝代，多位皇帝的禮遇，他積極提倡禪淨雙修，教人破除對外在偶像的盲目崇拜，而應該在本心本性中得到精神上的解脫。
正是由於梵琦大師的積極推崇和大力倡導，使得在他之後的明代佛教四大家——蓮池大師，紫柏大師，憨山大師，藕益大師，都成為禪淨雙修的實踐者和傳播者，禪淨雙修也成為有明一代中國佛教的主流。明末的高僧袾宏推崇他為本朝第一宗師，智旭也稱他是後不見來者式的禪門大師。
宋濂在《佛日普照慧辯禪師塔銘》一文中寫道：“舉明正法，滂沛演迤，凡所蒞之處，黑白向慕，如水歸壑……由是內而燕、齊、秦、楚，外而日本、高麗，谘決心要，奔走座下，得師片言，裝璜襲藏，不翅拱壁。”從中我們也可以看出梵琦禪師在當時所享有的聲望和地位。
德寶：參念話頭禪淨合一
作為禪宗南派的五個主要宗派之一，臨濟宗以“般若為本、以空攝有、空有相融”為其禪學宗旨。在南宋時期，由於楊岐派傳人大慧宗杲的發揚光大，臨濟宗一躍成為禪宗、最具代表性的宗派。
到了明代中期，臨濟宗迎來了又一個發展高峰，這一次的發展高峰同樣與一位高僧的影響力分不開。這位高僧，就是笑岩德寶禪師（1512年-1581年）
德寶禪師是臨濟宗第二十八代傳人，二十二歲那年，在河南廣慧院剃度出家。受戒之後，德寶禪師開始了自己的雲遊生涯，他一路上隨緣教化眾生，並沒有什麼固定的居所。
他聽聞大寂能禪師頗有盛名，便來到大寂能禪師門下學習，為了能夠獲取更為廣博的佛學知識，他先後禮謁大川、月舟、古春、古拙等禪門高僧，均得到了高僧們的指點。後來，德寶禪師來到了北京龍泉寺，在臨濟宗第二十七代傳人正聰禪師那裏，得到了真傳。
德寶禪師著有《月心語錄》一書。
德寶禪師在當時頗有聲譽，影響很大，乃至明朝中葉之後，凡是談到禪宗，大家一定會說到德寶禪師。他門下的弟子很多，明末佛教四大家中的祩宏（即蓮池大師）、真可、德清都曾經向他求取過教法，叩問禪要。也正是由於德寶的大力弘揚，臨濟門風在有明一代變得十分盛行。
據說德寶禪師曾經步行數千裏，曆時十餘年，來往各個名山大川，遍問名師，他對當時禪界頗為流行的賣弄機鋒的教法十分不滿，因此，希望能用自己的力量來改變這種以賣弄為主的禪風，並且對宋明以來的臨濟禪風加以改革。
早年時候，德寶偶然間聽聞某法師講解《華嚴經大疏》，當他聽到“世尊因中，曾作金轉輪王。時有乞者，來化國城妻子，頭目手足，內外布施。王作念言：‘我今若不施與，向後百年，一旦空廢，全無少益，反招慳吝過失，不若施與，空我所有，益我功德’……”這一段時，不禁思緒湧動，心中十分感慨，“千古歲月，和如今的又有什麼不同？還不都是如同幻夢一樣，匆匆過去了嗎？可歎這人生，縱然是功名富貴全都擁有，對於解脫又有什麼益處呢？”由此德寶更堅定了離塵出世的決心，他來到正聰禪師那裏，希望能夠得到正聰禪師的開示，可是，最初的遭遇並不算順利。
德寶向正聰禪師發問，道：“十聖三賢，已全聖智，如何道不明斯旨？”既然那些聖賢已經算擁有無上的智慧，那麼為何說不明白獲得開悟的真實意旨呢？
正聰禪師聽後厲聲說道：“十聖三賢汝已知，如何是斯旨？速道！速道！”既然曆來的聖賢你已盡然知曉，那麼這種開悟解脫的的意旨你又是如何理解的呢？
德寶於是道出數十中機鋒轉語，但是都沒有契合正道。德寶不甘心失敗而回，於是晝夜勤奮參究，希望能早日獲得正道智慧。
一日，德寶提著菜籃來到溪邊洗菜，一不小心，有片菜葉落入水中，德寶禪師想用手給它抓起來，可是這菜葉隨著水流打轉，德寶無論如何也抓不住它。看著這片菜葉隨著水流流去，德寶忽然覺得心裏有了一些領悟，他提起菜籃回到寺院，看到正聰禪師正在屋簷下，便興衝衝地說：“我想我知道那是什麼了？”
“哦？你說說看！”正聰禪師說。
“那是一籃菜！”
正聰禪師又問：“何不別道一句？”
德寶說道：“請和尚別道來！”
正聰禪師再也沒問話，而是轉身回到方丈室去了。這一天晚上，德寶來到方丈室求教，為了檢驗一下他是否真的已經悟道了，正聰禪師就舉離了一些禪門公案，德寶都能應答如流。之後，正聰禪師又用玄沙師備禪師“敢保老兄未徹”的公案來詰問德寶。
德寶說道：“賊入空室。”
正聰禪師又說：“這則人案不草草。”
德寶一聽，斷然大喝一聲，之後便拂袖而出。
次日清晨，德寶禪師又來到方丈室，在問訊之後就侍立一旁。
正聰禪師看著身邊的侍者，故意說道：“汝等欲解作活計，這上座便是活樣子也。”
德寶一聽，震威一喝，便拂袖出了方丈室。
在辭別了正聰禪師之後，德寶又參禮大覺圓禪師，在通過重重考驗和詰問之後，得到了大覺禪師的賞識，在大覺禪師圓寂之後，德寶重新回到正聰禪師那裏，在跟隨正聰禪師修學的這段歲月裏，德寶收獲極大，正聰禪師在給德寶授記時說：“汝諦受持，遇緣熟者，智愚皆度。續佛慧命，須待其人。”德寶在繼承了正聰禪師的衣缽之後，就開始了他弘法度生的使命。
在修行實踐上，德寶禪師明確提出，應該把“信”放在修道學佛的第一位，他說：“凡欲學道，厥要有三：曰信、曰誌、曰時。立信要真，決誌要定，時之要極。信真，則始末無歧路；誌定，則逆順無異緣；時極，則忽悟如反掌；自古及今，超凡入聖，鮮不由斯而成者，可不悉乎？”（參見《笑岩集》卷三《普示》）德寶希望用發自內心的信願來挽救當時禪門的頹風，這與唐宋以來禪宗所宣講的“自性自度”、“疑則有進”的修證傳統顯然是背道而馳的。但是，這所信的內容，其實並不離禪宗本色。“欲達至道,先悟真心；欲悟真心，先求正信；正信擬獲，厥道知矣。何謂正信？決信我此真心本無念緣，不見邊際；本無變動，不見往相；本無所依，不見可執；本無名言，性相假立；乃至本無聖解凡情，佛知祖見可得者。果爾信極，豁然速知我此真心。”（《笑岩集》卷四）
不論是萬裏河山，還是諸佛眾生，都源出於自己的一心之中，隻要自返本心，對本心進行內觀，就可以見性成佛，而這些就是德寶所說的“信”的主要內容。可見，這些思想其實與禪門其他高僧的思想並沒有太大的差異。
而至於得道證悟的方式，德寶所提出的理論就很有自己的特點了。他說：“或厲聲，或微聲雲‘父母未生已前，那個是我本來麵目？’複雲‘咦！畢竟那個是我本來麵目？’隻此一咦，直使當下斷然空寂。（《笑岩集》卷三）
自從宋代的宗杲禪師提出過“看話禪”的參悟方式以來，“看話頭”便成為了禪門一種十分普遍的證悟方式。到了德寶禪師這裏，卻提出“念話頭”的教學方式。這種證悟方法，不僅要參，要悟，而且還要出聲念，可見德寶的這種證悟方式是受了淨土宗念佛修行的影響，這也是宋明以來佛門禪淨結合的又一個明證。德寶禪師不僅倡言要把淨土和禪宗的修行理論融合在一起，而且還將淨土宗的修行方式融入到禪宗之中。“隻把從前一切未了未辦底、未能割舍底諸雜事業，樸塌盡情一刀兩斷都放下，向無依無著幹淨心中惟提一個阿彌陀佛，或出聲數念，或心中默念，隻要字字朗然……如此用心，不消半年一載，話頭自成。”（《笑岩集》卷三）斷諸妄念，放下塵緣，隻在一心之上找尋解脫的本原，這是禪宗的說法，而以不著相、不執著的心來誦持阿彌陀佛的名號，很明顯是淨土宗的修行法門，德寶以信代悟，以念佛名號代替參禪悟道，其目的全在於挽救當時禪門的一些流弊，以期能重振禪門宗風。