還有一個問題需要澄清，那就是雖然左、陸二人招隱詩中的抒情主體形象——招隱者已經進入想象的自然山林，並且詩歌文本已經呈現純粹的自然山水之美，但是，詩歌中所塑造的抒情主體多大程度上等同於創作主體，卻值得我們注意。從中國文學批評術語“文如其人”與“文不如其人”中，我們不難體會到二者的差異。而元代的元好問語：“心畫心聲總失真，文章寧複見為人。高情千古《閑居賦》，爭信安仁拜路塵？”以太康年間的潘嶽為個案，形象地闡明了抒情主體與創作主體的內在人格分裂的情形。西晉時期，雖然一般士人如左思、陸機一樣並未真正歸隱，也許他們作為創作主體的遊曆活動還隻停留在人造的有限的庭園內，但從招隱詩中抒情主體對待自然的態度來看，至少這些詩中塑造的抒情主體形象願意親近、親和自然山林，且力圖傳達對自然山林之原生之美的欣賞態度。正是從這一層麵，有學者認為，在東晉以前、元康前後，極少數山水詩已經出現，但依附於為數極少的招隱詩，發展速度相當緩慢，沒有成為獨立的題材。極少數山水詩依附於招隱詩的出現似乎在提示我們，左思和陸機招隱詩中抒情主體的根本使命——招還隱士，可能隻是作為該詩類的一個創作由頭。此期招隱詩的真正目的是在傳達一種遊覽興趣和建構一種遊覽經驗，而且如前分析，他們的遊覽活動並未深入到原生未化的自然山水中去。它們的重要意義是表明主體對待自然的一種態度的轉變，即對自然山水的親和、親近的情感取向。
四、顯隱自存心：從陵藪之隱到朝市之隱
左思和陸機招隱詩中的抒情主體為了招還、招尋隱逸在山林中的隱士，而想象深入亙古自然山林，反而被“逍遙”與“至樂”的自然山水所吸引，結果招隱者（抒情主體）甘願掛冠而去歸隱陵藪。也就是說，世俗的招隱者加入到了他們此前的招尋對象——山林隱士的行列中。從抒情方式來看，左、陸招隱詩中的大比重山林景物的描述，其功能從整體上不得不弱化為一組大比興，用以興起主體內在的意誌——歸隱山林之誌。由於山林水澤是隱士身份的顯著標誌，因此以山水起興當然是比興的必然充足媒介。而我們通過上述對左、陸招隱詩的文本分析，揭櫫了這種價值立場轉變的關鍵在於招隱者——抒情主體對自然山林固有之景的親和態度。對自然山林產生親和與愉悅，一改淮南小山《招隱士》中對山林艱苦、恐怖的印象。這些首先表征的當然是人類審美經驗的演進，其次反映的是人類文明的進步狀態，對人類多樣性生活方式選擇的寬容和理解。
這種寬容與從容的心態反映到左思、陸機以後的招隱詩中，出現了分流局麵：一是承續描述、美化山林與山林生活的固有路徑；一是對隱逸地——山林抑或朝市不再看重，而重在保持隱逸心態。前一種情形如西晉王康琚的《招隱詩》和南朝陳代伏知道的《賦得招隱》：
登山招隱士，褰裳躡遺蹤。華條當圜室，翠葉代綺窗。
（王康琚《招隱詩》）
招隱訪仙楹，丘中琴正鳴。桂叢侵石路，桃花隔世情。薄暮安車近，林喧山鳥驚。
（伏知道《賦得招隱》）
王康琚《招隱詩》起首兩句“登山招隱士，褰裳躡遺蹤”，伏知道的《賦得招隱》的首句“招隱訪仙楹”，進山招還隱居山林陵藪的隱士，這和左思《招隱詩二首》其一“杖策招隱士，荒塗橫古今”，陸機《招隱詩二首》其一“駕言尋飛遯，山路鬱盤桓”的初衷和動機何其相似。王康琚和伏知道的招隱詩的基本主題也和左思、陸機一樣，對隱居的山林懷有激賞的審美態度。甚至從王康琚《招隱詩》中的“華條當圜室，翠葉代綺窗”的景色描寫中，我們可以發現與陸機同題詩中的景句“輕條象雲構，密葉成翠幄”無論是從句法，還是從對待叢林的審美經驗層麵都具有驚人的相似性。而伏知道《賦得招隱》中四句山林景物描寫“桂叢侵石路，桃花隔世情。薄暮安車近，林喧山鳥驚”可謂得山水詩風氣之先。前兩句把山中樹叢花草的爛漫自得情調表現得十分充分，它們已經構築起一個不讓於世俗社會的自足人居環境。後兩句的意境不禁令人與王維山水小詩《山居秋瞑》中“竹喧歸浣女，蓮動下漁舟”和《鳥鳴澗》中“月出驚山鳥，時鳴春澗中”之動靜描寫相得益彰，產生某些勾連。
根據文本判斷，招隱詩敘述的是抒情主體為招還山林隱士入山而反被山林自得情趣所吸引，到最後投身隱者行列。這種價值立場的遽變實際上已經給作為詩類的招隱詩設置了難以克服的困境：招隱詩的詩題與其表達的內容相割裂、背離。而其實質如前所示，隻不過是一種抒情策略，是通過大比重的山水景句作為比體，興起個體歸隱的意誌。隨著社會文明程度的提高和社會思潮的變遷，人們對隱逸生活普遍持認同的觀點，而一些士人對隱士生活也呈“身雖不能，心向往之”的接納態度，於是催生出一種類似於《莊子·讓王》中所謂“身在江海之上，心居乎魏闕之下”的適性之隱。也就是說，主體對隱逸地不再刻意追求，而是希冀保持一份如同置身山林般適意與從容的心態，此即郭象所謂“聖人”心態：“夫神人即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中。世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其曆山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣；豈知至聖者之不虧哉！”這種心態在張載的《招隱詩》中得到體現：
出處雖殊塗，居然有輕易。山林有悔悋，人間實多累。鵷雛翔穹冥，蒲且不能視。鸛鷺遵皋渚，數為矰所係。隱顯雖在心，彼我共一地。不見巫山火，芝艾豈相離。去來捐時俗，超然辭世偽。得意在丘中，安事愚與智。
張載《招隱詩》是在訴說一種生命的沉重：人生在世本來就有無窮多的煩惱和負累，即使是隱居山林內心也無法徹底根除悔恨和痛惜。人生隨時有陷阱與危險：翱翔在蒼穹之上的、性情高潔的鵷雛，神射手蒲且也能輕易把它射下來；在水邊棲息的鸛鷺也經常被捕鳥的箭所射中。但是，如果主體保持一顆舉重若輕、捐棄物累的超然之心，則不必汲汲於歸隱的處所。所謂“隱顯雖在心，彼我共一地”，“去來捐時俗，超然辭世偽”。不管是置身山林還是身處塵世，如果能保有飽滿情致，那麼世俗的愚蠢與智慧的區分完全多餘，都可以做到舉重若輕：“出處雖殊塗，居然有輕易。”
我們再來看王康琚的《反招隱詩》：
小隱隱陵藪，大隱隱朝市。伯夷竄首陽，老聃伏柱史。昔在太平時，亦有巢居子。今雖盛明世，能無中林士？放神青雲外，絕跡窮山裏。鶤雞先晨鳴，哀風迎夜起。凝霜凋朱顏，寒泉傷玉趾。周才信眾人，偏智任諸已。推分得天和，矯性失至理。歸來安所期？與物齊終始。
關於晉代詩人王康琚的生平事跡，在唐代李善注《文選》時就無從考了：“《古今式英華》題雲晉王康琚，然爵裏未詳也。”然而，正是這個“爵裏未詳”的王康琚對隱逸地——朝市或陵藪的空間處所不再看重，而是以一種“推分得天和”——追求人的個性天分和自然之道的諧和益彰的態度，把適性之隱提到新的高度。因而，王康琚的本詩標題“反招隱詩”之“反”有兩層意思，一是反對到山中招引隱士歸來，因為這是個體選擇的生活方式；二是反對隻以棲隱山林為理想樂地，認為朝市亦可隱。由此，王康琚的“反招隱詩”解及“隱”行為選擇和生活方式保持的本質，即隱是養成和保有一種退守、閑適、不用世的心態，而這種閑逸心態的涵養並不倚重於外在處所。在他看來，伯夷蟄居首陽與老聃忝列柱使之位，都是成功的隱士，當然還是有高下之分的，所謂“小隱隱陵藪，大隱隱朝市”。問題是，隱居陵藪的隱士在王康琚反招隱詩的價值體係中隻不過居於“小隱”這一較低層次，而隱於朝市魏闕之下的士人被奉上“大隱”的尊位。在《反招隱詩》看來，一個人的天分與本性本來就是有所出入的，不可勉強地以一個模式與標準整齊劃一、一概而論，否則有失自然本性：“周才信眾人，偏智任諸己。推分得天和，矯性失至理。”盡管那些甘願隱居林泉的隱士承受著惡劣的環境和物質的匱乏，“放神青雲外，絕跡窮山裏。鶤雞先晨鳴，哀風迎夜起。凝霜凋朱顏，寒泉傷玉趾”，但是，這些隱者回到世俗人間後反而覺得更不適應，因此不如在山林中體驗齊物之恒情：“歸來安所期？與物齊終始。”
招隱詩發展到這一階段，它的思想史意義也許要遠遠大於美學史意義。因為，從主體對自然的審美經驗層麵的貢獻來看，幾乎沒有任何進步與發展，反而退回到西漢初年淮南小山《招隱士》中對自然山林生活艱苦、令人恐懼的敘述上去了（“凝霜凋朱顏，寒泉傷玉趾”）。但是，從主體對待生活方式的選擇上，招隱詩表現出尊重與寬容，益發多元化，主體在生活方式與生活道路選擇的過程中，獲得一份心靈的自適與安寧成為（反）招隱詩的關鍵所在。從美學上看，心靈自適自得與安寧逍遙的獲取，是審美主體養成審美心胸與審美心態的必要環節。而這種以“適性”為逍遙、以“適性”為自然的生活態度不期然與西晉末玄學大師郭象的思想相通，因為郭象《莊子注》的核心思想即“適性”：“夫莊子之大意，在乎逍遙遊放，無為而自得，故極小大之致以明性分之適。達觀之士，宜要其會歸而遺其所寄，不足事事曲與生說。”可與此處的“適性”作相關性對照閱讀的是前文所引張載的《招隱詩》中“出處雖殊塗，居然有輕易”之“出處”問題及其價值判斷，其實也是玄學基本命題之一。即“出”應名教——居廟堂之高，“處”循自然——處江湖之遠，隱逸林藪，也就是自然與名教的關係。張載這兩句詩顯然與《世說新語·文學》注謂謝萬作《八賢論》相通：“（謝）萬《集》載其敘四隱四顯，為八賢之論，謂漁夫、屈原、季主、賈誼、楚老、龔勝、孫登、嵇康也。其旨以處者為優，出者為劣。孫綽難之，以謂體玄識遠者，出處同歸。”出處同歸，就是一種適性之隱。而由“體玄識遠”透露的消息是，後期招隱詩已在玄學化浸淫下，這顯然是招隱詩詩類所無法承載的。也就是說，由於招隱詩詩類題材的限製，具有審美心胸的主體對自然的審美經驗並未取得突破性進展，因為更為純粹的自然山水的描寫已經不為招隱詩詩類所容了。體現曆史無情意味的是，由於表述內容與其題旨裂隙加大，招隱詩於晉宋間在其他詩文類如遊仙詩、玄言詩與山水詩的夾擊下竟然走向衰歇。盡管有這麼多曲折離合，從《招隱士》“王孫……不可以久留”到王維山水詩《山居秋暝》的結語“王孫自可留”，我們還是可以理會出招隱詩審美經驗所經曆的對自然山水由隔膜到親和的經驗態度的流變，經由玄言詩，彙聚到田園山水詩蔚為詩潮。