但是葛蘭西的理論顯然也有自相矛盾的問題。這不隻是說都靈“工廠委員會”最後以失敗告終，罷工最後導致了流血政治；而且在理論上他也遇到了難以解決的麻煩。在他看來，知識分子是統治集團實施社會領導權和政治統治職能的“幫手”，因此，統治集團必須擁有自己的知識分子，對於無產階級來說，他們應該是新型的，有機的知識分子。這些知識分子必須和人民建立情感聯係，並能促進整個社會的文化發展。這樣他與人民群眾就建立起了“良性循環”的關係，也就是“高明者”與“卑賤者”之間建立的永久性關係。“‘高明者’的任務就是回答（和適應）
來自卑賤者的政治、社會和文化問題；卑賤者的任務則是按照民主政治的形式和規則提出這些問題。”但是葛蘭西的這一設想又與他另外的論述構成了矛盾。他曾有過關於“屬下階級”的重要論述，所謂“屬下”也就是“從屬”或“低一等”的處於社會邊緣的集團或人群。他在《現代君主》的有關論述中也承認確實存在著政治生活中“支配與被支配，領導與被領導的”事實。那麼，領導權在訴諸實踐的過程中，諸如“庶民”、lazzaii（無業遊民）、農民等邊緣群體如何表達他們的“同意”呢？在諸如工會、教會、學校、行會、社區等市民社會組織中，又是誰在講述“同意”呢？因此，葛蘭西的文化領導權理論在後殖民的語境中，無可避免地會遇到問題。當麵對那些喪失話語權力的人群時，斯皮瓦克揭示出了一個令人震驚的秘密：
“屬下不能說話”。是話語權力的擁有者在“代表”屬下說話，但他們不是在“再現”屬下階級的意願和要求，而是“狹義上的自我表現”。屬下階級不僅沒有機會表達他們的要求，甚至他們的“曆史”也是被代言敘述的。如果將這個文化邏輯放大，那麼葛蘭西的“西方文化對世界文化的領導權”也已不能成立，東西方的文化關係，已是弱勢文化和文化帝國主義的關係。
因此，葛蘭西的理論被意大利的學者稱為是“一個未完成的政治思索”，是非常確切的。在葛蘭西的時代，他不可能想象六十年代之後的世界圖像，自然也不能想象東西方政治、經濟、文化的差異和問題。但需要指出的是，葛蘭西的“文化領導權”理論仍然對我們有重要的啟示意義。他雖然是通過研究西方發達資本主義社會結構尋找出的進行社會主義革命的策略，但我們在落後的中國革命曆史進程中，卻也發現了相似性的問題。
2．社會主義文化領導權在中國的確立在葛蘭西看來，東方國家的強權專製性質，決定了無產階級可以用暴力迅速奪取政權，也就是說，由於東方國家市民社會的微弱，不存在對抗革命的強大堡壘，無產階級不必進行細致、漫長的精神和道德滲透，緩慢地奪取文化領導權之後才有可能奪取政權。在東方，無產階級隻要打碎了舊的國家機器，也就意味著奪取政權的完成。這與西方資本主義社會進行社會主義革命是完全不同的。但是，中國革命的具體實踐與葛蘭西的這一設想，既有相似性，也有極大的不同。或者說，中國共產黨以暴力的形式摧毀舊的國家機器的時候，城市幾乎沒有起什麼作用，但它的精神和道德的力量獲得了包括知識分子在內的中國民眾的廣泛支持。在中國共產黨革命成功之前，許多知識分子放棄了優裕的生活，或從家庭叛逃，或從國統區奔赴延安。這裏除了個人要求和對傳統中國生活方式的不滿之外，與中國共產黨的道德精神感召不能說沒有聯係。不然，我們也就不能解釋陝北農民李有源為什麼會創作出歌頌毛澤東的歌曲《東方紅》。
因此，美國學者莫裏斯·梅斯納在《中華人民共和國史》中，一方麵熱情地讚頌中國革命的象征性意義，不亞於1789年的法國大革命和1917年的俄國十月革命，其政治摧毀的範圍和為社會發展的空前新進程而開辟道路方麵，也不亞於那兩場革命。但是，值得注意的是：“與法國革命和俄國革命不同，中國革命並沒有一個突然改變曆史方向的政治行動。中國革命沒有一個像巴黎群眾攻打巴士底獄或者像俄國布爾什維克黨人在‘震撼世界的十日’中奪取政權那樣的、戲劇性的革命事件。對中華革命家來說，並沒有要攻打的巴士底獄，也沒有要占領的冬宮。現代中國曆史環境的特殊性提出了極為不同而且困難得多的各種革命任務。當中華人民共和國於1949年10月1日正式宣布成立的時候，中國革命家們已經展開並且贏得了那些摧毀舊秩序的戰鬥。10月1日在北京並不是一個革命暴力的時刻，而是變成統治者的革命家可以回顧過去並且展望未來的一天，那一天他們可以追溯和反思使他們奪權的那些鬥爭和犧牲的漫長歲月，展望他們國家的、充滿希望的和平任務。
在摧毀舊政權的幾十年革命暴力期間，新國家和新社會的胚胎已經逐漸成長起來。”這一描述隱含了兩方麵值得注意的內容：一方麵，中國共產黨是以暴力摧毀了舊的國家機器，但那漫長的革命歲月也孕育了“新國家和新社會的胚胎”。這一“胚胎”的形成和最後分娩，其過程就是中國共產黨對文化領導權掌握的過程。不同的是，它不是通過葛蘭西的“市民社會”，而是通過中國最廣泛的民眾實現的。
當然，這一過程是十分複雜的，其間不僅有民眾被動員組織起來之後極易形成的暴力傾向，也有民族戰爭中被傷害後的“保家衛國”的正義要求。但值得注意的是，當民族戰爭結束之後，在同國民黨的戰爭中，到處都出現了“支前”的民眾隊伍，在條件極其惡劣的情況下，是民眾沒有條件地支持了要“解放”他們的中國共產黨。如果僅從民眾缺乏理性，易於受“戰時文化”煽動這一點來解釋是沒有說服力的。國民黨掌握著國家機器，他們的“煽動”條件要遠遠優於共產黨，民眾為什麼沒有支持國民黨？因此，我們就不能不從共產黨的精神和道德感召上，去解釋民眾對它的認同和追隨。
中國共產黨的文化是“新文化”，這個文化的提出者和權威闡釋者是毛澤東。
在毛澤東還沒有走向中國政治舞台中心的時候，他也像許多傑出的政治家一樣辦過傳媒，試圖通過傳媒傳播自己的政治主張。他於五四時期創辦的《湘江評論》，雖然是湖南省學生聯合會的會刊，但它氣吞山河的氣象不僅已經顯示了毛澤東的政治抱負，而且也簡單地構建起了他未來思想的雛形。在創刊宣言中，他提出了兩個問題：一個是“吃飯問題最大”，一個是“民眾聯合的力量最強”。聯合民眾的目的是為了打倒強權。因此，號召民眾造反，讓被壓迫者獲得解放，是毛澤東建立的機關報文化的出發點。要建立新文化，首先要批判舊文化，新文化雖然是個不明之物，但舊文化卻是清楚的，“不把這些東西打例，什麼新文化都是建立不起來的。”在這種“破壞”的意識形態的支配下，凡是與“新文化”猜想格格不入的“舊文化”，都在批判和破壞之列。對於底層的民眾來說，“破壞”的欲望隻要稍加引導便可迅速點燃，並以百倍的仇恨去實現它。在這個意義上，“新文化”的領導權是通過中國最底層的民眾得以實現的。
值得注意的是，毛澤東對於“新文化”的闡釋並不一定為民眾所理解，他說：“所謂中華民族的新文化，就是新民主主義的文化”，“所謂新民主主義的文化，一句話，就是無產階級領導的人民大眾的反帝反封建的文化”。這種斷裂式的文化變革，其內容是新民主主義、社會主義的，但形式卻必須是民族主義的。對於沒有文化的中國底層民眾來說，要他們在理論上接受新民主主義和社會主義顯然是困難的。這時，新文化的提出者為了讓最廣大的民眾接受這一想象，在文化傳播的過程中事實上進行了兩次同步的“轉譯”：首先是將抽象的理論“轉譯”為形象的文藝，同時將五四時期知識分子個人主義的“小資產階級”的語言和感傷、浪漫、痛苦、迷惘的情調“轉譯”為老百姓喜聞樂見的語言和形式。因此，“新文化”又可以解釋為“革命的民族文化”，它要具有“民族的形式，新民主主義的內容”，它是“新鮮活潑的，為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風和中國氣派”的文化。在新文化的內涵被確定之後，一個重要的問題就是形式的問題：“誰來確定民族的本質內涵？由誰提出民族文化的語言？這個問題對於中國的知識分子來說，在三十年代的民族危機中已經很迫切；他們對‘古老的’精英文化和20年代的西方主義都抱懷疑態度。他們帶著現代性在中國的曆史經驗中尋求一種新的文化源泉；這種文化將會是中國的，因為它植根於中國的經驗；但同時又是當代的，因為這一經驗不同避免地是現代的。不少人認為‘人民’的文化，特別是鄉村人民的文化，為創造一種本土的現代文化提供了最佳希望。”這一資源後來衍生出了有關“新文化”的一係列理論。應該說，這是一條建設“新文化”的卓有成效的途徑。在邁向這條道路的過程中，白毛女、小二黑、李有才、王貴與李香香、開荒的兄妹等，這些活潑朗健的中國農民形象，不僅第一次成為文藝作品的主人，重要的是，他們對於實現最廣泛的民眾動員所起到難以想象的作用。那一時代，共產黨有了相對穩定的根據地，毛澤東也可以抽出時間親自過問他曆來重視的傳媒問題。
1941年5月16日起，中央決定將延安的《新中華報》、《今日新聞》合並，出版《解放日報》。毛澤東不僅為報紙寫了七份“解放日報”報頭供報社選用，而且親自撰寫了《發刊詞》。親自給報社社長打電話，並且親自撰寫社論，甚至親自校對報紙清樣。後來有人回憶說，延安《解放日報》出版六年，毛澤東為報紙寫的按語最多。這些細節足以說明毛澤東對傳媒和文化權之關係的深刻理解。但是，在戰亂的年代，對於落後的中國民眾來說，即便是有能力讀報紙的人，也是相當有限的。因此，街頭詩、秧歌劇、朗誦詩、黑板報、戰地通訊等，這些相當原始的傳媒所構建的公共空間，卻因它的民族形式有效地提高了它的傳播效率。
毛澤東的新文化觀念，正像後來的研究者指出的那樣，“對普通民眾——他們絕大多數是貧困的，沒有文化，受剝削和壓迫——的價值觀和願望，懷有一種偏愛，顯然是由於政治上的緣故。他認為，這些人，正是中國潛在的革命者。”這的確是一種政治上的緣故，但是實現這一政治目標的內在動力，對於民眾來說則是“偏愛”中蘊涵的道德力量。
在毛澤東處理現實和展望未來的所有表達中，他都毫不猶豫地站在民眾一邊。
他對民眾運動的熱情讚頌，對農民思想品質的想象性構造和傾心認同，都使知識分子相形見絀。而且，知識分子在五四時期建立起的“個人主義”在與農民的比照中，已經成為不可容忍的內部異己。在葛蘭西那裏，他對“有機知識分子”是十分重視的，因為他們負有回答“卑賤者”提出的問題的義務。但是，在毛澤東那裏，知識分子並不負有這樣的義務。準確地說，他們沒有資格，或者說在毛澤東看來他們也沒有能力來承擔這個任務。能回答這些問題的隻有毛澤東一個人，知識分子隻負有闡釋和宣傳的義務。因此在現代中國革命史上，隻有毛澤東才是革命的導師，隻有他才是真正的理論家。也正是在這樣一種不作宣告的規約和語境中，毛澤東才成為具有“超凡魅力”的領袖。
我們注意到，當民眾的精神和道德在毛澤東的想象中被成倍地放大直至近乎完美之後，對精神和道德的追隨，事實上也就被置換為對民眾的想象和追隨。中國現當代文學史上的經典作品所塑造的可效仿的“典型人物”，幾乎無一不是農民，或者是農民出身的軍人。他們純粹、透明、樂觀，充滿了理想主義和英雄主義。這種“新文化”所期待的人物，在毛澤東自己的作品中．就是張恩德、白求恩和愚公。這些人物在毛澤東的熱情讚頌和詩性表達中，顯示了道德理想無可抗拒的巨大魅力：張恩德是為人民的利益而死的，他的死比泰山還重；紀念白求恩，就是要學習他毫無自私自利之心的精神，“一個人的能力有大小，但隻要有這點精神，就是一個高尚的人，一個純粹的人，一個有道德的人，一個脫離了低級趣味的人，一個有益於人民的人。”而愚公挖山不止，堅忍不拔，充滿了戰勝自然的樂觀精神等等，一起構成了道德理想的內涵。在文學藝術領域，“新的人民文藝”也以人民群眾喜聞樂見的形式，建構起了新文化的道德理想的形象譜係。這些表達道德理想的形象在民眾那裏獲得了廣泛的認同，因為他們是和人民的“解放事業”緊密地聯係在一起的。因此，在1949年10月1日中華人民共和國宣布誕生之前，中國共產黨在民眾那裏已經獲得了文化領導權是沒有疑問的。
3．文化領導權向“文化霸權”的轉化中國共產黨在取得政權之前就已經獲得了文化領導權，不僅反映在民眾的傾心認同和追隨上，甚至自由知識分子也清醒地認識到這是大勢所趨。抗戰勝利後，自由知識分子儲安平雖然對共產黨在短期內掌握政權還缺乏足夠的信任，但他仍在《觀察》上放言：“假如中國能真正實行民主，共產黨在大選中獲得的選票和議席，為數恐不在少。”這種理性的分析，自然是根據共產黨的所作所為給出的。應該說，在延安時期，除了對知識分子的“個人主義”和被懷疑的“異己”分子，給予了“殘酷鬥爭，無情打擊”之外，對來自民眾的聲音還是能夠認真聽取和對待的。