尤為重要的是，尋根文學雖然也寫民俗，但並不停留在新舊民俗的鬥爭上；雖然也寫山野村民，但並不一般地讚美他們的素樸純真；雖然也揭示國民的劣根性，但也並不以批判封建禮教為重點。尋根作家的超越前賢之處，集中體現在他們對中國傳統文化根脈的追尋，主要也就是對儒家文化和道家文化的認同。這首先便是對儒家文化的認同與弘揚，譬如賈平凹的一些創作，明確地提出要表現秦漢文化的精義，高揚秦漢雄風，他的那些商州係列作品中的人物，大都遠離城市，保有善良忠厚、誠篤守信、無私助人的美德，他們身上籠罩著中國傳統文化道德的光輝，是一批純如清水、美如山花帶有濃鬱古風味的中華兒女；此外如王安憶的《小鮑莊》，對普通農民身上的傳統文化底蘊作了深刻的洞察和表現，並通過一個“仁義”的孩子撈渣的形象，對儒家文化中的仁學思想作出了現代意義上的闡釋；鄭義的《老井》，那強烈的家族意識和故土意識，也無疑浸染了濃鬱的儒家文化色彩。其次是對道家文化的認同與表現，譬如阿城的《棋王》，就表現出濃鬱的道家文化底蘊和風範，主人公王一生在動亂顛沛貧乏艱難的知青生涯中處變不驚，無怨無怒，隻是專注於吃飯和下棋，吃飯使他得以生存，所以他嚴肅認真；下棋更是他的人生價值的體現，所以他魂牽夢縈執著癡迷，也隻有在下棋中，他的生命才與自然、宇宙融為一體，達到齊物而逍遙的忘我境界；二者的結合，就使王一生的人格放射出一種大俗大雅亦俗亦雅乃至雅俗難辨的含蓄混沌之美，，這正是道家文化所帶來的風流神韻。
此外，像李杭育的“葛川江”係列小說極力挖掘和表現吳越文化的特色風範，莫言執著地表現“高密東北鄉”和鄭萬隆著意表現東北林莽中的俠義文化風采，都是頗有收獲的。當然，其中收獲最大的還是韓少功和陳忠實，他們二人以對楚文化和儒家思維方式的追尋而特立於他人；如果將他們二人的收獲結合起來看，則不僅切中了中國傳統文化的主脈，而且可以以此證明“東方文化的思維和審美優勢”。
下麵，就結合楚文化和儒家思維方式上的特點，分別對他們二人的追尋和收獲進行更為詳細的分析。
楚文化思維模式與韓少功尋找的“東方優勢”
按照韓少功的意思，文學尋根就是尋出中國傳統文化之根：“文學有根，文學之根應深植於民族傳統文化的土壤裏，根不深，則葉難茂。”但“民族傳統文化”畢竟是一個含混的概念，傳統文化之中，有精華更有糟粕，於是韓少功的“尋根”之論，便引來了諸多“商榷”。為了使自己的思想表達得更清楚—些，1986年韓少功在《文學月報》第6期發表《尋找東方文化的思維和審美優勢》、一文，明確提出，“所謂尋根就是力圖尋找一種東方文化的思維和審美優勢。”從這裏似乎可以看出，韓少功的尋根重點，是放在“思維和審美優勢”方麵。
那麼，“東方文化的思維和審美優勢”是什麼？其淵源在哪？韓少功又是怎樣來演繹並發揮它的優勢的？要回答這些問題，似乎得先看看韓少功自己的認識。在《文學的“根”》一文中，韓少功一開始就追問：絢麗的楚文化流到哪裏去了？”亦即他的尋根就是要尋回楚文化的絢麗。文中他還借詩人駱曉戈的口這樣總結楚辭的特點：“神秘、奇麗、狂放、孤憤”。這自然也就是楚文化的特點。因為這些特點恰好與人們通常所認識的楚文化中的巫風盛行信神信鬼的特征相聯係，所以韓少功一開始便大寫巫風，這正如他自己在答美洲《華僑日報》的記者問時所說的：“《爸爸爸》的著眼點是社會曆史，是透視巫楚文化背景下一個種族的衰落。”顯然，韓少功對楚文化的認識，也是從巫風切入的；但韓少功並沒有停留於此，爾後的作品便祛除了信神信鬼的神秘色彩，而切人到了楚文化的思維深處，確切地說，韓少功發現了楚文化的一個最具特色的思維模式，並將它運用到自己的創作中，於是就有了一係列“非正常”的怪誕荒誕之作。
”那麼，這個獨具特色的思維模式是一個怎樣的模式？這仍然要到信神信鬼的巫風中去認識。楚人的信神信鬼，這決不是楚人迷信，因為迷信的人失去了自我，總是將自己的命運完全交付給鬼神，這樣的人是不可能創造光輝燦爛的楚文化的。其實，楚人的信鬼神有著極為悠久的曆史淵源，但造成這種狀況的原因，則主要是楚人有著不同於北方人的思維方式。
楚人為什麼會有不同於北方人的思維方式？這得到楚人的祖先祝融身上去尋找原因。在《國語一鄭語》和《史記·楚世家》中，都說祝融是高辛氏帝嚳的火正。火正者，生為火官之長，死為火官之神，則祝融的身份特征是人（火官）與神（火神）兼備一身的。在《國語·楚語》中，這個火正則落實到了具體的人：“顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民。……以至於夏、商，故重黎氏世敘天地，而別其分主也。”學者們一般都認為，這重黎氏就是楚人的先祖，不管是合稱重黎或是分稱重、黎，都是祝融氏。原始先民本就尊火官為神聖，而楚人又尊之為先祖，這就使得祝融在楚人的眼中有了雙重的光環和加倍的分量，其地位的崇高也就可想而知了。也正是在祝融光輝的照耀下，楚文化形成了自己所獨有的本質特征。要把握這種本質特征並追索其緣由，祝融作為火官與火神的同一即人神同體的形象和顓頊“絕地天通”的曆史事件值得特別注意，這是楚文化本質特征及思維模式之形成的關鍵所在。
顓頊為什麼要“絕地天通”而又要讓重黎各司天地分屬神民？按照《國語·楚語>中觀射父的解釋，是因為“家為巫史，無有要質”。祭祀在當時來說乃為官府的特權，如果家家都可祭祀，便有損統治者的權威，因而從禮法上來講是決不能容許民間濫祀現象的存在的。因此，顓頊才“興禮法”，“絕地天通”，而又命重黎分司之，這是對濫用巫術的一種糾正措施，其目的就是為了整肅“神治”，即將祭祀的權利收歸官府，然後置官員以統治之。在顓頊整肅“神治”的事件中，楚之先民顯然是最大的受益者，因為重黎氏斷絕了百姓溝通地天的權力，而他們自己卻又獲得了“通地天”的特權，而且這一特權經堯、舜延至夏、商，至周宣王時“失其官守”，重黎氏一直在“世敘天地”。
在神道設教的遠古時代，顓頊這一整肅“神治”的意義決不亞於漢武帝的“罷黜百家，獨尊儒術”，因而各種典籍均對此一記再記，念念不忘；對楚文化的影響則更是至為深遠，具有決定性的意義。表麵看來，重黎氏一個“司天以屬神”，一個“司地以屬民”，二人是“世敘天地”各司其職的。其實，司天者要傳神之旨意到凡間，司地者要傳民之意願到天國，二者均要溝通天地，而二者結合成一個整體，也就使天地神民兩個世界合成了一個世界。更為重要的是，作為由最高統治者直接任命的“國家級”巫祝，重黎氏本就是集火官和火神於一身的，其職責也是為了溝通天地以協調民神之關係，所以當他們要對某事進行祝禱時，就不能不將民的意願與神的意願結合起來進行思考，既要以人的身份考慮人世之需求，也要以神的身份考慮天國之補償。久而久之，也就形成了一種思維定勢：視天國與人世為同一的世界，彼岸世界的鬼神與此岸世界的生民為生死相依的整體。這一思維定勢影響楚文化的突出表征就是巫風盛行信神信鬼。這並不是楚人特別迷信，而是楚人在麵對整個現實世界時，他們的眼中確實比北方人多了一個鬼神世界。這個鬼神世界在合兩個世界為一體的楚人看來是正常的，而在不語怪力亂神嚴格區分兩個世界的北方人看來則為怪異。思維定勢的不同，決定了南方人與北方人的眼光不同；而思維定勢形成的原因，乃是由顓頊“絕地天通”和祝融的入神同體所決定的。“絕地天通”之後，北方人已失去溝通天國鬼神的權力，在他們的眼中，隻有凡間生民一個世界，他們的思維隻能圈定在“務實際，切人事”的範圍內，久而久之，也就形成了另一思維定勢：視社會人生為整個世界，人倫道德的規範與遵循乃為最高最大的目標。這一思維定勢影響北方乃至中國文化的突出表征就是修齊治平的人生目標幾乎占去了人們全部的思維空間，使人們再也無心旁騖去思考社會人生之外的問題。
楚人可以“合一人神”亦即視現實的生民世界與非現實的鬼神世界為同一的整體，從而泯滅了入神的界限，在這種思維定勢影響下，楚人也可以泯滅物我的界限，因此我們才可以看到屈原與鬼神同暢遊莊周齊物而逍遙的自由美妙世界；在這個世界中，雖然仍然存在著二元的兩極，如人與神、我與物，以及生與死、福與禍、對與錯等，但它們的關係已不是對立而是對等，尤其是已沒有不可逾越的鴻溝，二者之間可以自由地轉換，所以老子可以等禍福莊子可以齊生死，甚至連蝴蝶和莊周也可以混同於一。既然人與一切都可以同一，那麼人與道就更可以同一，而道是永恒的，所以人如果能與道同一當然也可以永生，這又為後來的道教為求得長生久視開啟了修煉之門。道教中修煉內丹功的道士們根據老子所總結的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的演化規律，卻作出逆向的思維推演，認為對這一規律的應用，順之可以生人生物，逆之則可成神成仙，於是他們力圖通過“三關”修煉，化去人的精、氣、神，返回到與道合一的混沌狀態，就可以長生不死了。這種想法在旁人看來確實是怪誕的，但在那些道士們看來卻是再正常不過的事情，因而他們才窮畢生精力修煉之。因此，如果從純理性的角度來分析楚人的思維模式，其突出的特點是將現實的或正常的與非現實的或非正常的兩個世界連接在一起，並泯滅二者之間的對立區別而使之成為一個混沌的統一體，因而在旁人看來是極為怪誕的現象，在楚人看來則極為正常，或者說是一種正常的怪誕。了解了楚文化的這一特點，才能更好地理解韓少功。
楚文化結合現實和非現實兩個世界為一體的思維模式，可以給韓少功提供幫助，但也給他出了難題：那個非現實的世界該如何描繪？屈原可以與鬼神相交遊，那是因為他確實相信有鬼神的存在；莊子可以齊物而逍遙，那是因為他確實可以泯滅蝴蝶與莊周的區別。而現代人的頭腦中已經沒有了鬼神世界，物我界線也分得很清楚，韓少功如果要強行地模仿屈原莊周，恐怕連他自己也會覺得滑稽可笑；而且，一味地模仿也不是創作，文學尋根也還必須尋出自己的東西來，韓少功能夠在當代文壇占據重要的地位，也就在於他確實有自己獨特的貢獻，這貢獻主要就在於他運用楚文化的思維模式，而開出了自己的思維空間和創作天地，並使之成為一種“審美優勢”。
非現實的鬼神世界及莊子的“齊物”，用今天的理性眼光來看都是非正常的，因而都可以說是怪誕荒誕的，韓少功便是抓住這一特點，先是營造出一個非正常的怪誕荒誕世界，然後將它糅合在正常的世界中，並通過兩個世界的融合映照，既貫注了他批判社會的一貫宗旨，又體現出他擅寫“正常的怪誕”的獨特風格。
韓少功首先所營造的非正常世界便是一個“殘疾人”的世界，《爸爸爸》、《女女女：》、《藍蓋子》等，即屬此類作品。
《爸爸爸》作為韓少功尋找並演繹楚文化精神內涵及思維特點的第一個作品，作者的用功可能是最深的，楚文化的色彩也最濃，從神秘的外在特征到思維模式的運用，簡直可以說就是楚辭的現代翻版，惟其如此，我以為才正是該作品的成功之處。之所以說是成功的，首先是因為該作品以其神秘、怪誕的風格著實讓讀者和批評家們大吃了一驚，當代文壇還從未見過這樣的作品，它的出現能引起世人的矚目，在很大程度上也是因它滿足了人們的好奇心使然。當然，該作品最為成功的還是丙崽這個人物的塑造，在這個長不大的小老頭或者說是老得太快的大小孩身上，一般都是說他揭示了中國國民的劣根性，體現了作者的社會批判意識，這當然也是對的；但因人們被魯迅開創的現代傳統所囿限，對韓少功刻意要追尋的楚文化傳統卻有意無意地忽略了，因而丙崽身上體現出來的楚文化特征也少有人提起，這確實是有點撿了芝麻丟了西瓜的味道，因為楚文化的意蘊才使丙崽的文化內涵更豐厚，也更多地體現了韓少功的創造性。用小說來演繹楚文化的精神內涵及思維特點，這是韓少功的獨特發現，當代文壇難找第二人，而對國民劣根性的批判，有魯迅領路於前，一大群現當代作家追隨於後，韓少功不過其中之一，談不上多少創造性。那麼，丙崽究竟在多大程度上體現了楚文化的精神內涵及思維特點？
首先，從思維特點來說，丙崽的身上統一著人性的兩極，他是永遠長不大的小孩，又是成熟得太快的老頭，在地上爬的時候就學會了“爸爸爸”和“X媽媽”兩句話，有了這兩句話就足以表達他的全部思想感情並足以應付一切了，這是他的早熟也是他的聰明，但他永遠隻能說這兩句話隻會表達正負兩種簡單的思想感情，這又是他的幼稚更是他的愚昧；他要吃喝拉撒，一餐不吃也會感到餓，時光的流逝也能在他的額上刻下皺紋，所以他是人是丙崽，但他滿地撿雞屎吃竟不生病，毒藥也藥不死他，而且永遠隻有十三歲，完全可以超脫於時間之外，所以他又不是人而是丙仙。丙崽丙仙亦即人與神的兩極同體，可以說是韓少功對楚文化思維模式的最好演繹。
其次，從精神內涵來說，丙崽的最後不死，倒不是如一般人所理解的，以為是意味著最愚昧的生命力最強，而是因為他沾了“仙氣”。按照楚文化中道家的理論，去知去欲的人可以齊物而逍遙，甚或可以成神成仙，丙崽無智少欲，不懂得耍心計，更不刻意追求什麼，所以他能超脫常人而成為丙仙，仙人是能永生的。更為重要的是，丙崽是無用之用，正切合道之無為而無不為的核心內涵，正因為他的無用，所以社會群體可以無視他的存在，他超脫於群體之外，也就不會隨群體的消失而消失，才能獨自存活下來。一個人物形象能有自己的獨特性和豐富的文化內涵就已足矣，何必非要將他與國民的劣根性聯係起來！《女女女》則是韓少功的又一力作，主人公幺姑同丙崽一樣，也是一個殘疾人。