在佛教中，日常經驗中持續的自我感與無法在反思中發現的自我之間的這種緊張關係有著核心的重要性——人類苦的起源就是在沒有自我的地方試圖抓住和建立一個自我感，一個自我。當靜心者瞥見了無常、無我及苦（存在的三法印），並約略地領會到一切皆苦（以第一聖諦聞名）的原因可能源於他們自己的我執（self‐grasping）（以第二聖諦聞名）時，他們就會發展出真正的動機和深入研究心智的緊迫感。他們試圖建立一種強大而又穩定的對心智生起時刻的洞見和好奇。他們被鼓勵研究：這一刻（this moment）是如何生起的？它的條件是什麼？“我”對它的反應的本質是什麼？“我”的經驗是在哪裏出現的？
因此探尋自我是如何產生的是一種問的方式：“心智是什麼，它在哪裏？”對這些問題原初的好奇實際上與笛卡爾在《沉思錄》中所展現的並沒有什麼不同，這樣的說法或許會讓有些人感到吃驚，因為笛卡爾在當今實在是不受歡迎的。從一開始，笛卡爾就決定不仰賴教父（Church fathers）言論，而是依靠自己的心智在反思中所能辨明的東西。很明顯，就像現象學一樣，這也彰顯了自恃研究（self‐reliant investigation）的精神。然而，笛卡爾很快就此打住了：他著名的“我思故我在”並沒有觸及那個在思考的“我”的本性。
的確，笛卡爾推斷說“我”根本上是一個思考的東西，但是這裏他走得太遠了：“我在”所承載的唯一確定的東西是那個作為一個思想的東西。假如笛卡爾更加嚴格、縝密，他就不會匆忙地得出我是一個思考者（a thinkingthing）的結論；相反，他將保持對心智過程本身的關注。
在正念/覺知修行中，對思想、情緒和身體感覺的覺知在我們通常經驗到的基本的不安中變得相當明顯。為了洞察那種經驗，了解它是什麼以及如何產生，某些類型的正念靜心指導靜心者盡可能精確和冷靜地專注於經驗。隻有通過一種務實的、開放的反思我們才能係統地、直接地檢視通常為我們所忽視的不安。當這些經驗內容——散漫的思想、情緒的色調（emotionaltonalities）、身體的感覺——生起的時候，靜心者是警覺的，但是並不是通過關心這些思想的內容或者“我”正在思考的感覺，而是僅僅通過注意（noting）“思考”以及去留意那些永不停息的體驗過程。
就好像正念靜心者驚異地發現自己在日常生活中是如此失念（mindless）一樣，那個開始置疑自我的靜心者的最初洞見通常並不是無我而是對完全利己狂的發現。一個人不斷地思考、感覺和行動，就好像有這麼一個自我需要保護和保持。對自我的領地的最輕微的侵犯（指縫中的碎屑、吵鬧的鄰居）都會激起恐懼和憤怒。張揚自我的些微的希望（成就、讚譽、名望、快樂）都會激起貪念和執著。一個情境顯露出任何一點與自我無關的跡象（等公交車、靜心）都會引起厭倦。這樣的衝動是本能的、自動的、普遍的和強有力的。在日常生活中，它們被認為是理所當然的。這些衝動確實在那裏，並不斷地發生著，然而對那些抱有懷疑的靜心者而言，它們有意義嗎？他認為他要擁有何種自我來確保這種態度呢？
西藏的上師楚臣嘉措（Tsultrim Gyatso）表述了這一兩難困境：
要有什麼意義的話，那麼這一種自我必須是持久的，因為如果它每時每刻都在消亡，那麼人們就不會如此關心下一刻它會發生什麼；它不再是某個人的“自我”。再者，這個自我必須是單一的。如果一個人沒有單獨的本體，那麼為什麼一個人會擔心發生在“自我”上的事情多於擔心其他任何人的自我呢？它必須是獨立的，否則說“我做了這個”（I did this）及“我擁有那個”（I have that）就沒什麼意義。如果一個人不是獨立的存在，那麼就不會有人宣稱行動和經驗歸屬於自己。我們行動著，就好像我們有一個需要我們時刻嗬護和促進的持久、單獨和獨立的自我。絕大多數人通常都不大可能去懷疑或解釋這樣一個想當然的習慣。然而，我們所有的苦都與此相關。所有的失去與獲得、快樂和痛苦的生起皆因我們如此地認同我們這種模糊的自我感受。我們在情緒上與“自我”如此密切關聯，以至於我們認為它理所當然……靜心者並不去思考這個“自我”。對於自我存在抑或不存在，他也沒有什麼理論。相反，他隻是訓練自己去觀察……他的心智是怎樣依附於自我和“我的”的觀念（the idea of self and “mine”）以及所有苦是如何從這種依附中生起的。同時他仔細地尋找著那個自我。他試圖將它從所有其他經驗中分離出來。既然自我是他所有苦的罪魁禍首，他就想找到並鑒別它。具有諷刺的意味的事情是，無論他如何努力，他都找不到可以算是自我的東西。