中國傳統哲學中並沒有必然和偶然這一對哲學概念，但關於事物規律以及事物之間各種關係的探討卻由來已久，比如商周時君主左右的巫和史官用“術數”窺測天意，即是認為天象與人事之間有必然的聯係，所以相互感應。而且，中國古代的先哲們也使用了一些特有的範疇，比如命與遇等，探討了必然與偶然的內涵與關係。 第一個把必然與偶然對立起來並進行詳細考察的哲學家當推西漢末年的王充。必然指自然規律，指秋盡冬來，履霜而知堅冰必至這些注定不可避免的聯係（天道）。他用物氣相互感應（同氣相成、異性相截）的必然性來解釋自然現象。在肯定必然的同時，王充認為自然界還充滿著偶然性，比如螞蟻在地上爬，人走路經過，有些螞蟻被路人踩死了，有些則沒有，這並非是由氣的本性互相感應產生的，故是一種偶然（適然）。他認為必然、偶然都是自然的，但人可以預見必然，例如按必然規律進行春播秋收就能大有收獲，所以人在自然過程中能起“輔助”作用。而偶然性卻無法預計，對人來說是碰運氣（遇）的事情。王充還用偶然性解釋人類以及一切物種的起源，批評各種關於天人感應的迷信。比如，他認為人君的急躁或舒逸引起天氣的寒冷或溫暖不過是偶然的聯係罷了。雖然王充的許多解釋並不科學，但仍是很有意義的。不過在社會曆史領域，他割裂了必然與偶然的聯係，並誇大了偶然性，導向宿命論。 魏晉時期的王弼考察了宇宙萬物的發展法則，肯定必然性是天地萬物都要遵循的最高規律（天命），是隻能服從不得違逆的。與王充把必然與偶然截然對立起來不同，王弼以為不變就在變動之中，必然的天命就在紛繁複雜的現象之中，把握必然原理，就能隨機應變，以不變應萬變。但他過於強調了道的絕對與不變，雖然闡釋了必然與偶然之間的統一性，實際上卻是以必然吞並了偶然。向秀和郭象在《莊子注》中探討了必然與偶然的關係。他們認為，現實世界具有和諧的必然秩序，雀鳥翱翔於蓬蒿之間，而大鵬展翅九萬裏，都是不得不然。任何事物都是自然界必然之網上的紐結，必然處於無數客觀條件的互相聯係、配合之中，客觀世界的一切運動變化都有著必然性的支配，都是“命”或“理”決定的。以此考察社會人生問題，郭象提出了“遇”即是“命”的觀點。人之生，行所遇，免難或不免難，都是由冥冥之中的必然之理支配的。任何人都不能違抗，否則便會受到命、理的懲罰。向秀和郭象實際上是把事物運動中的偶然性表現也當作必然的趨勢了，他們將必然降低為偶然，導致了偶然性的決定論，同樣也得出了隨遇而安的宿命論結論。 齊梁的範縝一方麵肯定事物的變化生滅都是有規律的（理），另一方麵也探討了偶然性。他說，人生如一樹花，隨風飄落，有的飄在大廳漂亮的座墊上，就榮華富貴，有的落到廁所裏，就卑下貧賤，所以富貴貧賤都是偶然造成的。這樣地既批判了儒家把等級秩序歸結於天命的思想，又否定了佛教因果報應的迷信觀念，因而有著積極的意義。但範縝並未從理論上解決必然與偶然的關係，而且叫人安命隨遇，還是逃不出宿命論的限製。 隋唐禪宗盛行，禪宗不講天命，但他們講“任運”，實則是把偶然性誇大為必然性，把人的一舉一動都說成是道（佛性）的圓滿體現。而唐後期的劉禹錫和柳宗元則對必然與偶然問題有了進一步發展。劉禹錫指出，必然的規律（數）在事物發展趨勢（勢）中表現出來，一切運動變化都因合乎必然規律而表現為現實的趨勢；柳宗元更探討了“勢”與個別人物的主觀動機之間的矛盾，指出人們的主觀動機之後隱蔽著客觀的必然趨勢，因而表麵上是偶然性的主觀動機（聖人之意、私心等）占統治地位，實際上偶然性受隱蔽著的必然性支配。明清之際王夫之繼承了柳宗元的思想，提出“理勢合一”的曆史觀，認為凡合乎曆史規律（理），就自然地形成為發展趨勢（勢），而不得不然的曆史趨勢正體現了它的發展規律。所以可以說，必然性是通過偶然性開辟道路的，人們因此應該通過偶然的事件去發現背後的必然規律。這樣，經過長期的探討與深入的研究，到王夫之這裏，必然與偶然這對範疇得到了比較完整的解答。 清代哲人戴震在中國哲學史上第一個使用“必然”範疇，但他的必然範疇與我們今天所說的有些不同，他指的是客觀規律和人的行動準則兩個方麵，即包括我們講的“必然”與“當然”兩層意思，與朱熹的“理”相似。戴震認為，人類應把握天地萬物的規律以指導行動，要以社會的當然準則為規範，合理滿足人們的欲望，做到這兩點，人就具有了德性。
【古代的天道觀念】
古代中國哲人對世界本原問的探討，主要是圍繞著天是否為世界的本原問題而進行的，從而形成了古代中國人的天道觀。天道從字麵意義上來說，一般是指天的運動變化規律。由於哲學家們對天的看法、規定不同，他們對天道也就有各種不同的解釋。在中國哲學史上，無論唯物主義和唯心主義的哲學體係，都把天道觀作為立說的總根據。 在遠古時代，天的變化無常和各種自然現象使人們對天懷有一種敬畏的心情，認為它是人間的最高主宰，是至上神。對天的敬畏進一步導致了殷周時的天命、天神觀。殷人認為天有意誌，主宰著人事，殷王的一切活動都要向天祈問。商湯就認為天道給善人以福，給惡人以禍。周取代商後，認為小邦周勝大邦殷是天之所命，天哀憐四方民眾，有德保民的就會獲得天命支持，善行代替惡行也是天之所命。由此，周人有了天命無常，常與善人的觀念。殷周之際，早期五行觀念形成，把金、木、水、火、土看作是世界的五種基本物質，同時出現《易》古經，將八卦觀念係統化，以八卦分別代表天、地、雷、風、水火、山、澤八種物質，並以此作為自然界的基本現象，來說明宇宙和萬物之間的聯係及變易法則。這雖含有天命神學的性質，但更多的卻是樸素唯物主義的成分，對後世天道觀的發展產生了深遠影響。周室東遷以後，詩人們責天、疑天思想出現，開始對天命論進行否定。周太史伯陽父以天地陰陽之氣解釋地震發生的原因，把天道看作自然。春秋時期鄭國子產宣稱天道遠，人道邇（近），認為人對天道不可及。這些思想標誌著天道觀的進一步發展。 春秋時代，諸子學說興起，承繼了以往人道即天命、天神的神學觀念，也發展了天道自然的觀念，同時把天道引人哲學領域，提出了人道是形而上的道體的觀點。春秋末年的孔子，很少談論天道，但肯定天命。孔子所說的天有時指自然界，但更多的時候是指有意誌的最高主宰，他要求人敬畏天命。老子認為道是世界萬物的本原，他思想中的天道既有天道無親，常與善人的神學舊跡，也有天道不爭而勝，利物而不言，損有餘以補不足的天然思想。老子的道是一個思維的虛構或觀念性的絕對呢，還是指天道形成之前的混成之物？這個問題引起了後人無休止的爭論。不可否認的是，老子的天道觀對後世的天道觀產生了巨大的影響。墨子雖然否認命，但卻鼓吹天，認為天有意誌。戰國時孔孟學派繼承了孔子天道觀中有神論的一麵，把天道看作是形而上的道體，認為誠是天之道，天地以其誠生化萬物。荀子則發展了孔子以來的天道自然思想，認為天有常道，天道不為人所左右，天地陰陽交合產生萬物，陰陽二氣興起變化。莊子發展了老子的天道自然思想，認為天是沒有人為意誌的，萬物的化生，四季的變化，隻是天道自然運行的結果。繼承《易》思想的學者，在提出天道即陰陽的自然觀後，又把天道看作是人類道德的範本和根源，體現了某種宇宙道德原則。齊國稷下學者則有天不變其常的思想、認為天道滿而不溢，盛而不衰，君主效法天道才能統治長久。如果君主順天，則得天助，逆天，則不得天助。天道依然是個主宰人間的至上神。天道觀在先秦從天命、天神到自然，從日月時節、萬物變化再到形而上的道體的發展，其中既有交錯反複，也有明顯的發展，表明了天道觀的日趨豐富、複雜，對後世產生深遠影響。 秦漢以後，天道觀中的天命論雖在傳統政治思想及人們日常信念中還長久地存在，但是，眾多的學者卻認為天道即是自然。如東漢王充以自然為天道，仲長統認為天道隻是星辰四時的變化，唐柳宗元、劉禹錫說天道在於生植萬物、是萬物生長的規律，北宋張載提出，天道是寒暑的變化，連所謂的鬼神也是天地之氣的變化，等等。總之，天道觀在秦漢以後的思想中，主要是指天地自然的變化，這成了一種共識。“如日月東西相從而不已也，是天道也。不閑其久，是天道也。無為而物成，是天道也。已成而明，是天道也。”天道即是大自然的生生不息。這種天道觀，現代學者把它歸結為中國古代的宇宙有機論，有機天道觀。