【形、神關係】
形，是指人的身體和身體所具有的感覺器官；神，是指人的精神和意識活動。人的精神能否離開人的身體活動，這個問題開始於人對夢的現象的思考，而人死後，人的精神能否獨立於人體而繼續存在，關係到人能否永恒，是古人首先必須思考和麵對的。對於以上這兩個問題的兩種不同回答，形成了神滅論和神不滅論兩種派別。 作為哲學範疇的形神關係，可追溯到《管子》一書。《內業》篇說：“凡人之生，天出其精，地出其形，合此以為人。”又說，“精”是一種精細的氣。《管子》有用樸素唯物主義的觀點說明形神的傾向，但它把精神歸結為一種特殊的物質，則會導致形神二元論。真正提出形神關係的是荀子，他認為隻有人的身體存在，才能有人的精神存在，“形具而神生”的命題明確強調了精神對形體的依賴關係，但缺乏係統論證。兩漢時期，形神問題又有新的發展。《淮南子》以為精神比形體更重要，“神貴於形”，精神可以製約形體，但身體卻不能製約精神。司馬遷則認為，人的生死是由形神分合引起的，形神兩合則生，相離則死，初步將形神與生死相聯起來。《黃帝內經》同樣持這種神離身死的觀點。針對漢代讖諱迷信流行的現實情況，桓譚以燭火的形象說法，否定了精神對形體的決定作用，提出了形滅則神滅的思想。他將精神比作火，形體比作蠟燭：蠟存則火明，蠟消則火滅；同樣，寓於身體中的精神也離不了形體，身形枯槁死去，則精神也就消亡，不能獨存了。王充繼承了桓譚的形神論，在精神依賴形體存在的基礎上，論證岔了形死則神滅的問題。他說：“能為精氣者，血脈也。人死而脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼！”體現了較為深刻的唯物主義形神論觀點。 佛教傳入中土後，長期宣揚“神不滅”和“因果報應”說，認為人死以後精神是可以不死的，並且可以輪回轉世。佛學大師慧能甚至利用“薪火”之喻來論證因果報應。他說，火是由幹柴燃燒引起的，但它同樣可以在其他不同的幹柴中燃燒；人的身體中存在精神，但精神同樣可以到其他的形體中去。爭論的焦點就集中在了神滅還是不滅的問題上。南朝範縝著《神滅論》，提出了形質神用的觀點，批判神不滅論。他說，形體是精神的基礎，離開形體而獨立存在的精神是沒有的。因為形體是本質性的東西，而精神其實隻是“用”，即形體的功用罷了，這就是“形質神用”的觀點。形和神是不能分離的，形神雖然聽起來不一樣，實際上是一個事物的兩個方麵，形體死了，精神也斷不能獨存，這就是“形神相即”，即形體和精神是結合在一起的。他以刃利的關係形象他說明這一點：刀的鋒利不等於刀刃，刀刃也不等於鋒利，但是離開了刀刃無所謂鋒利，離開了鋒利亦無所謂刀刃。那麼離開了形體的精神，就如那離開了刀刃的鋒利，又怎麼能獨存呢？範縝認為，人之所以有意識的活動，與其說有特殊的精神，倒不如說是人有特殊的形體罷了。範縝關於形神關係的理論克服了中國先秦以來關於形神關係的理論中形與神二元對立的傾向，彌補了以往唯物主義形神觀在理論上的欠缺，使形神關係的問題在較高層次上得到解答。範縝以後，說形神關係者寡，儒道佛三家，不以此為主要議題了。即使討論，也大多不離範縝之說，在理論上沒有多大進步。
【古代的唯心論思想】
通常使用的“唯心主義”一詞，是指一種與“唯物主義”相對立的哲學派別，它譯自西文Idealism，指在哲學基本問題即物質與精神的關係上，強調精神是起決定作用的，第一性的，精神比物質更為根本。以此來反觀中國古代哲學史，從孔子的“畏天命”到程朱的理一元論、王學的心一元論，唯心主義有著悠久的傳統和豐富的思想。中國古代的唯物主義與唯心主義之爭是圍繞著“天人”、“形神”、“有無”、“力命”、“理氣（道器）”、“心物（知行）”等獨特範疇而展開的，在思辨中，唯心主義隨著時代主題的變化而顯現出迥異的特征。 從先秦逐步展開的“天人之辨”是中國人對物質和精神問題的集中思考。三代以來，“天”被視為有意誌有人格的至上神，它創造並主宰了世界。孔子的“天命”、墨子的“天誌”就是由此發展而來的。孟子更以“天”為第一性的本原，認為它是人的心性的來源，它賦予人以良知、良能，所以盡心可以知性知天，達到”上下與天地同流”的境界。兩漢延續了“天人”關係的探討，董仲舒把儒學神學化，構築了一個“天人相類，天人感應”的世界模式，認為“天”是百神之大君，人本於天，道出於天，竭力以天的意誌來說明人事。兩漢時還發展了“天人之辨”的另一個側麵，即“命”與“性”的關係。董仲舒以“命”為上天的命令，認為人的性情就是天賦予的，所以人要自覺地服從命運的安排，從而宣揚了宿命論的思想。沿此路下來，又演變為魏晉南北朝時的“命”與“遇”，隋唐時的“命”與“力”，和兩宋時的“性”與“習”的探討。“命”與“遇”探討的是必然與偶然的關係。向秀、郭象的《莊子注》以遇為命，認為一切事物、一切現象都是必然的，所以人要隨遇而安，聽從命運的安排。韓愈宣揚命定論，認為人的貴賤禍福都是由天命決定的，是人力所不能達到的事情，人隻有隨之任之。宋以後的理學家多發揮《中庸》之義，“天命之謂性”，即人性是上天所命。程顥、程頤和朱熹都認為人生而有善性、善德，但受氣稟而喪失了明覺，所以要通過後天的習行、修養恢複人的“天命之性”。無論是認為天命不可抗拒，還是宣揚天賦人性，都是對先秦思想的繼承和發展。 然而每個時代的唯心主義都有不同的重點，除了“天人之辨”在不斷豐富外，哲學論爭的中心問題也在變化。自秦漢到南北朝就貫穿了“形神”問題，即人的形體（肉體）與精神（靈魂）的關係問題。唯心主義往往認為精神可以脫離肉體而長存，精神比形體更重要，其中佛家尤其宣揚“神不滅”論，並與中國傳統的有神論結合起來。“有無”問題也從這一時期開始突出來。“有”指有形的物質存在，“無”指沒有任何具體規定性的絕對，何晏、王弼論述老莊，以為有生於無，“無”為本，“有”為末。隋唐佛教盛行，佛家將“有無”發展為“空有”；“一切皆空”是佛教各流派的共同主張。兩宋時“有無”之爭轉換為“理氣（道器）”之爭。“氣”或“器”是指具體的物質存在，“理”或“道”是指抽象的客觀規律。程朱學派的理一元論認為，理先氣後，理是根本，它包容、主宰自然和人類。朱熹說：“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”他建立了一個理一元論的龐大體係，他的“理”是一個“實而不有，空而不無”的精神實體。陸王心學是在批判程朱理學的過程中形成的，上將“有無”發展為“心物”之爭。陸九淵提出：“天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理也，心即理也。”王陽明建立了以心統萬物的“心學”體係，宣揚“心外無理、無物、無事”，一切“有”都不能離開“心”而獨立存在。他說：“人者天地萬物之心也。心者天地萬物之主也。”王陽明自言傳孔孟心印，事實上，心學在很大程度上，是吸收了孔孟的唯心成分，同時，它也融合了佛家的思想。佛家以外部世界為虛幻，以為一切諸法（即萬事萬物）都是心造的，故有“三界唯心”之說，心學承繼了這一思想。 綜上所述，中國古代唯心主義在與唯物主義的鬥爭中，領域不斷拓寬，理論也日益精致。圍繞著時代主題，唯心主義偏重於天、命、神、無、理、心等哲學範疇。它宣揚了天命、鬼神等有害思想，但另一方麵也極大地推動了思辨能力的發展，而且孔孟、禪宗、陸王都重視“心”即人的主觀能動性、無疑是有合理之處的。
【入世和遁世思想】
人類代代繁衍，可人類賴以生存的自然資源卻並不以同樣的幅度增加，於是漸漸不能各取所需，而需要安排。安排勢必不能滿足全體人的意願，於是產生紛爭的同時有了政治權力，有了規範。既生活於社會之中，生活於各種規範之下，必定有對它們的評價。長久以來逐漸形成了社會是治還是亂的標準，這種標準又是相對穩定的、比如天下大治（治人者和治於人者都合意）的理想就很明：社會無憂，百姓富足，人和人相處和諧。但現實總是不盡人意的時候居多，對於不理想的現實，一類人主張投入其中，有所作為，另一類人主張隱而不現，這就是所謂的入世和遁世。 入世思想以儒家為代表。孔子對於鬼神的存在持懷疑態度，認為人才是最偉大的，人應該像天地一樣生生不息，運動不止。儒家對人的社會性進行了闡發，指出人存在不僅僅是個人的事情，個人的言行處處關係到、影響到群體。人對父母應該孝順，對朋友應該言而有信，對君王要忠誠，正是這些義務和責任才使人得以實現人的價值。孔子講，未知生焉知死，意思是隻有現實世界，才是可知的，有意義的。這種自覺的要有為於現世的觀念引發出學而優則仕的傳統。因為人人可以成為堯舜，人人就對國家的興亡治亂有了責任。越是亂世，越應該知難而上，不屈不撓，這樣才顯示出仁人誌士的本色。如果說入世者力圖接近統治者，並直接通過言行來影響國家的治理，那麼遁世者則力圖與當政的人保持一定距離。遁世思想以道家為代表，基於“法自然”的理念，道家認為一切禮、刑，甚至給牛穿鼻繩都是違背自然、違背道的，人的行為應當效法天道，順應自然，無為而治。不同於儒家的群體原則的價值觀，道家重視人的個性張揚，強調通過個人修養達到道德境界；同時認為，為了保持高潔的品質，獨立的人格，必須遠離汙濁的政治鬥爭。雖然道家思想在中國不是正統，但獨善其身的傳統對後世知識分子影響極為深遠。 在曆史上，入世和遁世思想彼此消長沉浮，剛健有為，注重人的社會義務與清靜無為，注重的人的個性品格，兩者是彼此相融，互為補充的。身體力行的入世者孔子雖然持“知其不可為而為之”的人生態度，但他卻敬佩蘧伯玉這樣的高士在亂世中能夠獨善其身；同樣，道家也並非真的無為，隻是反對違背客觀規律的“為”。戰國許多布衣以議論國事來影響政治，史籍中也不乏如黃石公授書張良，指點後者輔佐劉邦成大業的記載。道家就是以這樣一種獨特的方式間接地有為。隨著科舉製度的逐漸完備，入世在朝、遁世在野兩種現象長期共存。科舉取士賦予中國官僚機構以相當大的流動性，不再是隻有出身貴族或有錢家的人才能做官，窮苦的讀書人也可以通過科舉考試走上仕途，從而學以致用，施展抱負。但取士的偶然性和獨斷性會使許多人欲入仕而不能，自願或被迫做隱士，為官的不被重用或遭到排擠也會辭官隱居，而隱者有時會被舉賢做官。人才任用的流動性客觀上模糊了人世和遁世的界限，為讀書人提供了兩種選擇：窮則獨善其身，達則兼濟天下。當天下安定，入世的人多些；相反，禮道崩潰的時代，遁世的人就多些。入世和遁世思想一直維持著微妙的平衡，而平衡打破則往往預示著新秩序的重建。