無論中國還是西方，情感總是和理智相對的一個概念。要討論情感就須同時解決情感和理智的關係問題。中國哲人的情感觀念，和西方哲人的思路明顯不同。西方傳統上是把理智和情感截然對立起來的，因此解決的辦法就無外乎三種：理智應當徹底清除感情，理智應當統治感情，或感情應當淩駕於理智、排除理智。中國傳統思想的主流是把感情先和惡欲相區別，認為善的感情不僅不是理智的對立麵，而且是理智的可靠幫助，它和理智是同一本原的不同發露表現。孔子要人“興於詩、立於禮，成於樂”，他反複強調詩歌、音樂陶冶情操的作用，就是要人一切從真性情出發。禮或者就可以看作是理智的一種社會製度形式，那是要以真情實意作為實行的基礎的。例如，孔子講求服喪守孝應當合十三年之製，但他先問人是否對父母有真情，假如這個人沒有哀傷的真情可言，那麼他是否一定要用理智來約束，用製度來強迫自己勉強去做。在孔子看來完全是無所謂的，可以隨他的使。作為中國文化的突出代表，孔子堅信人有著天然的善良感情，他把這叫做“仁”，這內在情感是比一切外在的禮樂製度或振振有詞的大道理更加根本的東西。沒有這個靈魂性的根本，其他都可免談。孔子反問道：“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉？”孟子繼承了孔子思想的真髓，他強調人有善端，如內心的惻隱之情，完全和健全的理智是可以合二為一的。這種真情是主動的，或者可說是自發、自動的，和受到外在物欲誘惑的被動情欲不是一回事。後來的宋明新儒學，如朱熹、王陽明等人，盡管學理上不盡相同，但在這一根本點上是沒有分歧的。所以，重視正當、善良的真情這一點可以看作是中國的傳統。 和西方相似的情感現在中國也不是沒有，但這是一條輔助的思想線索。荀子有見於人們好利貪色的表現，認為人性是惡的，至少部分情感是惡劣的，所以他提出“以心治性”，即用清明衝談、具有判斷力和抉擇力的心（換成西方的表達，就是說要用理智）來治理、駕馭不良的情感、私利的欲望。荀子於是強調人要學禮、守禮，這是把理智製度化，加強社會化的控製力。後來的宋明理學家們講“存天理，滅人欲”，也是希望人們克製惡情的泛濫，但他們並未像今人批判他們的那樣企圖強化禮法製度，他們還是要從個人真情出發解決問題，強調通過研究實際（格物）和自我修養來“明心見性”。道家則又代表了另一方麵，如莊子反對人受感官刺激而生情。在道家觀點看來，外界世俗的聲色都不值得執著，人執著於是非、好惡、得失、尊卑、美醜之類標準，心靈蠢動，喪失依歸。這不僅是要清除感情，甚至連理智也要一並清除，以追求精神絕對“豁然無滯”的超然境界。這種觀念和西方抬高理智來清除情感的方式，也是不同的。中國化的佛教，在這一點上是和道家一致的，但又受到儒家濟世思想的中和，故而中國化的佛教，少了一些個人出世了悟的色彩，而增加了“樂利有情”、普度眾生的成分、把一種無情的印度原旨發揮為最大的有情，大慈大悲。 西方強調情感至上的觀念，在中國其實是沒有對應的。過去說，明清時期如戴震、袁枚是強調情欲的，其實戴震反對的是絕對排斥感情的態度，他認為聖人治天下就是要體察民情，滿足百姓的欲望，理不是外在於欲的，相反，天理存在於人的情感欲望之中。至於袁枚、他是個才華出眾的文藝家，個人生性放達，他所強調的情欲，究其實也是早期儒家觀念中已具有的。他認為老吾老以及人之老這種仁政，讓人民豐衣足食，照顧男女不至於失婚配而怨曠，這些都是感通人情的結果。所以，絕對的感情至上主義在中國傳統社會是沒有市場的，縱欲放浪的個人行為固然也存在，但理論上是受到反對的，實際上也會受到社會的製約，而不可能是普遍的現象。不僅這種極端的情欲觀念行不通，即使七情六欲的一般表現，中國傳統上也希望是中正平和的，孔子讚賞《詩經》“樂而不淫，哀而不傷”，就是對中國情感觀念最經典的界說。
【古代的人性論】
在中國古代，人性問題是與人生問題、倫理道德問題、人生理想等問題緊密相連、息息相關的，是古代哲學的一個核心問題。關於人性，古代有著多種不同的學說，其主要內容集中於“性是什麼”和“性怎麼樣”兩個問題上，特點是以善惡論性。在古代哲學家的思想中，性至少有三種不同的涵義：一是指與生俱來的天性，它自然發生，不學而能，即“生之謂性”；二是指人之所以為人的特征，是人貴於禽獸的仁義道德屬性和理性活動；三是指人賴以形成生命，體現天命、天理的根本屬性和成聖、成佛的根本依據，即“性即理也”。關於性的善惡，也行多種說法：一種是性善論，由戰國時孟子首先提出。孟子對性的涵義的理解持第二種觀點，他認為人性就是人所獨具的“惻隱”’“羞惡”、“辭讓”、“是非”四種道德心，它們是仁、義、禮、智四德的萌芽，人所固有，不是學習、培養的結果。他舉例說，忽然看見小孩子要掉到井裏去，人們都會受驚而生惻隱之心，不假思索地跑過去救他。這並不是為了要結交孩子的父母或者要別人稱讚，也不是厭惡孩子的哭聲，而是受到了固有的善端，即善的萌芽的驅動。因為人有善端，所以後天隻要在此基礎上加以培養、擴充，使善端擴大為善德，人就成為大人、君子了。孟子的性善說為後世的許多學者所繼承、發展，成為中國古代人性論的基本傾向。與性善論相對的是性惡論，以戰國時荀子為代表。荀子首先區別了天性與人為，認為人生來好利多欲，這決定了人的性惡，善的方麵則是人為的，是後天改造天性，加以培養的結果。所以，社會應當確立倫理道德規範，製定法律，約束人的惡性，使不正之人歸於正。荀子認為，通過道德教育和修養，一般的人也都能成為像禹一樣的聖人。性惡論的影響不及性善論，但後世的學者也吸取了荀子的觀點，並加以改造，提出了“情”或“氣質之性”等是惡的觀點。在這兩種對立的觀點之外，還有性無善惡或性超善惡論。與孟子同時的告子提出，性是生來就有的，無善無惡，善惡是性在後天改變的結果。告子有句話常為後世引用，即“食色，性也”，意思是說，飲食男女是人的本能，本身沒有善惡之分。道家則持性超善惡論，認為性是自然樸素的，是絕對完滿的，它既不是情欲，也不是與情欲相對的仁義禮智，欲的善惡都不是性，並且有害於性。春秋戰國時期是人性問題首次被明確提出來討論的時期。有關人性之善惡的主要觀點在這個時期基本上都提出來了，並為以後人性理論的發展奠定了基礎。 漢唐時期，思想家們依然以善惡論性，提出了性善惡混、性三品、性善情惡等學說。性善惡混論的代人揚雄認為，性中有善惡兩麵，習善則可以克服惡，習惡也足以抵消、抑製善。性三品說的代表有董仲舒、王充、韓愈等，認為人性分為上、中、下三品，分別對應於善、可善可惡、惡。性善情惡是唐代李翱的觀點，認為人性包括性與情兩個方麵，性本來是至善的，一切不善的方麵部源於情。到了北宋，除性無善惡論外，以上各說均被性二元論並包，其集大成者即是朱熹。朱熹在性的含義上持第三種看法，即認為性即理，並根據這種理解闡述了性的善惡。他分人性為天地之性與氣質之性，認為天地之性就是理，沒有不善的因素，理與氣相合，使生成氣質之性，因為氣清濁不齊，所以氣質之性有善有惡。兩者統一於人身上，缺一則“做人不得”。與“天命之性”和“氣質之性”相聯係的，是“道心”、“人心”。“道心”出於天理或性命之正，本來便稟受得仁義禮智之心，是善的；“人心，出於形氣之私，是指饑食渴飲之心。如此，雖聖人亦不能無人心，不過聖人不心人心為主，而以道心為主。數百年後，性二元論又為性一元論所批判。明清之際的王夫之認為，理欲是統一的，仁義禮智等道德觀念固然屬於人性，聲色臭味等物質欲望也屬於人性，兩者都來自天命之自然，“合兩而互為體”，離開人欲無天理可言，天理寓於人欲之中。且人性也不是一成不變的，由惡向善的修養、轉化是一個不息的“日生而日成”的動態過程，是主客觀交互作用的過程。王夫之的人性理論相比前人的學說，顯然是一個很大的進步。
【古代的生死觀】
中國傳統文化中儒、道、佛三家，對於生死各有不同的闡述和實踐，各自影響所及，民間百姓或統治階級的喪葬生活也相應地呈現不同的情況。儒家之始祖孔子沒有直接闡述過關於死的問題，他的弟子子路問及死亡之事，孔之答“未知生，焉如死。”這與孔子不談鬼神之事是相同的。孔子對人生持一種非常理性的現實的態度，有意避開死亡和鬼神這類玄乎的對於現世人生和社會不相幹的事物，而隻注重人的現世生活和人的所為。成其德行，有所作為，將“仁”作為生的目的和價值準則，這是孔子所主張的。孔子說：“君子疾沒世而名不稱焉。”對於死亡本身不感到遺憾，遺憾的是到死的時候自己的名聲還沒有受到人們的稱頌。人雖然死了，但是由於生前德行完全而被後人稱頌，這樣的生是有價值的，死便也不可怕。較此更進一步，孔子認為“仁”是核心，可以作為“不死”的道德依據，也可作為“去死”的倫理規範。孔子說：“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”孟子說：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍身而取義者。”孔孟的思想直接孕育了中國曆史上的誌土仁人“可殺而不可辱”的精神。儒家處理死亡的禮儀典型地反映了孔子的“克己複禮曰仁”的思想。《論語》中記載：孟懿子問孝的問題，孔子曰：“無違”。孔子繼而解釋“無違”是“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”。這是孔子對於一種理想的普遍重禮的風氣的提倡，其基礎來自於當時的社會生活。孔子對喪葬之禮有雙重要求：既要遵守嚴格的禮儀，又要表達悲哀情感。孔子的這個思想對中國古代社會有普遍的影響，以後在民間確立的喪葬禮儀，大多從此承繼而來。 中國道家奠基人老子的生死觀可以概括為“全生避死”，分別從惜身、避禍、畏死三方麵得到闡明。老子認為，人的身體（生命）是至關緊要的，人要愛惜自己的身體，一切身外之物都不值得向往和留戀。避禍的關鍵在於知足常樂，適可而止。“知足不辱，各止不殆，可以長久。”“禍莫大於不知足，咎莫大於欲得，故知足之足，常足矣。”避禍不僅要躲避客觀上的危險事物，更重要的是要從自身去尋找法寶，那就是柔弱不爭的性格。“勇於敢則殺，勇於不敢則活。”在畏死問題上，老子從政治利害關係出發，勸告統治者不要把老百姓逼到“不怕死”的地步。他所描繪的“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”的理想社會景，其先決條件之一就是“使民重死而不遠徙”。老子的思想在莊子的“全生”理論中得到了發展。在全身問題上，莊子認為除了不求名和利之外，還不能“傷性以身殉”，與儒家的認識相異，莊子反複申明世俗社會以身殉物的行為是可悲的。在避禍方麵，莊子更進一步提了這個問題的兩難：樹林之中的茂盛大樹因其不材得終其天年，家雁因其不材（不會鳴叫）而死。因此他說，人應介於材與不材之間，如此才可避死，解決的辦法是“乘道德而浮遊”。老莊的“全生避死”的觀點，反映了中國人的某種生存智慧。莊子死亡論的核心是“齊生死”。莊子認為事物一麵生一麵死，生死一體。生和死的過程是“氣”的聚散過程，氣聚為生，氣散為死。由此，人的死亡不是一件悲哀的事情，應該歌詠其回複原無，從社會層麵上而言，道家的“臨屍而歌”與重血緣、重禮教的中國大從倫理格格不入，其被接受程度遠遠低於儒家的“臨屍而哀”，但其哲學上的探討意義深遠。道教從中國古代的原始巫教和先秦的神仙學說衍化而來，同時吸取了道家的部分思想。道教內容龐雜，門派繁多，但都把信奉神仙和追求長生不死作為主要的內容。晉人葛洪所著《抱樸子？內篇》從理論上論證了神仙的存在和人不死的可能，同時又闡明了成仙與不死的具體途徑和方法：服丹。服丹是成仙的絕對必要條件，煉丹需要明師指點，此被稱為外丹。從五代北宋開始，道教成仙的途徑逐漸由外丹轉向內丹，講究煉養功夫，具體有靜功、動功、氣功、房中、服食等功夫。 佛教從某種程度上可以被認為是研究死的學問。佛教的輪回報應說是漢代以前中國固有文化中所沒有的特殊學說。按佛教的說法，生死不是線性的，而是永無止境的輪回。生死輪回說和因果報應的教義相結合，產生了一整套理論，如三世、十二因緣、六道等。佛教認為，世俗的個體生命都無法逃脫地依照因果律無休止地生死輪回。佛教修習所要達到的境界是涅〖HTXL〗？〖HT〗，涅〖HTXL〗？〖HT〗是成佛以後的非自然性的死亡，它徹底擺脫了世俗個體的生死輪回。涅〖HTXL〗？〖HT〗說的基礎是原始佛教的基本教義“四聖諦”說，認為世俗世界的一切，其本性是“苦”，苦有二苦、三苦、四苦、八苦、十六苦，乃至一百一十種等無法計算的苦，所以要人為解脫，修習成佛，以達涅〖HTXL〗？〖HT〗。佛教將死亡作為宗教本體論的問題，與儒道兩家思想比較。其對死亡本身的探討更為深入。在佛教內部，從小乘佛教到大乘佛教，從印度佛教到中國佛教，對涅〖HTXL〗？〖HT〗的認識也是不斷發展演變的，原始佛教認為人們死後轉生，永遠在生老病死的世俗世界裏輪回，而淨土宗則構想人死後的再生世界是“西方淨土”，即西方極樂世界，明確表明在佛國淨土裏一切苦難，濁惡和地獄都不存在。淨土宗信仰“阿彌陀佛”，其死後往西方極樂世界的途徑和修行方法簡單易行，具體修行法門是“念佛”。佛教宗派眾多，且有變化發展，其教義思辨、艱澀。但生死輪回、涅〖HTXL〗？〖HT〗以及西方極樂世界等說法，相當廣泛地影響了民間死亡觀念。