西漢武帝時，史學家司馬遷創作了中國曆史上第一部紀傳體通史著作《史記》。他晚年在《報任少卿書》中說，著史的目的在於“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。西漢初年，人們麵對周亡秦亡、秦亡漢興的曆史變化，試圖從理論上把握曆史與現實的脈搏，總結曆史變化規律。司馬遷作為史學家，也從史學的角度對曆史、天人問題進行了探索，並作出了超越時代的極其深刻的回答。司馬遷提出“究天人之際”，就是要探求天與人之間的關係，這是西漢初年人們麵臨的一個宇宙觀、人生觀問題，也是一個曆史觀問題，更是殷周以來的一個古老的傳統問題。 先秦時代，雖然有重人事、輕天命、明天人之分等種種天人思想，但是，信仰天命、天道卻是時代的強音。西漢初年，由殷周天命論發展而來的天人感應論盛行一時。司馬遷生當其時，受到時代天人問題的影響而欲探究天人關係。司馬遷在《史記》中所說的天，有時就指神秘的上天，《天官書》以人事比附天象，所體現出的天人關係就有天人感應的意味；但是，大多數時候，他把天看作是時勢，即曆史形勢和時代條件。《史記》對從黃帝至漢武帝兩千餘年的曆史進行描述，其中也有提到神秘之天的時候，但司馬遷並不著意去談論天，而是將重點放在人事和社會的變化上，著重寫人的活動，強調事在人為。在《秦楚之際月表序》中，司馬遷描述了秦自文公至始皇100多年，行德用力而最終統一天下的過程。秦亡漢興，劉邦由平民一躍為皇帝，他說“豈非天哉！豈非天哉！”這裏的天似有天命的意味，實際上司馬遷更強調的是人的行為。項羽在楚漢戰爭中失敗，死前認為是老天坑害了他，司馬遷就認為項羽極為荒唐，至死不明白他失敗的原因何在。司馬遷認為楚漢勝負的關鍵是人才的運用，項羽有一範增而不能用，而劉邦則有張良、蕭何、韓信、陳平等一大批文武之才，而且還有多人是從項羽陣營中跑過去的。他還認為，漢之所以得了天統，是漢承秦楚之際的弊政而易於變，與民休息，符合了曆史的要求。司馬遷對漢武帝封禪求神活動，就多有諷刺之意，由此招來了後人說司馬遷作謗書之說。總之，司馬遷探究天人關係，主要是談論人與時勢的關係，強調謀事在人，而人的活動又受到時代的限製。他認為人順時應勢就有所為，違時失勢則注定失敗。總之，司馬遷評論曆史人物不是從天命出發，而是聯係人物的具體曆史境遇來評價。 “通古今之變”是指要探索曆史發展變化的奧秘及規律。傳統史官文化的特點之一就是以史為鑒，從以往的曆史中總結出有益的治亂經驗，服務於現實的統治。司馬遷通過對曆史的考察、總結，首先提出了曆史發展承弊通變的觀念，認為每一曆史階段的發展總有其弊端，有弊端就須改變，社會由此在變中一步步向前發展。三代以來，世道一再改變，自春秋至漢，由諸侯紛爭之弊終於演成秦代天下一統的局麵；秦政酷烈，漢承秦弊，又一次完成了天下一統的大業。其次，司馬遷提出了世異變、成功大的曆史認識。他描寫了曆史上大小無數次的變化，認為其中最為巨大的兩次社會變化，一是禹傳子，天下由公轉而為私，一是秦統一六國，由諸侯紛爭變為一人獨尊，由天下割據變為天下為一，由諸侯分封變為郡縣統治，由世襲貴族製度為公卿官僚製。司馬遷充分肯定了秦統一天下、改變政體的曆史功績，認為這是成功大的異常變化，並批評那些孤陋寡聞、因秦祚短促而不能正確認識秦朝曆史功過的人是如同耳食而不知其味，令人可歎。再次，司馬遷肯定了伐無道的正義性，並對反抗者的業績大加稱頌。司馬遷對湯伐桀、武王伐紂的行為是肯定的，對陳勝吳廣揭竿而起反抗暴秦的行為也大加讚揚，並專立《陳涉世家》，為此還招來了後世眾多封建史家的非議。司馬遷甚至還把視野擴大到社會中的各個階層，為一些世人眼中的卑賤者，如遊俠、刺客、滑稽、日者、龜策占卜當中的倜儻非常之人立傳，並肯定他們的曆史作用。總之，司馬遷通過史學“究天人之際，通古今之變”，肯定了人在曆史中的作用，以時勢考察曆史規律，使曆史減少了神學、天命論的色彩，為史學的發展做出了重大貢獻，並產生了深遠影響。後世眾多封建史學家也在多看重人在曆史中的作用，形成了我國古代優秀的史學傳統。
【“理”和“心”】
在物質與精神的關係問題上，客觀唯心主義一派，如朱熹，既承認物質存在的客觀性，也堅持精神是獨立存在的，同時也認為物質與精神兩者不可分離而獨存。對兩者關係作這樣的解決，幾乎和康德的二元論一致了。心物二元論因其自身的妥協性，無法從根本上脫離和克服唯心論，所以當朱熹一麵臨物質性的“氣”和精神性的“理”孰先孰後的問題，就最終顯示了唯心論的色彩。他認為先有了絕對的理，然後才有氣，氣化育出天地萬物，其中也包括人類。他假設說萬一山河大地崩陷了，而理終究是仍然存在的，認為抽象的理是宇宙間唯一的真實。但是，中國古代的客觀唯心論者並不刻意追求哲學體係上的純粹性，朱熹在其唯心論裏容納了唯物論的成分，他所說的理，同時也意味著客觀事物內在的普遍法則，即萬事萬物無一不各自具有的“當然之則”。正是由於肯定了理的客觀存在以及理在事物之中的具體性，他才提倡“格物致知”這樣一種認識論上的唯物主義。當然，由於中國傳統文化特別是儒家文化中，認識論、邏輯學總是和人生論、倫理學混在一起，往往忽視自然法則和社會規律之間的不同，因而理在事中就可以變成理在心中，格物致和就成了涵養省察或居敬修養了。造化之原既然就在吾心，事物之理既然就在吾身，這樣一來，理學的客觀唯心主義就和心學的主觀唯心主義隻相距一步之遙了。主觀唯心論者的代表人物是與朱熹同時代的陸九淵和以後的王守仁，史稱陸王心學。他們無非是要剔除程朱客觀唯心思想中的唯物論因素，使之成為純粹的唯心論。 陸九淵和朱熹有兩次大辯論。一次是本體論方麵的，其具體的問題是“無極而太極”；另一次是人生論方麵的，其具體的問題是修養方法。本體論和人生論是道學的兩個主要方麵，也是哲學的兩個主要方麵，所以他們的這兩次大辯論牽涉到道學中的全部重要問題，也牽涉到哲學中的全部重要問題。陸九淵提出宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。他反對到客觀事物中去尋求事理，認為要“先立乎其大者”，學者的修養是要把這種覺悟轉化為自己的精神境界。其主要的工夫就是消除個人和宇宙之間的“限隔”。“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”。就是說，個人的心和宇宙本來是一體的，隻是人自己把自己同宇宙隔開了。這種限隔的根源是“私”，私把個人從宇宙中分割出來，束縛起來。學者自我解放的過程就是去私的過程，在這個過程中，逐漸體會到所謂宇宙並不是一個空架子，相反，其中充滿了一切事物和一切原理、原則，這就是所謂“道”。這樣就解說了孟子的“萬物皆備於我”的話。有這種精神境界的人，是理學家們所謂的“聖人”，成為這樣的“聖人”是理學和心學的共同目標。但是他們在達到這個目標的修養方法上有很大的不同。心學的方法完全是主觀的，理學即物窮理，格物致知畢竟有些唯物論傾向。心學一派承認“心外無理”，可是他們所說的“心”是宇宙的心，不是個體的心。關於理學與心學“性即理”和“心即理”的辯論，其中心問題在於理究竟是形而上的還是形而下的，而不是辯論理是不是普遍有效的問題。王陽明強調“良知”、從經驗體會上講，人的確是有分辨善惡的能力的，但是唯物主義觀點認為，這並不是由於“本心的靈明”，而是由於文化的積累。人生在社會之中，長期受到風俗習慣各方麵的影響，不知不覺就有了一種見解，似乎是與生俱來的“良知”。心學和理學雖有許多不同，但在道德的基本問題上它們還是一致的。
【“致良知”的心學】
良知是一種天賦的道德意識，最早是孟子提出來的。識仁和定性是程〖HT5”，7SS〗景〖KG-*3〗頁〖HT〗的心學的兩大原則，他也提到“良知”，但沒有充分發揮。陸九淵的心學沒有強調良知問題。到了明代中期，王守仁（陽明）繼承了這兩大原則，又把“良知”提到主導地位，加以充分發揮，這是他對於心學的發展。有一種說法認為，宋明時期心學的產生，是由於沒落貴族階級對於現實社會的變革感到失望或恐怖，喪失了把握客觀存在的能力和勇氣，從而一味追求內心的精神滿足。這種說法過於苛刻，當然也並不準確。如果把這種說法套到消極遁世的思想流派，或許更合適，而心學家依然是孔孟之徒，他們和消極遁世派有著很大不同，還是持積極奮鬥的人生觀的。心學的最重要代表人物王守仁就是一個很有作為的政治家、軍事家，他的事功非常突出。即使是陸九淵，他所說的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，前邊的話就是：“宇宙內事，乃是自己分內事；自己分內事，乃是宇宙內事。”這正是一種積極的態度。所以，一筆抹殺心學，這種態度很不可取。任何思想流派，一旦成為一個時期普遍的潮流，其信奉者不免會魚龍混雜、泥沙俱下，我們應該看到其中真正的旨趣。心學是要在社會日益頹廢、人心日益墮落之際，強調人的精神品格，強調道義的力量。 通常說陸王心學，其實王陽明是心學發展的最高峰。王學有三個基本命題：知行合一、心即理、致良知，其中致良知是關鍵。所謂致良知，就是要達到、恢複、實行那種天賦的道德意識，在事事物物中求得與天理的符合。現實中具體的人，往往因為私欲的蒙蔽而遠離了天理，能找回良知，實踐良知，就能克服蒙蔽。既然強調的要點在於我心，就不是要人離開真心而求所謂的事理。內心和行為跟不上的事理即使再頭頭是道，也是假的、空的。王陽明把萬事萬物中的理，拉回到心上來說，就是反對心和理、知和行的脫節。他說心即理，決不是他連天地萬物的事理規律和每個小我的心思知識兩者都分不清，他要達致的是抽象的、廓大無垠的本心。這個本心，才是良知，是和天地間一切事理不相違背的。王陽明認為，每一個人都以他自己的身體軀殼為“我”，而和一切別的東西對立起來，這就是私。一個人的身體是“私”的根本。一般人的思想行動往往以他自身的利益為出發點，這就是從“軀殼上起念”。這種“起念”就是“私欲”。人有了私欲，他的本心就會被私欲所遮蔽，就像空中有浮雲、太陽的光輝就要被遮蔽一樣，但是，浮雲總不能完全遮蔽太陽的光輝，私欲總不能完全遮蔽“本心”的靈明，“本心”的靈明總還有所表現，這個表現就是人的分別善惡的能力。這是每一個人都不學而能、不慮而知的天賦認識能力，所以稱為“良知”。“良知”並不是全知，它的能力就限於分辨善惡。王守仁並不是說，人有了“良知”就無所不知、無所不能。人和其他動物的分別就在於人能分別善惡，作道德的判斷，所以要充分發揚人的天賦能力，也就是所謂“窮人理”。王守仁講“良知”也不是泛泛地講認識論問題。“良知”是知，“致良知”是行，這個“行”也不是一般的行。他講“知行合一”，並不是一般地講認識和行為的關係，也不是一般地講理論和實踐的關係。王陽明講的良知不是教條，也不須遵奉教條。宇宙和人生都是很複雜的，其中的事物經常互相矛盾，情況也經常變化。人在其中，如果不能靈活應變，必然要寸步難行。總之，王陽明致良知學說體係有綱領，有條目，有工夫，簡單明了，直截了當。對於其宗旨，他本人作了最好的闡述：無善無惡是心之體，有善有惡是意之功，知善知惡是良知，為善去惡是格物。王陽明告誡後學，這原是徹上徹下功夫，知行不可有一處放鬆。以為可以一悟盡透，不在良知上實行為善去惡的工夫，實際上脫不去世俗的習心，又隻去懸空想什麼本體，一切事都不著實，不過是養成虛寂空疏的流弊。
【晚清“中體西用”觀念】
19世紀中葉，“天朝上國”的門戶被西方列強的炮艦打開了，這是中國曆史的重大轉折點。然而當時的中國人，身在其中，並沒有對這一重大變局產生深刻的認識，他們一向對“中華衣冠文物”抱有不容置疑的優越感，因而有所觸動的僅僅是西方近代文明的物質外殼，甚至隻是驚異於這外殼上幾個突起的棱角而已，如堅船利炮。而更多的人連這些近代化武器也看作是“奇技淫巧”，從概念範疇上說和雜耍、微雕之類是一樣的性質，可有可無，無關大局。當時最具眼光的思想家魏源，也隻是感到中國有必要借鑒西方的軍事技術，仿製兵器，“師夷長技以製夷”，而他樂觀地認為中國隻須用閩粵兩省部分精兵巧匠花一二年時間就能趕超西方，這就把問題看得太簡單了。隨著內憂外患日亟，為數不多的當政者，如朝中辦外交的親王奕昕、封疆大吏曾國藩、李鴻章，出於蕩平內患、抵禦外侮的現實需要，發起以“求強”、“求富”為主旨的“洋務運動”。六七十年代，從采辦新式兵械，開辦西式軍工企業，培養實用外語、技術人才開始，有識之士逐步認識到“西器”、“西藝”的發達在於“西學”的高明。崇尚西學，這在舊的社會、思想格局中掀起了軒然大波，引起了各種頑固守舊勢力的強烈反對。他們把中西文化嚴重對立起來，簡單化地爭論究竟立國之本是禮義還是“權謀”，是人心還是技藝，旨在徹底否定、排斥西方近代文明。而開明人士則主張“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”，實際是要把一切有利於中國富強的近代資本主義的物質文明和製度文化拿來為我所用。過去學術界通常把“中體西用”一詞的發明權歸於張之洞，其實在他提出之前報章上已多次出現這種說法，而且很快就成為一個十分盛行的說法，可見這是當時有所覺悟的中國人普遍的思想。“中體西用”利用了體和用、道和器、本與末、形而上與形而下的概念區別來分別指稱中西文化，這或是圓滑地迎合了頑固派的中西優劣高下觀點，或是不自覺地滿足了自己內心的民族意識和文化情感，但根本上說這是從理論的高度為學習西方打開了方便之門。中國的“體”，可以漸漸消去現行政體、學製等內容、而歸結為抽象的精神文明；西方的“用”，也悄悄地從器用擴大為一切有用有益的事項。到後來，“中體西用”論者，進而論證“西學中源”，無非是說西方近代思想和孔孟之道是完全符合的，西方的近代科技是中國固有淵源的產物。由此可見，“中體西用”思想，從早期借“西用”維護舊的“中體”的意圖，一變而為移花接木式地調和中西文化，再變而為偷梁換柱式地徹底改造中國文化了。 中國近代化的過程，也是一個學習西方逐漸深入的過程。從最初感到“器”不如人，然後發現“器”的背後是西方係統的近代科技知識，再認識到西學的昌明和西方的富強在於其工商立國的經濟運作機製和社會組織結構，進而意識到是西方的政製與國體的先進，最後覺悟到這一切需要從文化思想上尋找根源。從洋務運動，到後來的戊戌變法、辛亥革命、新文化運動，“中體西用”是一個重要的中介環節。以往對其評價主要傾向於嚴苛的批評，較多地指出其維護舊體製、舊思想的保守性質。其實，第一從邏輯上看，體是本質，用是功能，中國哲學向來明了體用不二的，有什麼本就有什麼樣的用，好比煤炭這個“體”有燒火的功用，石頭這個“體”就沒有燒火之“用”，這是明白的道理。說“中體西用”就好比說要用石頭燒火，那麼本質上就是要讓石頭和煤炭具有相同的性質。也就是說，按照體用一致的邏輯，中西也須等值，而晚清時代汲汲乎“西用”以自強自保，所以“中”這個“體”是一定要向“西”那個隱而不言的“體”轉化的。這就在表麵的邏輯矛盾中，顯示了“中體西用”思想的積極性質。第二從曆史的意義上看，“中體西用”說在當時具有明顯的調和論色彩，它更多的是在守舊勢力的高壓下庇護了新的變革因素，起到了在舊機體中打入異質內容的楔子的積極作用。具體到個人，大凡持“中體西用”論的，他對“中體”的承認和頑固守舊派的觀點，旨趣是大不相同的。第三從抽象的意義上看，“中體西用”命題有其思想價值，它比國粹主義和全盤西化主張更具長久的生命力。文化的民族性與世界性二者的關係問題，不僅僅是中國近代史上某個階段的課題，它是值得各個民族、各個時代認真反思探討的重要問題。