道統是儒家關於傳道之統緒、譜係的思想學說。儒家道統觀念，應開端於孔子對古代帝王的理想化。孔子把堯、舜、禹等古代帝王套進儒家學說框架內，使他們成為儒學之道的最初實踐者，並以此作為儒家推行其學說的曆史根據。這種思想到孟子時已大致成型。從《論語》和《孟子》兩書中可以清楚地看出道統觀念最初的演進。孔子理想化的古帝王是堯、舜、禹、稷，孟子則又增加了湯；孔子宗周，多稱頌周公，以周公作為周代文化的代表，很少提及文王，孟子則多次稱頌文王的仁政，並加上了武王；孔子雖把古帝王理想化，但他的言論比較分散，傳道的譜係還不見頭緒。而孟子因增加了湯和文、武，於是在他那裏，從堯、舜到周公、孔子，順著曆史的次序，很自然地出現了一脈有跡可尋的傳道線索。孟子不僅分述了古帝王的德性與為人，而且還進一步提出了一治一亂的曆史觀，認為古帝王們各自代表了一段曆史上的大治，因此，他說，500年內一定有王者興起於天下，堯、舜、禹、湯、文王、孔子各距500年。可以說，儒家傳道的譜係，經過孟子的精心建構已初具規模。西漢的董仲舒也認為堯、舜、禹三聖王相繼而有一個道通貫其中。 早期儒家的道統思想，作為一種觀念，在儒者身上並不怎麼強烈。東漢以後，佛教傳入，道教興起，形成了佛、道、儒三教並立的現象，這給儒學的正統地位以有力的衝擊。唐代韓愈在佛教興盛的時代，為了提高儒學在曆史及現實中的正統地位，作《原道》大力表彰儒家的傳道係統，以與佛教的“法統”即傳佛法的係統相抗衡。他認為儒家之道，有悠久的曆史淵源，堯以道傳於舜，舜又傳給禹，禹又傳給湯，湯則傳給了文王、武王和周公，文、武、周公把道傳給了孔子，孔子又傳於孟子，孟子以後，儒道就受到了一些異說的衝擊，曆千年而不顯。韓愈儼然以孟子的傳道後繼者自居，自稱抱著雖死而無恨的決心，傳下儒家之道來。宋代的理學家受韓愈的啟發，卻拋開韓愈，直接孔孟之道，以傳道者自居。程頤為其兄程顥寫的墓表上就說：孟子死後，聖人的學業沒有傳下來，聖學不傳，千餘年間也沒有出現一個真正的儒者，程顥是孟子1400年後唯一的傳道之人。程頤把他兄長納入傳道譜係後，把自己也列入了傳道之列。南宋朱熹認為道統的傳授有曆史依據，二程兄弟是孟子的嫡傳，而他自己又是二程的傳人，他也成了傳道譜係中的一員。理學以為《尚書？大禹謨》中所說的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”十六字，即是道統所傳的道，又叫“十六字心傳”。朱熹認為堯、舜、禹、湯、文、武諸帝王，皋陶、伊尹、傅說、周公、召公諸大臣，都以十六字心傳接傳道統，孔子雖沒有王位，卻是繼承已往聖人而開啟後世的人，功業反而超過堯舜。後來，思孟傳遞聖學，二程兄弟又承接了千年不傳的聖學緒業。南宋黃震認為道統的傳授問題到朱熹這裏才開始顯著於世；後來，元人修《宋史？道學傳》，就肯定了朱熹的傳道正統地位。韓愈道統觀念的目的在於提高儒學的地位，但這卻改變了儒學的方向。漢代儒學重王道，宋代儒學重人道。在以往的祀典上，帝王係列和聖哲係列是不同的，帝王是著重政治上講的，周公以上諸王都有政績，聖哲是著重教育上講的，周公以下的聖哲多有教化學說，二個係列的合一，使儒學之道提到了無以複加的崇高地位。 道統觀念具有強烈的排他性，在儒者看來，凡是非道統的都是異端邪說，都應受到排斥和批判。孟子辟楊、墨，韓愈辟佛、老，就是儒家道統的排他性的表現。他們認為隻有儒家之道才是天下古今唯一的正道，是天造地設的大中至正之道。因此，明代呂坤便說他“寧為道統家奴婢，不為旁流家宗子”。道統觀念也帶來了反道統的思想，戰國韓非就說，孔墨都講堯舜而其取舍各不同，堯舜不複生，無人可斷定什麼是真堯舜之道。堯舜生於3000年前，而欲申明它，沒有證據就信奉它，這不是愚昧就是誣妄。明代王陽明認為，道是天下的公道，學是天下的公學，絕不是朱熹可私自占有的。後來一些儒者認為，道統的提倡使道不屬於君而屬於儒生，使論道者有了一種草野重於朝廷的自大，空言重於實際的虛妄無用態度。但這種指摘也有失公允，畢竟醇儒以道統傳人自居，捍衛了孔孟學說中有價值的方麵，與極權暴政和汙濁世道作了積極的抗爭，也因此保持了學人精神和人格的獨立。
【“和而不同”】
孔子講過，“君子和而不同”。把“和”跟“同”二者對立起來，抽象成兩個哲學範疇，這是中國古代辯證法思想的一個很經典的表達。這一思想並非孔子首創，而是有著曆史淵源。《國語？鄭語》中記載，早在西周末年，史伯就說過：“和實生物，同則不繼。以它平它謂之和，故能豐長而物生之。若以同裨同，盡乃棄矣”。史伯的這段話，觸及到了辯證法的一些原則。在兩個對立麵中，這一個對立麵是那一個對立麵的“它”，那一個對立麵是這一個對應麵的“它”。事物有了它的“它”，才能發展。不過史伯沒有明確認識到對立的“它”是在矛盾鬥爭中發展的，過多地強調了兩個對立麵之間的統一性，這又帶上了調和論的嫌疑。 晏子發展了關於“和”與“同”的對立統一思想。晏子就是春秋後期著名政治家晏嬰，在齊國靈公、莊公、景公三朝任相，自儉而奉公，受到史家的稱重，孔子對他也很尊重。《晏子春秋》主要就是集錄晏嬰言行的著作。晏子在政治上的改良主義，有著哲學上的基礎。《左傳？昭公二十年》記有晏子的一段著名的言論，他通過“和”與“同”、“可”與“否”這兩對範疇，論述了對立統一的思想。他認為，“同”就是排斥了異的簡單同一，譬如水加上水還是水。“同”的缺陷是明顯的，琴瑟老彈同一聲音就很單調而不成其為音樂，沒有異議的同聲附和就不可能達致正確的意見。“和”則是對立的統一，即包含許多不同性質事物的統一體。就好比是魚湯肉羹，要有水、火、魚、肉、醬、醋、鹽等烹調條件。還要使之相互作用，而相互對立的因素具有互補、諧和的功能。水和火仿佛是對立的，但正因有火燒，水才能煮，假如隻知用水不知用火，誰愛吃涼水泡肉呢？有了火燒水煮，廚師還要調和滋味，如味道寡淡，要用不同的作料“濟其不及”，如果味道過於濃烈，則要“泄其過”，這樣才會烹調出美味佳肴。同樣，“和”也表現為音樂中的各種配器、音調的清濁、大小、短長、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏的相反相濟、相反相成。“和”能夠形成新的更高的統一。晏子所說的“可”是肯定，“否”是否定，兩者也是對立統一的。他以君臣關係為例指出，在國君所肯定的東西中，可能包含有不正確的應當否定的成分，做臣子的就應該把這不正確的部分指出來，向國君獻疑，這樣就真正促進了國君所肯定的事物；同樣，國君所否定的東西中，也可能包含有正確的值得肯定的成分，作臣子的也應該把這正確的部分指出來，這樣才能拋棄那些真正需要否定的東西。君臣彼此互補，就能政通人和了。 這種“和而不同”的觀念，在孔子那裏得到更多的發揮。孔子強調寬猛相濟、剛柔並用，以達到政治上的和諧；而且，他還進一步指出，“和”的恰到好處的狀態就是“中”。在一定意義上說，和是達到中的手段，而中庸就是最佳的“和”。中和說對於辯證法對立統一規律的一個方麵，即對立麵相互依存的特點，有相當正確的認識和詳細的分析、表達。但是中和說把對立麵的展開限製在一定的“度”的範圍內，忽略對立麵轉化的必然性和必要性，就有可能導致調和矛盾的折中主義。
【格物致知】
格物致知是中國思想史上一個重要的認識論命題，常與即物窮理相提並論，即物窮理是宋明理學家的一個命題，意思是“就物而窮其理”，它既表明了認識的目的，也指出了獲得認識的途徑。宋明理學家認為，認識的目的是窮究事物內部抽象的理，理雖先於物，但寓於物中，所以要即物，即接觸事物。格物致知，語出《禮記》“致知在格物，物格而後知至”一語。原文中對此並無解釋，東漢鄭玄注曰：“格”來也；物，猶事也。” 從宋代開始，格物致知成為一個重要的認識論命題，許多思想家基於不同的哲學立場對它作出了不同的解釋。一種認為格物致知的格物即擯棄、隔絕、剝落外物的意思，如程顥和其他一些主觀唯心主義者就持這種觀點。程顥認為，一切知識皆存於內心，是我們本身所固有的，所以求知就應當求之於內心，在這個過程中，物或物念是障礙，它使我們迷而不悟，要致知就要排除外物的幹擾，使心不粘於物。第二種觀點認為格物即窮理。如程賾、朱熹等客觀唯心主義者從理先氣後的哲學觀點出發，認為物中包含有先於物而存在的理，物有理而理寓於物，因而人要窮理，就必須觸及物。但理是不依賴於物而存在的，萬物隻有一理，所以不必窮盡天下之物，隻要得到了貫通的理，就可應用於萬物。正如朱熹所說，格物如同食果，去其皮，食其肉，咬其核，在這個過程中，物如同皮殼，是可以丟棄的。他認為，大凡道理，皆是我自有之物，非從外得，物隻是一種手段和中介，人不過是借助它完成一種自我體認罷了。第三觀點認為格物即詳盡地考察天下之物，如唯物主義者葉適就持這種觀點。與程朱不同的是，他認為物不是可以隨便丟棄的，知是離不開事物的。第四種觀點認為格物即是格心。格，正也，格心即正心。如王陽明提出，物理存於吾心，物即事，而事是從心的角度而言的。天下之物。本無可格者，其格物之功，隻在身心上做。人應格去心中之物，格其非心，遷惡從善。即是說，格心就是要正其不正以歸於正，正其不正即去惡，歸於正即為善。第五種觀點把格物解釋成推行為物，強調知與功效、知與行的辯證關係以及親身實踐對知的重要性，王夫之、顏元等持這種觀點。 格物致知這一命題的含義的發展、變化，對中國古代認識論的發展有重大影響。從中，我們既可看到哲學本體論對認識論的影響，又可看到中國認識論思想在各個環節上的大致成就，以及整體發展的曆程。
【黃老學派】
在戰國思想陣營中，有一個新的學術流派——黃老學派。黃老學派誕生於戰國中期，曾在漢初顯赫一時，至漢武帝“罷黜百家，獨尊儒學”後，黃老之學遭受冷遇，漸漸被人們遺忘了。黃老學派的著作隻留下一部老子的《道德經》，因而，黃老思想到底是一種什麼思想，誰也搞不清楚。 1973年，在長沙馬王堆出上一批帛書，其中有《老子》甲本、乙本。在《老子》乙本的前麵，附有《經法》、《十大經》、《稱》、《道原》四卷古佚書。據專家研究，這四卷古佚書就是先秦黃老學派的重要著作。這對我們了解黃老學派的麵貌具有極重要的意義。 從這四卷古佚書來看，黃老學派是一個以道家學術為核心，融合儒、法、形名、陰陽等各家學術而形成的一個學派。 黃學的哲學，以道家哲學的最高範疇道和陰陽家的陰陽學術為基礎。黃學所談的“道”，不光在其形態方麵和道家的“道”一樣，而且也是萬物的本原。“道者，神明之原也。神明者，處於度之內而見於度之外者也。……建於地而洫（溢）於天，莫見其刑（形），大盈，冬（終）天地而莫知其名”（《經法？明理》）道“虛無刑（形），其裘冥冥，萬物之所從生。……故同出冥冥，或以死，或以生，或以敗，或以同”（《經法，道法》）。和陰陽家一樣，認為萬物都是陰陽平衡，相互調和的結果。當陰陽相互調和時，事物才會興盛，而偏陰、偏陽都不好。《經法？四度》便說：“極陽以殺，極陰以生，是胃（謂）逆陰陽之命。極陽殺於外，極陰生於內。有（又）逆其立（位），大則國亡，小則身受其央（殃）。” 在政治上，黃學充分吸收了法家力主耕戰、法治和中央集權的主張。如《道法》說：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。故執道者生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。”《經法？六分》說：“凡觀國，有六逆：其子父，其臣主，雖強大不王；其謀臣在外立（位），其國不安；其主不吾（悟）則社稷殘。”所以，黃老學派將法度看作政治的根本；權力主張“主主臣臣，上下不越”；“主執度，臣循理”。 黃學也吸收了刑名學術的精華。如《經法？道法》說：“虛無有，秋槁（毫）成之，必有刑名。刑名立，則黑白之分已。……故天下有事，無不自為刑名聲號矣。刑名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣。” 對於儒家學術，黃學既有摒棄，也有吸收。它和儒學一樣，主張“親親而賢”。如《十大經？立命》篇說：“吾苟能親親而賢，吾不遺亦至矣。”
【“大九州”的世界模型】
幾千年來，中國人生活的活動範圍是一塊地理結構特異的地域，它東、南兩麵麵臨大海，北有廣闊的草原和沙漠，西有大山。在這塊東亞大陸上生活的中國人，創造了高度文明的社會，地理的自然屏障使曆史上的中國人認為自己所創造的文明天下無雙，就連他們世代為生的這塊土地也居於天下中央，他們周圍的少數民族則居住在荒漠之地，是沒有開化的蠻夷。因此，古代中國人往往把自己生活的區域稱為天下、海內、九州。 九州在傳統語言文化中，其意義與天下相同，是中國的代名詞。“清樂動千門，皇風被九州”（唐工冒齡）“死去原知萬事空，但悲不見九州同”（南宋陸遊），“九州生氣恃風雷”（清龔自珍），這些詩句中的九州都是這個意義上說的。據說，中國稱九州是從大禹開始的。儒家經典《尚書？禹貢》一開篇就說，洪水橫流天下後，大禹治水，根據名山大川的分布把天下劃分成了九個行政區域，即九州：冀州、兗州、青州、徐州、揚州、荊州、豫州、梁州、雍州。在另一篇《舜典》中又說，堯、舜時中國始有十二個州，大禹治水時有九州，後又演化為十二州。時至今天，在講某地的行政區劃曆史時，人們還往往從九州說起，似乎曆史就是從此開始的。近代以來，學者們經過辨偽、研究、爭論，把禹劃九州說推翻了，認為《禹貢》是戰國後期人的作品，禹劃九州不是曆史事實，九州也不是中國最早的行政區域劃分。《禹貢》的九州範圍遠比我們所知的夏代的地理範圍大得多，顯然反映的不是夏代的地理事實。《禹貢》雖為戰國人所作，也不是戰國時製度，戰國七雄各自為戰，顯然不可能有誰在全國內實行過九州製。可以說，九州隻是戰國人對已往曆史上的世界模式所作的一種設想。後來，又出現了幾種大致相同的九州說：《呂氏春秋？有始覽》的九州有幽州而無梁州，《周禮？職方》有幽州、並州而無徐州、梁州、《爾雅？釋地》有幽州、營州而無青州、梁州。這些九州的劃分也不盡相同，如泰山以東、以北地區，在《禹貢》屬青州，在《職方》屬幽州；《職方》的青州，相當於《禹貢》徐州的大部分及豫州的一部分。《禹貢》九州被視為夏製，《漢書？地理誌》始以《職方》九州為周製，三國魏孫炎注《爾雅》，始以《爾雅》九州為殷製，後世經學家遂合稱之為三代九州。 說九州是戰國人對所知大陸世界的一種理想區域劃分，並不足為奇，令人驚奇的是戰國末年齊國人鄒衍以當時的九州說為根據推衍出來的大九州世界結構圖式。鄒衍以他超乎尋常的想象力和類推能力提出，儒家所說的中國，隻不過是天下八十一份中的一份，中國的名字叫做赤縣神州，赤縣神州內部有九個州，即大禹所劃定的九州。但這不能算是真正的九州，在中國以外象赤縣神州這樣的單位共有九個，這才是所謂的九州。在九州的周圍有大海環繞著，人類和動物無法相互來往，這樣的九州合起來，算是一個大州，如同在一個地區內。像這樣的大州又有九個，它們周圍有更大的海洋環繞著，這就要到達大地的邊緣了。鄒衍的大九州說比起那種認為九州即為天下，除了中國世界上就沒有其他文明的看法，其高明之處就在於承認了世界上存在著不止一個發達的文明社會。這種開闊的視野顯然啟迪了人們狹隘的心智。然而大九州說由於認為九州各為大海所包圍，人們無法往來，也就從理論上做了自我否定。