【古代的曆史觀】
關於曆史的發展，中國古代思想家圍繞著“古今之爭”來展開，主要探討了曆史變遷進程以及發展規律。他們大都認為曆史是有“變”的，並探討了變化的趨勢，逐漸形成了曆史退化論、曆史循環論和曆史進化論三種觀點。 曆史退化論認為今不如昔，曆史一代不如一代，從而主張複古倒退。先秦儒家始祖孔子“信而好古”，所以要從周複古。《中庸》也明確主張複古。孟子“言必稱堯舜”，公開宣揚回到堯舜時代。這種觀點一脈相襲，直到南宋朱熹還推崇夏商周三代，鄙視漢唐。另一個尊古悲今、宣揚曆史退化的代表是道家。老莊否定人類文明的發展，企圖把曆史的車輪朝後拉。他們歌頌太古的原始社會：《老子》以“小國寡民”的原始社會為理想；莊子更甚之，他連老子的“小國寡民”也不要，而主張回到人類的遠古蒙昧狀態中去，過人和禽獸不分的生活。正如近人嚴複所指出的，“好古而忽今”的確是中國古代曆史觀的一大特點。 曆史循環論在古代的影響也極大。它在古代中國有深厚的哲學基礎。成書於周初的《周易》的曆史觀就具有很強的循環論色彩，六十四卦從乾卦開始到未濟卦結束的排列，就是一個循環，未濟意味著一個新的循環義將開始。傳統社會一治一亂的興衰變化，也使人們輕易得出曆史循環的結論。《三國演義》一開篇就說，大下大勢合久必分，分久必合，這是曆史分合的循環說。戰國秦漢時代，人們對夏商周三代曆史進行總結，得出了三代循環的曆史認識。司馬遷認為夏代的統治尚忠，忠的弊端是小人粗野；殷人後來承之以敬，敬的弊端是小人好鬼；周人又承之以文，文的弊端是小人不誠實。矯正不誠實沒有比忠更好的辦法了，也就是說，要再度實行夏朝的主張。三王之道如是循環往複，終而複始。在各種循環論中，影響盛極一時的，當推戰國末年鄒衍提出的五德終始的曆史循環論。鄒衍認為，每一個朝代都要受一種“德”的支配或支持。“五德”即“五行”中的水、火、木、金、土的“德”，每一種“德”都有盛有衰，盛時就支持一個朝代，衰時又會使這個朝代滅亡，另一個“德”所支持的朝代又代之而起。比如“虞”即“以土德王”，夏“以木德王”，商“以金德王”，周“以火德王”，以此類推，循環不已。由於這種曆史觀在當時很有影響，秦王朝統一中國，就自以為是“以水德王”。西漢董仲舒雖說“奉天而法古”，但他並不是一般的倒退論者，他以“三統、三正”表述他的曆史循環論。“三正”謂三代之正朔，“正”指一歲之首，即農曆五月，“朔”指一月之始即初一。正朔有黑白赤三統，如夏為黑統，以寅（農曆正月）為正月，以平旦（天剛亮時）為朔商為白統，以醜（農曆十二月）為正，以雞鳴為朔周為赤統，以子（農曆十一月）為正，以夜半為朔。曆史就是“三正”、“三統”的循環流轉，每一朝代開城均應“改正朔、易服色”以順天意，表明王者受命於天，各統一正。東漢的《白虎通義》更詳盡地發揮了這種觀點，認為曆史的演化就像連環那樣周而複始。漢章帝將其欽定為“國憲”，這種循環的曆史觀也成為古代極響力的統治工具。 曆史進化觀認為曆史是向前發展的，反對尊古卑今。它在中國也有悠久的傳統。墨子雖重視古者聖王的曆史經驗，但在“古今”關係上與儒家對立，反對儒家的複古主義。法家極為強調古今之變，它的主要代表商鞅、韓非都認為曆史是變化的，尤其是韓非，斷言人類曆史已經曆了上古、中古和近古以及當今之世幾個階段，而且曆史不斷向前發展，那種讚美堯舜湯武的人是愚蠢的。基於此種進化史觀，法家反對效法古人，反對禮治而力主法治。西漢《淮南子》認為社會曆史因時而變，根本不必法古循舊。東漢王充提出今勝千古，漢高於周的論斷，並試圖探索國家興衰治亂的經濟根源。南宋陳亮在與朱熹的辯論中提出漢高祖、唐太宗是值得頌揚的人物，他們的曆史功績足以與商湯、周武王相匹。明代王廷相提出“道有變化”、“理隨勢變”的觀點，批評“高談往跡”的複古主義是“書生之迂闊”。王夫之在總結前人成果的基礎上提出了“理勢合一”的曆史觀。他認為“道”隨時代而改變，社會曆史是一個不斷變化發展的過程。遠古人類不知禮儀，飲血茹毛，以後才慢慢學會使用火，學會耕種、逐漸獲得文明之光，並且不斷走向現在，現在也將必然向更高階段發展。這是曆史發展的必然趨勢，同時也是它的規律性。王夫之以理勢合一來總結曆史規律，達到了古代的最高水平。但應該看到，古代的進化史觀常常是不徹底的，它往往與循環論交織存在於一個曆史觀中。
【古代的文化觀】
“文化”二字古已有之，在近代被賦予了新的含義。現代人們所使用的文化一詞，從其含義上看，很大程度上是由西方轉譯而來的。其範圍很廣，既可包含所有的精神產品，又可包括所有的物質產品，甚而連社會製度、風俗、個人行為等都可包容在內。中國古代的文化概念，顯然沒有文化在今天所擁有的眾多意義，它的適用範圍要狹窄得多。“文”一字在古籍中有文字、文教、文德、修飾、人為、跡象等多種含義。孔子把文列為孔門四教之一。但是，當文與化聯係在一起而組成一個新詞時，文化的含義、範圍就十分明確了，其所指無非是詩書禮樂，道德教化，最多包含政治製度，其意義總不出社會上層建築的範圍。 古代的文化一詞，最早出現在《周易？賁卦？彖》中，“觀乎人文，以化成天下”。唐代經學家孔穎達在《周易正義》中把這句話解釋為：聖人觀察人文，以詩、書、禮、樂為法則，並以此來教化而化成天下。北宋理學家程頤的解釋是：人文是指人倫關係，觀察人文以教化天下，天下就有了好禮之俗。總之，古人所謂的文化是指文治和教化，即以文來教化天下。古人還往往以封建統治者所實施的文治教化來指稱文化，古人常說的“文武之治”的文就是這一個意思。漢代劉向曾說，興師動眾，以武力解決，是為了鎮壓不服從的。先用文化來教化，仍不改順的，才再施加刑罰。文化就是統治中的柔性方麵，即文治和德教。後來，明清之際的顧炎武提出了一個較為寬泛的文化觀，認為從一個人的身心到家庭、國家、天下，所有的度數規製、音聲形貌無不屬於文化。清儒彭申甫也有類似的理解，認為從大處說，國家的禮樂製度是文化，從小處說，一人的車馬服飾、一家的房屋建築，也是文化。 可以說，中國古代的文化觀，是以儒家學說為主的文化觀，認為文化的主要內容是指詩書禮樂、政治製度、倫常道德、禮儀製度以及成為禮俗的一套觀念和習俗。在傳統的士大夫們看來，他們肩負著教化百姓，糾世風，正人心，輔佐人主的重大使命，也就是說擔負著幫助君主實行文治教化之道的重任。文治教化就在於推行三綱五常、詩書禮樂，這是古代中國文化觀的核心所在。在傳統中國人看來，人倫綱常、禮儀規範如果在社會中普遍推廣，人間秩序有條不紊，達到一種和諧狀態，就是文化的較高境界了。傳統中國人相信，自己所擁有的文化是天下最為文明、優美的文化，其他民族的人還生活在未開化時代，談不上什麼文化，隻有中國人才是文明開化的人。這種文化優越感，一直支配了中國人近3000年。
【古代的時空觀】
中國古代哲學家以宇指空間，以宙指時間。他們對時間和空間的探索，經曆了從直觀到抽象，從具體到一般的認識過程。起初是通過對大量具體事物的生長衰亡過程的觀察，逐步形成了諸如春夏秋冬、歲月旬日、時刻分秒等具體的時間概念，以及上下左右、南北東西、大小長短等具體的空間概念；後來，人們對時空不斷進行理論概括，形成了從物理學和哲學的角度闡述時空的學說。中國古代學者主要對時間和空間的涵義、時空關係、時空與客觀物質世界的關係、時空的相對性和絕對性、宇宙在時間上和空間上的無限性等問題進行了探索，形成了中國古代的時空觀。 最早給時間和空間以宇宙意義，並作出科學而簡明界說的是戰國時代的《屍子》一書。它認為上下和東南西北六個方向的三維空間叫做宇，包括過去、現在和未來的時間叫做宙。這已隱約地包含了時空無限性的思想。莊子認為宇宙即是整個時空，宇是指有實體而無處所，即空間上沒有止境的上下四方，宙是指有成長而無始終，即時間上沒終始的古往今來。莊子還以宇宙指天地，認為宇宙沒有古也沒有今，沒有開始也沒有終止。後期墨家認為，永恒久遠的時間包括古、今、旦、暮不同的時刻、時段，空間的字包括東西南北的一切方位和場所。這種認識，包含了有限時空組成無限時空的深刻思想。後期墨家的突出貢獻在於，初步認識到了時空與物體運動的統一性問題，認為物體在空間的運動，不僅有其特定的區域、場所，而且在時間上也有從旦到暮的變化。西漢末年揚雄認為空間是闔天，其範圍限於封閉的天殼內，時間的宙是以辟宇即天地開辟為起點。這種時空有限論，顯然比前人的觀點退步了。東漢中期科學家張衡持渾天說，認為天地像個雞蛋，天是蛋殼，地是蛋黃，在天之外還有人們所不知道的宇宙，且宇宙是無窮盡、無邊際的。東晉張湛編注的《列子》一書，以寓言的形式論述了時空的有限與無限思想，認為物質世界無始無終，而物質世界又包含了有始有終的具體事物，古、今觀念是相對的。這包含了時間從有限向無限轉化的思想。此書又提出，上下四方的空間無極無盡，無極的空間之外，再沒有無極的世界，無盡的空間之內，再沒有無盡的世界。具體萬物是有窮的，包含所有萬物的空間卻是無窮的。這裏就觸及到了空間是有限無限辯證統一的思想。唐代柳宗元在《天對》中提出，宇宙空間廣闊無邊，天沒有中央，也沒有旁邊角落。這就深化了空間無限的理論。劉禹錫在《天論》中認為，無形的空間是一種細微的物質形態，它作為占有一定體積的客觀實在，並不妨礙客觀事物的存在，它依靠有形之物起作用，依賴具體事物呈現出一定的形狀。劉禹錫猜測到了空間與物質的不可分割性。同時，他認為時間是具體事物的發展過程，可分為初、中、後，以日而言有今、明、昨，以人而言有幼、壯、老，即使彈一下指頭，也有初、中、後之分。即是說，時間和事物的運動密切相聯係。北宋邵雍提出時間概念是相對的，從不同的角度看會有不同的時間觀，今天以後人看是古，古代以占人看是今。時間是無限的循環，他把時間曆程分為元、會、運、世，認為一世三十年，一運十二，世，一會三十運，一元十二會，一元是大地的一次生滅，下一元又重新開始，這樣不停地循環。這種時間循環論後來得到了朱熹的肯定，朱熹也認為大地有終始，而宇宙無窮盡。宋元之際的鄧牧認為，無數有限的空間組成整個宇宙空間，猜測到了宇宙空間有限和無限互相依存、互相轉上、對立統一的關係。明代的劉基、楊慎、王廷相等人提出了空間有限與無限矛盾而不能統一的思想，認為人們觀察及思維所及，隻在大體範圍之內，大體之外，是人們無法認識的，人們無法認識也就不知道。明清之際方以智認為，時間和空間是統一的，時間的旋輪在空間中不斷旋轉，空間中有時間，時間中也有空間，說明了宇宙的物質性。王夫之則肯定了時、空的物質性，認為時、空和物質是統一的，宇宙是由事物的時、空不斷積累而成，是陰陽二氣互相作用和天地不斷運動而形成的結果。王夫之猜測到宇宙是有限和無限的統一，是由有限向無限的轉化，比前人前進了一大步。 中國古代學者對時空進行思考，提出了宇宙的科學界說，初步認識到了時空的物質性、客觀性和統一性，肯定了時空的無限性，表現了中國哲人的智慧，在世界時空理論史上占有重要地位。
中國古代人們對自然界的本原、結構、演化規律以及人與自然的關係等方麵的根本看法，即對自然界的總認識，構成了中國古代的自然觀。自然觀的形成是有曆史文化背景的，尤其與當時的科學發展水平密切相關。最初的自然觀完全處在神學的籠罩之下，先是原始的多神論和泛神論，到殷周時，多神論讓位於一神論。在殷人眼裏，上帝主宰著自然界和人類社會，一切自然現象都是上天意誌的體現。但與此同時，以農立國的中國古代，人們通過仰觀俯察，接觸到天地、日月、晝夜、陰晴、寒暑等各種自然現象，也開始形成樸素的唯物主義的自然觀。如西周末年史伯提出了“以土與金、木、水、火雜，以成百物”的觀點。春秋戰國時代的百家爭鳴，開始衝擊在此之前一直占統治地位的宗教神學觀念，人們開始在理性精神的支配下，對自然界和人類社會的現象作出新的思索。這就形成了諸子百家不同的自然觀。 諸子自然觀雖可以唯物、唯心兩派劃分，但具體分析起來，其細微處又各不相同，並相互影響。大致可分為四種類型：一、有神論的自然觀。它繼承了三代以來的有神論自然觀，認為人間的一切都受天的主宰和製約，天有神性，自然的規律是天的神性的體現。這種自然觀的具體理論則是天命論和天人感應的自然觀。天命自然觀在古代中國與封建專製政治相始終，存在了數千年。其中天人感應的自然觀是天命自然觀的二種表現形式，它興盛於秦漢，在以後的曆史中一直具有一定影響力。天人感應論認為天是自然界和人類社會的最高主宰，天君臨天下，幹預人事，人的一切行為也能使天作出反應，各種災異及祥瑞就是天對人的警示和褒獎；而且，人身體及情感的構成，也是天決定的，人的一切行為必須符合天意，以求天人合一。二、無為的自然觀。此種自然觀，以老莊為代表。老子提出，天道是無目的無意誌的，萬物皆由道產生，道生萬物是自然而然的。道聽任萬物自然發展，生長萬物而不占有萬物，推動萬物而不為功，長育萬物而不作主宰。這就明確否定了有神論的自然觀。莊子繼承了老子的思想，認為天道無為而尊貴，人道是有為而勞累。人的有為會使自然失去本真，因此人應當效法大道自然而無所作為。東漢王充也認為一切都是自然的，天地之氣相合不是為了產生萬物，而萬物卻由此自然產生。魏晉時的王弼、何晏等玄學家大多繼承了道家的無為自然觀。三、有機的自然觀。它認為大自然是一個有機生命整體，各種存在物之間存在著有機聯係。陰陽五行家提出，世界產生於氣，由氣構成，氣分陰陽，產生五行。任何一種物質都是由陰陽二氣產生，金、木、水、火、土五種基本物質的相生相克關係構成了世界萬物的多樣性與統一性。自然萬物都可用陰陽和五行來歸類，人也是自然中的一個有機組成部分，人必須順應陰陽的變化。這種自然觀在傳統的農學及醫學領域備受尊崇，是我國古代可實踐的一種理論認識。時至今日，它還在農學及醫學中起重要的作用。四、樸素唯物主義氣論自然觀。它由原始的樸素唯物主義自然觀發展而來。這種自然觀把氣看作是世界的本原，唯一的實在，認為一切存在皆是氣，正是氣構成了萬物。氣處於永恒的運動變化過程之中。氣有聚散，聚則為萬物，散則歸於太虛，而道就是氣的運行不息。在中國哲學史上，氣元論有一個演變過程。先秦哲學首先提出氣是構成一切有形之物、有生之物的原始材料，是生和知的基礎。漢代時提出元氣說，以元氣為構成萬物的物質本原。到宋代張載那裏，氣一元論獲得較大發展。他提出了氣的新定義，認為氣不一定是可見的，把“虛”與“氣”統一了起來，並完善了氣化說。他還把“道”視為氣的變化規律。明代的王廷相，明清之際的王夫之等思想家都繼承了張載的氣本論哲學，以氣為自然萬物的本原。 中國古代思想的最突出特點是重倫理問題而輕自然知識。各個時代的哲學家提出各自的宇宙論自然觀說到底都是為他們建立化理、政治學說服務的，因此帶有較明顯的主觀構造和臆想成分。但一方麵，中國古代的自然觀又確實表現了古人對自然界的深入觀察和對這些觀察的深刻思考，表現了古代人們傑出的智慧和創造力。