的毛病。所以高攀龍強調“靜中以動”，要以活潑的心上工夫，達到心上格物窮理的目的：
動時工夫要在靜時做，靜時工夫要在動時。動時差了，必是靜時差，譬如吾人靜時澄然無事，動時一感即應，隻依本色何得有差。
高攀龍不以追求寂靜本體為第一義，是因為了解先靜後動，便是執體以感應，會犯上“把捉”與“厭動”的毛病，所以主張“主靜之學要在慎動”。但更重要的原因是，他不認為“理”有內外之分，他在《陽明說》雲：
凡人之學謂之“務外遺內”、謂之“玩物喪誌”者，以其不反求諸理也。求諸理，又豈有內外之言哉？在心之理，在物之理，一也。天下無性外之物，無心外之理，猶之器受日光，在彼在此，日則一也，不能析之而為二，豈待合之而始一也？
“務外遺內”本是對朱子後學的批評，學程朱者把“闕文”視為格物之本，而高攀龍在靜中作格物工夫，即是要防止學者對心體的割裂，他曾指說：“宋後儒之支離不過割裂於訓解，今學者之支離，反至割裂於心體。”學者以為物理在外，便徇理於外，所以他才強調要在心上格物，並以“修身為本”。不過以上這句話卻是對王學的胡廬山而言，他批評說：“胡廬山輩以為心即理也，舍心而求諸物，遺內而徇外，舍本而逐末也。”這是因為在高攀龍看來，心雖然廣大無際，但它容易受欲、情、識等影響，故不能憑它作主，於是轉為“求理於物”，正如古清美先生指出：“學者不僅當知性天之道可在‘心’上體認，更須識其必落實在客觀的道德法則上去實踐”，這樣“心”與“理”才不會裂而成二。高攀龍又說：
天下豈有心外之物哉？當其寂也，心為物之理，義之藏於無朕也；當其感也，心為物之義，理之呈現於各當也。心為在物之理，故萬象森羅，心皆與物為體；心為處物之義，故一靈變化，物皆與心為用。
體用一源，不可得而二也。
高攀龍以“當其寂也，心為物之理”與“當其感也，心為物之義”，來說明心與物之間的關係，無疑就是“心即理”與“理即心”的“變詞”。前者以“心”為“體”、物為“用”，後者以“物”為“體”、“心”為“用”，高攀龍認為兩者是互輔互助，是一種“即本體即工夫”的體用關係。高攀龍這樣的說法，有他的道理。當時陽明後學高談本體，重內遺外，以致後學者工夫不密實，有者更倡導“無工夫之工夫”，步入蹈空之途。朱子後學泛觀群書以格物，卻糾葛在文句訓解上，重外遺內，導致本體未徹。一是疏闊，一是支離，高攀龍欲調合兩者，便強調“求物理即是求諸於心”。然而“格物”或“窮理”是一種知性的活動，可從“讀書親賢”入手，像讀四書五經、周程張朱語錄及性理綱目等，最終目標是要“盡性”。不過讀書隻是一種“必要條件”，要達至“複性”與“盡性”，尚必須經過心上工夫的磨練。所以靜坐即是心上格物的手段，而真正的功夫是：反躬吾心的體認。唯有這樣，格物之理與心上之理，才能在“複性”意義上共同完成，並可進一步達至“盡性”的地步。於是讀書與靜坐，不可偏廢，且要以“敬”一以貫之。這樣的過程，儼然有個漸進的階段：
學問起頭要“知性”，中間要“複性”，了手要“盡性”，隻一性而已。性以敬知性，以敬複性，以敬盡性，隻一敬而已。讀書窮此理也，靜坐體此者也。
顯然的，格物窮理的最終目的，是為了能把握自己的“性體”。