高攀龍強調從知性、複性到盡性，都必須以“敬”待之。這顯然不脫朱子本色，格物也須持以恭敬嚴謹的態度。高攀龍所實行的“靜坐”，不隻是要“收拾放蕩精神”，它也是促成心上格物窮理的必要條件，這樣才不會使“理”具有內外之分，使“心之理”亦等同於“物之理”。稽文甫先生曾指出，像高攀龍與顧憲成等人，雖已表現從王返朱的傾向，但他們的學風和王學右派更加接近，是屬於尊德性而非道問學的路途，這樣的說法實有道理。泛觀《高子遺書》，討論靜坐體認的文章很多，但高攀龍強調多讀書窮理，主要是為克製陽明後學對“心”的漭蕩與放任，以及朱子後學對心體的割裂。而他又特別強調體認，或許可以說，這種形態其實更傾向於尊德性中的道問學。
2.明善見性另外，高攀龍重新拈出“善”字，在晚明重“真”過於“善”的學術氛圍下，有一定的現實意義。重新把“善”作為道德的根本原則，強調明善即是明心，是使“性體”透徹的不二法門。換句話說，要“複性”、“盡性”，就不得不做的“明善”的工夫。《為善說》：
為善必須明善，乃為行著習察。何謂明善？善者性也，性者人生而靜是也。人生而靜時，胸中何曾有一物來？其營營擾擾者，皆有知識以後日添出來，非其本然也。既是添來，今宜減去，減之又減，以至於減無可減，方始是性，方始是善。何者？人心湛然無一物時，乃是仁義禮智也。為善者，乃是仁義禮智之事也。明此之謂明，善為此之謂善。明之以立其體，為之以致其用，感而遂通者，原是寂然不動，本無一物也。以此複性，以此盡性，故曰易簡，而天下之理得矣。
陸王常講的“明心”，強調的是直下取認，一念間悟入本體；一念之悟，即不須工夫的輔助。高攀龍講“明善”，首先是心上工夫確立了一個方向，使心有著落處。然後必須采以“減的工夫”，唯有經過這層減的工夫，才把握住“善之性體”。其實這種減的方式，不但與陸象山的“減擔子”有異曲同工之處，陽明也曾說過“吾輩用功，隻求日減，不求日增。減得一分人欲，便是複得一分天理。”不過陽明欲減人欲，減去雜念、思慮、妄念等，是為使心體回歸它的自然狀態，高攀龍卻旨在見“性體”。當高攀龍進一步把“善”的內容延伸至仁義禮智，便使“性體”具備人倫與道德秩序的基礎。相較於陽明教人於靜中體察心體的明覺作用，它具有更實質的意義。因此高攀龍認為唯有明善，才可確立性之主體。性體確立後，事事物物也可依循其理而有所秩序。另外，“心”依善而行，便可以克製心的放任，對治自我無限化的病根。否則，凡人皆可以自由心證為借口，缺乏一個檢驗標準，恐使道德“虛胖”，行為“放任”，而將之歸咎於是心之本然，所以高攀龍認為學者必須“以善為宗”：
三教各自為宗，故起因結果絕不相同。人但知性之不異，不知學之不同。夫子曰性相近也，習相遠也。學習不問一者，不得不三，非性之有三，習使然也。至於談良知者，致知不在格物，故虛靈之用，多為情識，而非天則之自然，去至善遠矣。吾輩格物，格至善也，以善為宗，不以知為宗也。故“致知在格物”一語，而儒釋判矣。
高攀龍主張“以善為宗”，而非像主張良知即天理的王學“以知為宗”，這是因為如果以知為宗，仁義禮智的存在不過是虛靈知覺，這將導致道德陷入空茫狀態。另外，“善”與“理”似乎也是高攀龍判儒釋的基準點。佛教裏說不思善不思惡，基本上與陽明後學的“無善無惡”有共通的地方，若說“無善無惡為心之體，有善有惡為意之動”，那“善”即成為“事”，是一個可追逐之物。所以高攀龍提出性善說，即要說明“心之至善”即是“性”，那才是根本的意義。要不然，“無善則是無性”：
善即生生之易也，有善而後有性，學者不明善，故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣。不明此，則耳目心誌，一無著落處，其所學者，偽而已矣。然其機竅在於心，人心反複入身來，故能向上尋去，下學而上達也。