高攀龍繼承了程、朱的“性即理”學說，認為“理”(太極)是天地萬物的本原，體現在人身上，則謂之“性”。因此，他在闡述《中庸》“天命之謂性”時，認為“理”在天謂之“命”，在人則謂之“性”。如說：
《中庸》者何也？人之性也。性者何也？天之命也。
在大化上說謂之天，在人身上說謂之性。性即人之性也。(《高子遺書》卷四宣稱“命”和“性”雖名稱各異，其為“理”則一，故他主張人的本性就是“理”：
人不識這個理字，隻因不識性。這個理字，吾之性也。人除了這個軀殼，內外隻是這個理。程子雲“性即理也”。如今翻過來看，理即性也。夫人開眼天地間，化化生生，充塞無間，斯理也，即吾性也。(《東林書院誌》卷六《東林論學語》下既然是“性即理”，“理即性”；那麼，就產生了識“理”、識“性”的問題。高攀龍認為“人不識這個理字，隻因不識性”。所以他提出“學問起頭要知性；中間要複性；了手要盡性。隻一性而已”(《高子遺書》卷八《與許涵淳》)。這是他的人性論學說。
高攀龍在“知性”、“複性”、“盡性”的人性論學說中，他所強調的還是以“複性為主”的程朱人性論。如說：
學問之道無他，性而已矣。無誌於學問者不必言。既有誌學問，須要複性，才是有誌。(《東林書院誌》卷六《東林論學語》下被尊為“東林八君子”的葉茂才在評論高攀龍一生學問時，也說：“存之之學，以程、朱為的，以複性為主，以知本為宗，以居敬窮理、相須並進為終身之定業。”(同上卷七《景逸高先生行狀》)他把“複性”說視作高攀龍的人性論的主要內容。
(一)“知性”說
高攀龍認為學問首先在於知性；而知性又在於明善，故知性善，才可言學。他多次強調：
性者學之原也，知性善而後可言學。(《高子遺書》卷三《氣質說》
學問在知性而已，知性者明善也。(同上卷八下《與陳似木》一他和顧憲成一樣，根據《易傳》《乾》卦的“元、亨、利、貞”，“大哉乾元，萬物資始”以及“元者，善之長也”等觀點，進行推論：“吾所倡善，元也，萬物之所資始而資生也”(同上卷九)。他強調“善即生生之易也，有善而後有性，學者不明善，故不知性也”(同上卷八《答馮少墟》二)，把善看作與“理”一樣，是萬物的本原，從而得出了“性即理，理即善”(《東林書院誌》卷六《東林論學語》下)、“善即天理”
(《高子遺書》卷三)的結論。這就把孟子所謂人性皆有仁、義、禮、智的性善論提到本體論的高度，具有道德本體論的意義。所有這些論證，程、朱均有詳細的說明，並非高攀龍的創見。他還認為知性即為明善，隻有明善，才能為善：
雞鳴而起，孳孳為善，是吾人終身進德修業事也。然為善必須明善，乃為行著習察。何謂明善？善者，性也。
為善者乃是仁、義、禮、智之事也，明此之謂明善，為此之謂為善。明此以立其體，為之以致其用。(同上《為善說》
由此他又提出隻有知性明善，才能“以此複性，以此盡性”的觀點，並認為這才是“易簡而天下之理得矣”(同上)的簡便之法。也就是說，知性明善，乃是複性、盡性的首要途徑和捷徑。