(二)對“無善無惡”說的辯難
高攀龍根據“性即理、理即善”的性善論，展開了對王守仁的“無善無惡”說的辯難。
關於“道性善”與“無善無惡”說的論辯，乃是當時學術思想界的一場論戰。一方是以顧憲成為首，參加者有高攀龍、錢一本、吳覲華等東林學派人士，和方學漸、許孚遠、馮從吾等；另一方則有管誌道、錢漸庵、周汝登和陶望齡等，其中尤以管誌道、周汝登為主要代表。
他們在和管誌道等人的論辯中，顧憲成的觀點最有代表性。
首先，高攀龍指出：“名性曰善”，是從孟子始；“名善曰無”，是自告子始，與印度佛學的空無之說極相似。至王守仁則“始以心體為無善無惡”，即宗“無善無惡”的人性論，因為王曰：“心體即性也”
(同上卷九《方本庵先生序》)。
其次，高攀龍以性善論與王守仁的人性“無善無惡”論相比，認為“無善無惡”論，是宗“無善”為“無性”，是歧本末、體用為二。歸結一點，則是“以理為障逆而掃之”而宗“無”。他說：
善者，性也。無善是無性也。吾以善為性，彼以善為外也；吾以性為即人倫即庶物，彼以人倫、庶物是善非性也。
是歧體用、歧本末、歧內外、歧精粗、歧心跡而二之也。
是以理為障逆而掃之。(同上第三，高攀龍指出王守仁所謂“善”，是“以善為念”、“以善為意”，而與佛教的以善為意、以善為事相一致，非“吾所謂之性善之善”。也就是說，王守仁所說的善是人們意念的產物，即他“四句教”
中所說的：“有善有惡意之動”，並不具有本體論的意義。故高攀龍一再指出：
竊以陽明先生所為善，非性善之善也。何也？彼謂“有善有惡者意之動”，則是以善屬之意也。其所謂善，曰善念雲而已。所謂無善，曰無念而已。吾以善為性，彼以善為念也。吾以善自人生而靜以上，彼以善自五性感動而後也，故曰：非吾所謂性善之善也。(同上道性善者，以無聲無臭為善之體；陽明以無善無惡為心之體。一以善即性也；一以善為意也，故曰：“有善有惡者意之動。”佛氏亦曰：“不思善，不思惡，以善為善事、惡為惡事也。以善為意，以善為事者，不可曰明善。(同上高攀龍認為宗“無”，是“大亂之道”，“足以亂教”。這是由於“無善之說”，“夷善於惡而無之”所造成的。他說道：“古之聖賢曰止善、曰明善、曰擇善、曰積善，蓋懇懇焉。今以‘無’之一字，掃而空之，非不教為善也？”(同上)所以，他很讚同方學漸所謂“見為善，色色皆善，故能善天下國家；見為空，色色皆空，不免空天下國家”(同上)的觀點。可見，顧憲成、高攀龍他們之所以批駁“無善無惡”論，是出於他們對國事的關心。這主要是針對當時一些王學末流空談心性而不務實學，談空說無而流於禪的不良學風而言的。高攀龍在當時就提倡士大夫應有“居廟堂之上則憂其民，處江湖之遠則憂其君”
之“實念”和“居廟堂之上，無事不為其君，處江湖之遠，隨事必為吾民”之“實事”(同上卷八)。不過，高攀龍拘守程、朱之學，全盤否定王學中關於人的心理分析的合理因素，則是一種偏見。至於他的“複性”論，完全抄自程、朱，沒有什麼新的東西，這裏從略。