世上沒有什麼事是可以完全解決的，隻要發生了就會永遠持續下去。隻不過由於變化多端，自己也認不清楚，別人也看不出來而已。
——夏目漱石《蹉跎歲月》
1.曆史斷代
在日本，昭和這個詞或者與昭和這個時代相關的敘述突然開始泛濫起來，那是1987年夏天，天皇生病的消息被曝光以後的事。1989年初，“昭和”結束了。敘述“昭和終結”的話語不厭其煩地被消費以後，昭和就結束了。結束以後，人們才會意識到昭和的存在，其曆史的回顧也就開始了。但是，把一段曆史用年號區分開來具有怎樣的意義呢？
日本的年號自明治以來確定為“一世一元”，在此之前，卻是頻繁地更改年號。更改年號的理由可以列舉出祥瑞、災禍，甚至基於預測學說的辛酉以及甲子的改元。也就是說，改元是巫術或者祭祀性的，目的是為了通過一代（世）的“死亡而獲得再生”。這種機能並不是依靠“一世一元”變化的。明治、大正、昭和這樣的區分其自身就構成了具有開始和終結的代（世）。但是，這樣的區分隻在國內通行，許多時候，會令人產生錯覺。
例如，我們經常采用明治文學和大正文學這樣的說法。於是，就會浮現出一個完整的意象。對於江戶時代的理解也一樣，一提到元祿或者文化文政的話，似乎就覺得很清楚。聽到用西曆的表述就一時反應不過來。然而，這樣的理解會把我們封閉在奇特的錯覺當中。這樣的錯覺單純用西曆來思考理應清楚明了，但是，並非如此。1975年，我在耶魯大學教授明治文學的時候，意識到了這個問題。例如，在日本“近代文學”確立於明治二十年代至三十年代。可是，在那之前，我並沒有考慮過這一時期西方稱為“世紀末”，也未想過大正時代與第一次世界大戰（大正三年）以及俄國革命（大正六年）是同一時代。盡管，我對每一段曆史都很熟悉，但是，未曾“同時”思考過這一切。而且，我至今還堅持著這一時期所發現的“視差”。
依靠明治、大正、昭和這些年號來區分曆史，就會組成一個獨立的話語空間，而忘卻了與外部的關係。如果是這樣的話，全部放棄用年號的區分而用西曆來思考即可嗎？然而，也行不通。“明治文學”並不能單純用19世紀和20世紀這樣的概念來敘述，舍棄明治這個固有名詞的話就會使某些東西消失。但是，這並非意味著日本存在著獨特的“位相”或者封閉在內部的時間和空間。相反，這個固有名詞包含著與外部的關聯性，不允許內部的完結。而且，“明治的”或者“大正的”未必與天皇的在位時期嚴格對應。我們稱呼“明治的”或者“大正的”，隻要它們象征某一段曆史的結構，就可以說它是確實存在的，廢棄這樣的名稱就等於舍棄了這一段曆史。
這並非局限於日本。例如，“伊麗莎白王朝的戲劇”這一稱呼，不同於16世紀後期到17世紀初期的英國戲劇，盡管有些模糊，但它提示了一個完整的政治和社會性的關係結構。這一作為慣例的稱呼與根據王朝史來看曆史也不同。即使是同一世紀的同一歐洲，每個國家的國民都生活在各自不同的“語言空間”裏。例如“18世紀西歐的思想”這一類書，全都是關於英國、法國、德國的敘述，完全不顧這一時期其他地域如芬蘭人與波蘭人是如何生活的，又是怎樣思考的。但是，每個地域都有其各自固有的話語空間，一定也有時代的劃分。用西曆思考的時候，這一切就會失去。
另一個重要的問題是，西曆看起來好像是一些單純的序數詞，其自身包含故事性的分節。那是因基督教的故事而賦予了意義。而且，百年（世紀）和千年（千禧年）附帶著特殊的祭祀儀式的意思。單純是序數詞的話，不可能存在“世紀末”。但是，世紀末的觀念，不僅賦予事件“世紀末”的意義，而且，確實產生出了“世紀末”的現象。即便不是這樣，用18世紀、19世紀、20世紀這樣的百年區分法去看曆史時，已經形成了故事性的區分。也就是說，用西曆思考問題時，我們會被封閉在把一個故事看作具有普遍性的思考當中。
當然，西曆也不可缺少。不過，那就像國際計量單位體係一樣，必須刪除基督教的意義。隻要各地的時代劃分單純基於各自“世界”的話語空間，西曆就是不可少的。另一方麵，普遍的世界隻有作為這樣眾多的“世界”相互交融的、諸多關係的總體才能成立。
我指出了根據年號劃分時代會產生錯覺。但是，需要注意的是任何劃分都可能產生錯覺。例如，有的人坦然地使用戰前和戰後這一區分法。的確，第二次世界大戰是一個分界，使其後的美蘇二元體製終結而表麵化的1989年的事件也是一個分界。但是，這些分界既非全部，也不是最重要的。由於戰敗日本發生了變化，但是，有的領域卻沒有任何變化，還有很多明顯的變化，實際上戰前、戰爭期間就已經發生了。如此說來，應該否定這些分界嗎？
可是，分界對於曆史來說是不可缺的。分期，也就是找出開始和終結，有利於理解一件事的意義。可以說曆史學大都在圍繞分期而爭論。這是因為，分期本身可以改變事件的意義。例如，提出“中世紀”這個概念的是18世紀德國的一個平庸的曆史學家，可是，後來的曆史學家圍繞“到何時為中世紀”這一分期問題，爭論至今。有人認為“中世紀”到18世紀為止，因此連牛頓也是中世紀的人；另一些人則認為近代始於歐洲的12世紀。但是，他們並未放棄“中世紀”這一分期法。
今天人們經常談及知識（福柯）或者範式（庫恩）這樣的區分。另一方麵，也存在一些學派（年鑒學派），他們要在一些沒有明確區分的領域中認識曆史。然而，曆史事實本身並沒有特別的變化。通過“範式”給作為體係化、教科書式的知識而講述的科學帶來了非連續性的區分；而“知識”所敘述的與通過超越性主體和理念進行的區分相反，重建了作為事件的話語所編織出來的非連續性的移動界限。兩者均排斥了目的論觀點。但是，既然任何分期其本身都會找到開始和終結，這樣的觀點也就難免陷入另外的目的論。
年鑒學派與顯而易見的政治性曆史分期相反，關注微分領域的變遷與交錯。最終，它也提出了另外一個區分，由此改變原來的區分=意義價值。但是，更長的分期如新石器以前與以後這種分期也是可能的。由於幾年、幾十年、幾百年、幾千年等時間性角度，不僅時代劃分有了不同，曆史的對象和意義也會不同。但是，並非說哪一種劃分就處於優勢。列維斯特勞斯指出：“曆史是在許多曆史領域形成的一個不連續的集合。”（《野性的思維》）換言之，“曆史是一種方法，並非存在一個與此對應的清晰的對象物”。但是，人們依然在圍繞“方法”爭論不休。
我對這樣的爭論不感興趣。我的興趣在於根據不同的時代劃分所看到的不同事物之間出現的“視差”，以及從中可以看到些什麼。具體地說，我要從按照西曆思考和按照日本的年號來思考所產生的“視差”中，找出曆史的某種反複性結構。
2.明治與昭和
前麵已經講到，“明治”和“大正”既沒有與天皇的在世期間嚴格地對應，與天皇個人也沒有關係。天皇隻是一個“象征”。“昭和”也一樣。維特根斯坦指出，語言的意義在於其用法。所以，看“昭和”意味著什麼時，隻要觀察它是怎麼被使用的就可以了。“昭和”結束的時候以及結束以後，人們不約而同地開始回顧“昭和史”。但是，此時，人們全都忘記的是，至少在1987年之前，“昭和史”這個詞指的是第二次世界大戰之前的時代，並不包含戰後。如同昭和史和昭和文學論那樣，人們寫了大量的帶有“昭和”年號的書和論文。這些一般都是有關戰前的著作，有關昭和二十五年以後則往往附帶“戰後”這一名稱。而且，到了1965年以後，甚至連“戰後”這樣的詞也都不用了。有人提出“戰後文學的終結”也是在這一時期。與此平行，“昭和”這個詞作為時代劃分已經不具有意義了。
例如，“昭和初年”或者“昭和十年代”這樣的說法很流行，這種說法可以用於到“昭和三十年代”為止的時期。很少聽到有人講“昭和四十年代”。之所以如此，是因為“20世紀60年代”這一說法已經與“昭和三十年代”相重疊，而且，此後稱呼“70年代”、“80年代”已經很普通。“昭和三十年代”（1955—1965）和“20世紀60年代”不僅時期上相差五年，而且，語感也大不相同。後者是從國際視野來看，相反，前者延續著明治以來日本的語境。兩者同時共存的是“昭和三十年代”。
例如，1970年前後的新左翼運動是根據“世界共時性”的意識而展開的。從此往回看，“1960年的安保鬥爭”隻不過是開端。但“1960年的安保鬥爭”與新左翼運動是不同的。那是一場集中地重新質疑明治以來各種問題的鬥爭。理解到這一點是很久以後的事，當時才18歲的我完全沒有考慮到這些。我既沒有理解把安保鬥爭看作“民主還是獨裁”的竹內好的觀點，也沒有弄清楚執著於“日本浪漫派”的橋川文三的意圖。我從其中解讀出的充其量不過是“前近代性”在戰後的殘餘，或者複活。也可以說，我完全是在用“西曆”來思考曆史的。
這和我未能理解20世紀60年代三島由紀夫的政治變化，也是相關聯的。1960年竹內好提出的是昭和十年代問題，更進一步說，是明治十年代的問題。因為昭和十年代的思想問題在某個意義上，是明治十年代的再現（representation）。例如，昭和十一年的“二二六”事件是繼承明治十年的西鄉隆盛的精神，作為徹底推行明治維新的“昭和維新”而被表述的。下麵我們把明治二十年以後與昭和二十年以後作一比較。
明治 昭和
（十年西南戰爭）
（十一年“二二六”事件）
二十二年憲法頒布
二十一年新憲法公布
二十七年日清戰爭
二十六年媾和會議、日美安保條約
三十七年日俄戰爭
三十五年安保鬥爭、新安保條約
三十九年東京奧運會
四十三年吞並韓國、大逆事件
四十三年全共鬥運動
四十四年修改條約
四十四年衝繩返還
四十五年乃木將軍殉葬
四十五年三島由紀夫自殺
在此，可以發現用西曆思考時看不到的平行性。這裏異常顯著的呼應關係顯示的全都是日本確立近代國家體製，實現經濟發展，修改不平等條約，成為與西方列強並肩前進的國家的過程。
在1936年希特勒作為“民族的慶典”而加以利用的柏林奧運會之後，1940年決定召開的東京奧運會——當然會成為宣傳“大東亞共榮圈”的慶典——由於戰爭而中止。所以，1964年東京奧運會的召開對日本來說，在政治上具有很大的意義。而且，配合奧運會召開所開通的東海道新幹線實際上是戰爭期間用於軍事目的而計劃的，故算是遲到一步的實現。
但是，第一，明治與昭和的這種平行性不僅在日本內部，而且應該從世界資本主義階段性過渡的觀點來看。單純把明治與大正相加是60年，這造成了昭和的“明治”之反複。
第二，這種平行性意味著日本處在西洋和亞洲之中而產生的各種關係結構基本上沒有變化。換句話說，稱為“明治的”或者“昭和的”可以作為這些關係結構的顯露。而且，大正時期（1911—1925）與20世紀70年代的話語空間類似，是因為這一時期伴隨某種成功感，產生了自給自足的內麵化，這種外在的關係結構被忘卻了。
3.近代日本的話語空間
20世紀50年代末，竹內好試圖重新評價“近代的超克”這一戰爭期間臭名遠揚的座談會。這和今天舍棄政治性的語境去評價西田幾多郎以及京都學派“近代的解構”的做法是不同的。竹內把這個問題看作試圖徹底解決明治以來近代日本所存在的充滿矛盾的諸多問題而導致的失敗，他認為不能簡單地否定，而是應該重新研究。
“近代的超克”可以說是日本近代史中難以逾越之難關的凝縮。複古與維新、尊王與攘夷、鎖國與開國、國粹與文明開化、東洋與西洋，這些在傳統的基本坐標上所包括的對抗關係，到了總體戰爭階段，麵對解釋永久戰爭理念這個思想課題的逼迫，而一舉爆發出來的，就是“近代的超克”的討論。所以，在這個時間點上提出問題是正確的，而且也受到了知識分子的關注。而其結果不很理想則另有理由。即戰爭的二重性格沒有被分清，也就是說，難關作為難關沒有成為認識的對象。為此，他們沒能創造出足以轉化利用保田思想之破壞力強健的思想主體。結果，好不容易呈現出來的難關雲消霧散，“近代的超克”僅僅成了國家戰爭思想的解說。而這個難關的消解則為戰後的虛脫以及日本淪為殖民地化準備了思想基礎。
竹內好《近代的超克》，收於《近代的超克》，東京：富山房百科文庫，1979.
“戰爭的二重性格”是指，對日本來說，第二次世界大戰一方麵是對亞洲的侵略戰爭，同時又是把亞洲從西方列強手中解放出來的戰爭。換一種說法，這既是“太平洋戰爭”同時也是“大東亞戰爭”。然而，這種二重性格的“分解”本身很危險。因為，這是不可能分開的，不能肯定一麵而否定另一麵。竹內的理論也非常冒險。他以前的民族主義論當中也充滿了這樣的冒險。
倘使無論如何也要獲得民族主義的話，應該怎麼辦呢？假如避開極端民族主義則無以獲得民族主義的話，唯一的途徑就是回過頭來從極端民族主義當中引導出真實的民族主義。從反革命當中引導出革命。
《民族主義與社會革命》，1951年作，收於《竹內好全集》第7卷，東京：築摩書房，1981.
竹內好肯定“近代的超克”，也就是京都學派和日本浪漫派，所依據的正是同樣的邏輯。這幾乎是宗教性的邏輯，即，未經曆作惡就不能獲得救贖。不過，近代日本的確是被置於這樣的邏輯結構中的。明治維新通常被看作是1868年德川政府被推翻而建立了明治政權的一個事件，但是，我們應該視此為直到帝國憲法的頒布（1889年=明治二十二年）和國會開設之前的一個過程。在這個過程當中，顯露出竹內好所說的“複古與維新、尊王與攘夷、鎖國與開國、國粹與文明開化、東洋與西洋”這樣一些充滿矛盾的問題，而且，其後亦一再被重複。
國權
亞洲
ⅡⅠ
帝國主義
資產階級國家
亞洲主義
民主主義
（社會主義）
ⅢⅣ
西方
民權
我想用由兩個坐標軸構成的坐標空間來表示。圖表中的一條軸線是“國權”或者“民權”。這是明治維新時相互糾纏的兩個誌向。明治維新既然是革命，那就必然也是“民權”的；既然是為了對抗西方列強而追求主權國家的獨立，那便是“國權”的。明治維新初期的體製，隻是處於薩摩和長洲出身的革命指導者擁戴天皇掌握政權的狀態。它消除了封建體製的基礎，創造出私有財產和資本主義的經濟體製。但是，權力者本身依存於封建的基礎，而且，殘留著與新體製對抗的舊士族。從這個意義上講，這一時期的體製可以稱為“絕對主義王權”。
從薩摩、長洲壟斷的國家權力中被排擠出來的舊士族針對政府展開了“自由民權運動”，要求開設國會。明治十年代，這一運動在民眾當中逐漸蔓延。明治十四年，政府在鎮壓這次運動的同時也答應頒布憲法和開設國會。為此，許多人起草並宣傳自己的憲法。這些憲法大都是根據英國的立憲政治或者法國革命的理念。但是，實際上，政府以伊藤博文為中心根據普魯士憲法製定了“大日本國憲法”，於明治二十二年（1889年）單方麵予以公布，由此形成了近代國家的外觀，但是沒有實現“自由民權”。然而，自由民權運動的活動家們大多與“國權”派妥協而轉變了運動的方向。另一方麵，如中江兆民所代表的那樣，“自由民權”擴張而轉向了“社會主義”。
以上的事例用“西曆”來看也可以理解。但是，讓事態變得複雜的是還有另一條坐標軸線，那就是“西方與東方（亞洲）”。換言之，即走向西方還是走向亞洲？明治維新當初是為了對抗西方的殖民主義而發生的，所以，本質上是反西方的。倡導西化隻是為了與西方鬥爭，這種類型的人物不在少數。始於本居宣長那種“國學”式的民族主義，仿佛是明治維新的原動力。然而，毋寧說更有力量的是像西鄉隆盛那種基於漢文學和儒教（陽明學）的革命理念。他們無論在文化認同上還是政治理念上，都希望亞洲聯合起來以對抗西方。這集中表現在後來參與了印度獨立運動的岡倉天心下麵這句話上：Asiaisone。（《東洋的思想》）
明治維新以後，這個問題表現在政府內部的尖銳對立上。例如，明治維新的最高領導者西鄉隆盛提倡“征韓論”，這被視為日本帝國主義侵略的開端。但是，未必如此。西鄉主張的是為避免西方列強的殖民地化，應該強迫朝鮮打開國門進行現代化。這與托洛斯基以及格瓦拉思考的沒有歐洲和中南美洲的革命，其自身的革命就不會存續的想法相類似。革命的輸出才是革命的防衛。在明治時代，把亞洲各國從西方列強的統治下解放出來，即“輸出”明治維新意味著對日本自身的防衛。後來，有一批從自由民權運動中走出來的活動家基於這樣的觀點為幫助中國革命而四處奔走。這就是亞洲主義者，他們把西鄉尊崇為先行者。
另一方麵，在明治政府中，與西鄉平級處於權力中樞的大久保利通和伊藤博文則排斥了西鄉的征韓論。他們認為與亞洲的革命和解放相比，強化日本這個國家是先決條件。西鄉從中央政府下野於薩摩發動叛亂後死亡。這就是西南戰爭（明治十年）。然而其後不久，明治政府出兵朝鮮，開始推行名副其實的“征韓論”。這就歸結為日清戰爭（明治二十七年=1894年）。在這個時間點上，西鄉作為帝國主義的祖師爺而被人們所想起來。
但是，西鄉在相反的方向上也被作為祖師爺受到追憶。那就是作為與國權相對立的自由民權，與帝國主義相對立的亞洲主義的象征。問題不在於哪一方是正確的，重要的是西鄉所擁有的“雙重性格”。竹內這樣敘述道：“把西鄉看作是反革命，還是永久革命的象征？這不是一個可以簡單處理的問題。但是，如果不和這個問題相關聯的話，就很難定義亞洲主義。”
《日本的亞洲主義》，見《竹內好全集》第8卷，東京：築摩書房，1981.
例如，竹內把西南戰爭稱為“第二次維新”，從西鄉身上發現了“永遠革命”，還找到了亞洲主義的始祖。但西鄉是主張“民權”而下野的，可是，他的叛亂沒有“民權”的要素。西鄉的軍隊由舊武士組成。在這一點上，西南戰爭僅僅是不滿意近代國家體製的舊士族的反叛。叛亂被西鄉自己創建的由平民組成的帝國軍隊輕而易舉地粉碎了。從某種意義上講，西鄉通過給舊封建勢力提供最後的戰場而最終收拾了他們，也可以說他協助鞏固了新的國家。馬克思曾說：悲劇是為了和過去愉快的訣別而存在的。
但是，這樣的雙重含義不可能是西鄉個人的問題。日本作為亞洲的一個國家，為了避免殖民地化而追求激進的西方化，在獲得獨立地位的同時，與西方列強並肩對亞洲進行帝國主義侵略，正是這樣充滿矛盾的路線，不僅使西鄉，而且讓許多人不能不具有複雜的位相。