我要在兩條坐標軸所構成的坐標係上，對其進行考察。坐標的右半部分是以西方化、脫亞為目標。
這樣的問題絕不是日本特殊的現象。無論哪裏的近代民族國家都是分別從先在的世界帝國——此處有世界宗教、世界語言（拉丁語、阿拉伯語、漢字、希臘文等）通用——中獨立而形成的。在這一過程中，否定舊帝國的法律、宗教、文化而在民族中形成了以固有的“共感”為基礎的民族主義。在日本，那就是本居宣長的“國學”。另一方麵，也有從以前的世界帝國（文明）的共性尋求超越近代國家和資本主義鑰匙的動向。在歐洲這種動向很早就出現了，現在亦有。這種地域主義的動向雖說正如過去那樣有最終歸結為“帝國主義”的擔心，但不會停止。同樣的問題也適合用來說明“亞洲主義”。
以普魯士為楷模的國家主義位於第Ⅰ象限，第Ⅳ象限有基於法國大革命的民主主義。坐標的左半部分與亞洲相關，其中，第Ⅱ象限是帝國主義，第Ⅲ象限為亞洲主義。當然，作為“民權”的延伸，亞洲主義追求的目標是亞洲的解放。另一方麵，作為“國權”的延伸，帝國主義的目標則是對亞洲的統治。
但是，很難把某個個人放在這個空間裏，因為個人在這個坐標中是不斷旋轉的。近代日本的話語空間之所以錯綜複雜，原因就在於此。例如，自由民權論者（第Ⅳ象限）在明治二十年代以後，大都轉變為“國權派”（第Ⅰ象限），進而又轉變為帝國主義（第Ⅱ象限）。對此，中江兆民這樣講道：
我們如此講的話，深通世故的政客必定得意洋洋地聲稱：那是十五年前陳腐的民權論。在歐美各國盛行帝國主義的今天，仍捧出民權論，那是不了解世界的風潮，民權論乃落後於時代的理論。——然而，作為理論即使陳腐，實行起來也會新鮮。邏輯明了的理論在歐美諸國自幾十年上百年前實行，即使在那些國家已經變得陳腐，而在我國，作為理論剛剛從民間萌芽，就被藩閥元勳以及自私的政治家扼殺，消滅在理論的狀態中，所以，作為言辭即使非常陳舊，但是，作為實踐卻很新鮮。作為實踐新鮮的，作為理論卻是陳舊的，這到底誰之罪？《一年有半》，東京：岩波書店。
中江兆民寫下這段話是在1898年，即，以日本帝國主義對朝鮮進行幹涉為契機開始日清甲午戰爭的四年以後。但是，代替民權論的新“理論”乃是支撐帝國主義之“優勝劣敗”的社會達爾文主義。“十五年”前提倡“民權”的人，在這時一齊轉變方向，嘲笑民權論為“不通世界風潮，落後於時代的理論”。另一方麵，尊崇西鄉的亞洲主義者，即追求亞洲革命和解放的那些人，玄洋社是其典型，也在亞洲主義的外表下轉向了帝國主義。
這樣的坐標在昭和時期又一次重複出現。與明治時期不同，這一時期產業資本主義已經深入而階級對立明顯地暴露出來，而且帝國主義的擴張也在進行。其中，對抗國家和資本主義的運動則以馬克思主義者為代表，這是眾所周知的。在這種情況下，可以說馬克思主義者屬於第Ⅳ象限。他們是近代合理主義的，由於把亞洲看作落後國家，所以完全沒有“亞洲主義”的要素，也就是廣義上的“脫亞”派。然而，他們受到鎮壓而被迫轉向的時候，多數轉到了第Ⅰ象限和第Ⅱ象限，轉向亞洲主義的也不少。
另一方麵，第Ⅱ象限中出現了農本主義者。他們反對資本主義，反對近代國家以及馬克思主義式的集權主義，所依據的是農業共同體（社稷）的理念。其中，一方麵與天皇製法西斯主義有關聯；另一方麵，因為這樣的共同體從根本上與亞洲一帶密切相連，以此為基礎又形成了“亞洲獨立”的觀念。當然，這隻是一種理念，實際上他們的運動被吸收進了帝國主義式的占統治地位的意識形態之中。這樣，亞洲主義和帝國主義融合在了一起。
曾是近衛智囊的馬克思主義者尾崎秀實提倡“東亞共同體論”，其主旨最終被偷換成美化日本帝國主義統治的“大東亞共同體”論。
其次，比這樣的轉向重要的是第二次世界大戰後的再度“轉向”。例如，從Ⅱ到Ⅰ或者Ⅳ，或者從Ⅲ到Ⅰ或者Ⅳ。也就是說，從左半邊向右半邊轉移，戰後的話語空間僅僅由舍棄了“亞洲”的領域，即坐標的右半邊構成。不管是侵略還是解放，再也“不要染指亞洲”的禁忌支配了整個話語空間。實際上，日本進入亞洲而擴大經濟上的支配，超過了戰前。但是，在話語空間中，左半邊可以說處於“下意識”狀態。
竹內好批判的是戰後的話語空間。“……大東亞戰爭的侵略性一方麵是任何強詞奪理都不能否定掉的。但是，憎恨侵略之極，甚至否定通過侵略的形式而表現出的亞洲一體感，那豈不是和洗澡水一起把孩子也潑出去嗎？因此，日本人永遠不能從喪失目的感中恢複過來。”
《日本人的亞洲觀》，收於《竹內好全集》第5卷，東京：築摩書房，1981.
竹內在1960年講過的這番話並非為了強調同情亞洲。他的觀點認為，亞洲（尤其是中國）的停滯不前是由於要“抵抗”西方文明。相反，日本之所以獲得了文明化的成功是因為沒有“抵抗”，因為原本就沒有“自我”。竹內的“亞洲主義”是在質疑日本人的文化認同。
但是，1970年以後，竹內的批判被消解了。例如，在20世紀70年代的經濟發展中，沒有“自我”反而受到積極的評價。正是因為這樣，日本才走在消費社會、信息社會的“超西歐式的”前沿。的確，存在一種“謂語同一性”，那就是沒有“自己”（主語），不存在作為主語的自我同一性。但是，無論接受什麼都不會受任何打擊，也不會產生混亂。西田幾多郎把它稱為“謂語的邏輯”或“場所的邏輯”，從中看出了天皇製的本質。在這個意義上，1970年以後，忘掉“昭和”與“明治”而開始生活在世界共時性之中，毋寧說，這時天皇製的結構（零度符號）開始發揮了作用。
4.大正的特點
1970年以後，公文除外，“昭和”這一年號一般不再使用。這並非意味著日本人脫離與天皇相聯係的本土視角，而開始用國際視野看問題了。相反，在上述話語空間中，封閉在消解了第Ⅰ象限以外的所有象限的層麵上。但是，這並不是第一次。從某個意義上說，也在大正時期發生過。如果說“昭和”重複了“明治”的話，昭和四十五年以後的時代則重複了明治四十五年以後的時代，即“大正”時代。
正如“昭和”實質上在三十九年（通過東京奧林匹克運動會的召開向國內外顯示了戰後日本的複興）已經終結一樣，“明治”在三十七年（日俄戰爭）也早已結束。日俄戰爭後才開始寫小說的夏目漱石從自然主義占統治地位的文壇來看，他隻能算上一個時代的人。漱石在倫敦全力以赴投入寫作的《文學論》，在他們看來也隻是陳舊而土氣的工作。此時，漱石站在東洋文學和西洋文學這樣性質迥異的立場上。所以，他把文學作為“科學”，試圖在同一個基礎上，即語言這一物質的=社會的層麵上進行對象化。而且，此時的漱石提到“東洋文學”而沒有講“日本文學”。但是，對於大正時代的知識分子來說，西洋、東洋、日本之間並不存在令夏目漱石那一代“明治”知識分子苦惱的質的差異和緊張。差異隻是量的或者階段性的。在這個延長線上出現了馬克思主義者，他們用世界共時性和同質性的意識來看問題。這樣，他們開始從普遍性（實際上是按照西歐中心的模式）的觀點來解釋明治維新之前的日本曆史。
但是，在直到日俄戰爭之前的時代裏不存在“世界共時性”的意識，那完全是因為正視了這個問題。日俄戰爭給西方殖民統治下的亞洲和世界各國帶來了“同時性的”影響。非西方國家戰勝了俄國這樣的大國，是值得震驚的事件。但其後的日本自己作為“一等國”加入到西方列強的行列中，與此同時失去了明治時代一直具有的對外的緊張感和對亞洲的連帶感。
在大正時代日本的戰爭即第一次世界大戰中，缺少來自同時性的緊張感。那隻是一種隔岸觀火。日本在這場戰爭中隻坐收漁翁之利，並未與歐洲共同擁有這場戰爭所帶來的破壞性意義。不僅如此，日本對待亞洲也和西方列強一樣，是作為一個帝國主義國家而行動的。但是，相比而言，在國內，世界共時性和人類視角的意識增強，同時，開始強調獨立於海外的“日本式的東西”。從文學上來說，“私小說”的成為主流就顯示了這一點。
日俄戰爭後，“日本式的東西”來自於對西方的緊張感不足及因實現了“脫亞”而產生的自滿意識。值得注意的是，福澤渝吉的“脫亞論”和岡倉天心的《東洋的理想》都是在未出現這種自滿意識以前的緊張關係當中創作的。
明治政府以普魯士國家資本主義為典範，自由民權派以法國革命為理想，相反，福澤諭吉參照英國的政治和經濟。他決定在自己設立的私立慶應義塾培養新一代，而不是德國式的帝國大學。福澤原本從德川時代研究蘭學時起，就對占統治地位的儒教觀念懷恨在心。隻要不否定儒教，就不會有新社會，這是他的信念。福澤當初期待朝鮮和中國發生變革，但發現這兩個國家沒有任何變化，故對儒教統治的亞洲產生絕望，而著文提出我們要走出這樣的亞洲。後來，他以“脫亞論”而著名，但在同時代幾乎沒人知道。福澤思考的根本是確立民族國家。但是，民族國家擴大的話就會成為帝國主義。他未曾提倡帝國主義。盡管如此，他認可了日本經過甲午戰爭於亞洲成為帝國主義這一事實。
但是，大正時期以後，它們開始具有相反的意義。例如，岡倉天心在日俄戰爭（1903年）之前用英文寫作的《東洋的理想》中，是這樣講的：
連綿不斷的主權這一獨特的恩賜，未被征服的民族的自豪感、自信心，犧牲了擴張發展，保護、培育了祖先傳來的思想、本能的島國孤立聚合在一起，使日本成為真正的信托亞洲思想和文化的倉庫……這樣，日本成為亞洲文明的博物館，而又不僅僅停留在博物館階段。日本民族非凡的天分不失舊事物，歡迎新事物，依靠活生生的非二元論精神努力維持過去的理想之所有局麵……日本藝術史本身就成為亞洲理想的曆史。——每當東洋精神的波濤拍打日本的國民意識之岸時，沙地上就會留下波濤的痕跡。
《東洋的理想》日譯本，東洋文庫，東京：平凡社。
但是，岡倉的以上敘述是在對印度、中國進行長篇大論之後。而且，日本的特權性並非出自其國粹的獨自性，而是成為保存了與亞洲交流之結果的“倉庫”。這樣的認識與排外性的民族主義沒有關聯。這是在與亞洲的合作中為日本定位。而本書當初也是為亞洲的獨立而創作的。進一步講，那是為亞洲人和西洋人創作的，事實上，直到翻譯成日語之前，該書在日本鮮為人知。竹內好對岡倉這樣評論道：“處於這個位置的他毋寧說是一個被日本這個國家邊緣化了的超越價值的使徒。因為日本國不聽他的呼籲，所以他要麵對世界訴說。此處的美=精神=亞洲所占據的場所與內村鑒三的信仰相等。”
《岡倉天心》，收於《竹內好全集》第8卷，東京：築摩書房，1981.
就基督徒內村鑒三來說，日清戰爭之際，他曾用英文寫過為日本辯護的文章。戰後不久，他意識到這是帝國主義的行為，於是作了自我批判。後來，在日俄戰爭中，他和幸德秋水等社會主義者一起反對戰爭。在岡倉和內村身上並非沒有反戰精神。但是，那隻是針對西方人才顯示出來，並非麵對日本的內部。在日本內部，內村的神、岡倉的美=精神=亞洲是作為不允許日本人自給自足的先驗性外部而存在著的。
但是，在大正時代，這種外部性消失了。人們試圖從內部，換言之，從日本的過去來尋找自我同一性。此時，岡倉的言論具有相反的意義。典型的代表是和辻哲郎。作為一個尼采和克爾凱郭爾的專家，和辻於1918年寫了《偶像複興》。此處的“偶像複興”有兩個意思：重塑尼采所破壞的“偶像”和日本佛教上的“偶像”。翌年，他寫了《古寺巡禮》，時隔一年，又撰寫了《日本古代文化》。不過，值得注意的是和辻對於佛教的看法全都是美學式的。實際上，他在學生時代聽過岡倉天心晚年於東京大學講述的“東方巧藝史”課，深受感動。
和辻雖然承認佛教給日本文化很大的影響，但是，他注意到佛教在日本至今還依然被看作“外來思想”。他對佛教和西方的基督教傳播進行比較。基督教對於日耳曼民族來說是外來思想，但由於以壓製過去的非基督教因素這種方式來接受基督教，所以，並沒有意識到那是“外來的”。而且，基督教的接受花了很長時間，相比之下，佛教移植到日本後立刻開花結果。和辻對此是這樣解釋的：
在此，除了佛教自身的非戰鬥性之外，我們還應該看到日本人自身對於宗教的寬容。他們並沒有感覺到為了皈依佛祖就必須放棄固有的對神的信仰。即使是現在仍然可以明顯地看到，具有熾熱信仰的人尊崇“神佛”而沒有任何矛盾。這也可以看作缺乏信仰的徹底性。這樣，日本的佛教化就沒有變成意味著佛教以外的要素就要徹底否定的“回心”。或者說，日本人把佛教也變成了自己的東西。所以，經曆佛教成為日本文化血肉的漫長世紀後，仍然有把佛教看作“外來思想”的可能性。
《日本佛教思想的移植》，收於《和辻哲郎全集》第4卷，東京：岩波書店，1989.
關於這種觀點，我在別處做過批判。（《文字的地政學——日本精神分析》）這裏，值得關注的是和辻好像回溯到古代，但實際上，直接投射出了第一次世界大戰時的狀況。與其他亞洲國家不同，明治維新以來，不加任何抵抗而接受了西方化的日本人在日俄戰爭勝利後，開始尋求作為自我認同的日本文化。但是，這不能排斥西方思想，像佛教和神道那樣放在對立位置上。它應該是那樣一種自我認同，即連佛教都可視為一種“外來思想”，或者毋寧說，西洋思想也作為“外來思想”受到寬容那樣的“場所”。岡倉天心所說的作為“倉庫”和“美術館”的日本，在這樣的語境中，被轉換成了接受任何事物都不會動搖的“無的場所”（西田幾多郎）。
5.天皇論的變遷
進入“昭和”時代（1926—），日本就暴露在內部、外部的緊張關係中。其結果，明治以來的“難關”在昭和的話語空間中被前景化了。實際上，通過明治維新的表象彙集在一起，那就是“昭和維新”。不用說，這最終歸結為戰爭、戰敗自不待言。但是，不僅僅要比較明治維新和昭和維新，我們還要關注這期間出現的“大正性的東西”。
北一輝作為1936年的“二二六”事件，即擁戴天皇斷然實行國家改造這一軍人政變背後的理論家，被處以了極刑。但是，他遠遠沒有把天皇神格化。他指出明治維新以前的天皇與“土人的酋長”沒有差別。事實上，如前所述，明治以前年號也具有動搖自然的巫術功能。所謂“一世一元”是對這一切的否定，而把天皇看作近代國家的主權者。對北一輝來說，明治天皇是立憲君主，可以看作“機構”。也就是說，天皇個人也好禮儀的本質也好，對他來說根本上是無關緊要的。黑格爾指出：“因此要求君主具有客觀特質是不正確的。君主隻用說一聲‘是’，而在〥上禦筆一點。其實，頂峰應該是這樣的，他品質的特殊性格不是有意義的東西。”
《法哲學原理》第280節補遺，此處采用範揚、張企泰的譯文，北京：商務印書館，1982.
日俄戰爭之前的日本，天皇被看作德國式的“皇帝”。北一輝的觀點也是這樣。無論怎樣穿戴古代式的服裝，明治以後的天皇都是近代國家的主權者。為了掃除封建多元的權力，明治維新的革命家把一切權力集中於天皇一身。歐洲也是如此，這是形成近代國家不可缺少的過程。通過把天皇當作主權者，日本就成了近代國家。但是，主權不僅是國內的，而且是對外的。無論天皇主權還是人民主權，隻有和外國發生關係的時候，“主權”才被意識到。黑格爾批評把國內主權和對外主權分別處理。他的觀點認為，“一個國家對另外的國家關係”所表現出來的對外主權，看起來好像“是一種外在的東西”，“以及外來的偶然事變”。其實不然，這本來是作為“國家的這種否定的自我相關”而存在於主權的本質之中（《法哲學原理》第323節），換言之，不以其他國家為前提的國家論，隻不過是一種共同體論而已。
但是，到了大正時代，民俗學者柳田國男從村落的禮儀中發現了皇室禮儀的原型。那就是把天皇看作“土人的酋長”的觀點。當然，柳田國男並非想要以此來貶低天皇製，而是想使天皇製變成對民眾來說更加密切的存在。但那是把天皇與近代國家分離，放在共同體（社稷）的延長線上來觀察。值得注意的是，柳田在這一時期開始把他的民俗學稱為“新國學”。開始，他對日本存在的特殊的“山人”很感興趣。但到了大正時代，他放棄了自己的“假說”。換言之，他廢棄了一切外部性，開始走向“南島”，那就是向內部尋求文化認同。柳田作為官僚密切參與了吞並朝鮮的工作，所以，他從學術上必須忽視甚至壓抑朝鮮。村井紀正在此尋找到了柳田向內部謀求文化認同的原因。
村井紀《南島意識形態的發生》，東京：太田出版，1995.
從這個意義上說，柳田國男是代表“大正的”話語空間的人物。
從民俗學方麵來考察天皇，這種視角的出現隻是因為國際上的緊張變得緩和了。在日本，天皇被想起的時候，一定是意識到國際關係緊張之際，被忘卻的時候則是與外部的緊張關係淡化之時。在德川閉關鎖國的體製中，天皇隻存在於水戶學派和國學者中間，而大眾當中好像根本就沒有天皇的存在一樣。但幕府末期，一旦對外產生危機，天皇就被抬了出來。為了確保日本國家的主權，天皇作為主權者被請了出來。即使在昭和時代，天皇也再一次被請出，變成了“昭和維新”。但大正時代，天皇的存在變得不重要，說明這一時期從對外緊張關係中解放了出來。所以，天皇作為民俗學的對象來觀察並不單純意味著科學認識的進步。
同樣的觀點也可以適用於20世紀70年代。這一時期，文化人類學和引用文化人類學的曆史學家開始論述天皇製。但是，這些論述是非曆史性的，缺乏政治性的視角，基本都是那種“土人之酋長”論。例如，有人認為天皇製和非洲的王權（山口昌男）以及大洋洲的王權（上野千鶴子）同類型。這樣的討論自稱是為了解構天皇製並進一步從根源上進行觀察。但是，前麵已經提到，這一切連北一輝都早已知道的。這樣的王權論不要說近代的天皇製了，就連能否理解、把握住奈良平安朝的天皇，都值得懷疑。
例如，直到日俄戰爭，日本的政治體製盡管是理想君主製，但實質上是由元老（維新的領導者，長州的派閥）支配，而非議會統治。明治憲法給天皇以陸海軍的統帥權是因為元老們一麵承認議會製，一麵想要確保超越議會的統治。元老們消失後的大正時代，正如“天皇機構說”那樣，既然天皇服從議會的決定，陸海軍也要服從天皇這樣的解釋能夠通行，那是因為國際形勢暫時處於平穩的狀態。這被稱為大正民主主義。但是，昭和時期，這部憲法成為陸海軍越過議會的依據。以經濟不景氣為背景，軍部獨斷專行，為了使其合法化，更進一步要求把天皇神化。這和“活在民眾中的天皇製”完全是兩回事，乃是國際緊張關係的產物。例如，英國民眾直到19世紀一直相信國王會治病，但是，這和“大英帝國”沒有任何關係。