恩格斯在《德國農民戰爭》中寫道：路德的背叛、農民戰爭的失敗、諸侯混戰的結果使德國落後了200年。這一觀點對日本也適用。正是16世紀淨土真宗（本願寺）的失敗和轉向導致了德川體製的形成。1868年，這樣的德川體製為興起於薩摩、長州等西部藩國的倒幕運動所瓦解，由此近代國家體製得到確立。順便說一下，在農民戰爭的結果帶來半封建領主統治的諸侯國聯邦殘存的德國，由普魯士而達成統一是在四年之後。再進一步講，明治政府就是以這個普魯士為模式，建立了國家體製。
近代日本，佛教再也沒有恢複16世紀之前所具有的社會意義。明治維新以後，佛教作為舊的習俗、製度——以葬禮為中心——而得到存續。所以，甚至沒有必要作為宗教來積極地恢複。其結果，明治以後在民眾當中，可以說擁有宗教力量的隻有源自神道的新興宗教，或者產生於德川時代受到鎮壓的日蓮宗的新興宗教。
佛教在近代日本受到正麵的評價，僅僅局限於知識分子階層。佛教是作為對抗近代西方的原理而被發現的。而且，其本身也是從西方獲得認識的。明治以後，為了使佛教作為“學問”得以確立，知識分子認為必須依據梵文的原文，而不是自古以來的漢譯。為此，他們留學英國和德國。也就是說，他們脫離自古以來的佛教而與西方的佛教相遇。再加上，日本的哲學家們發現佛教當中存在一種動向，那就像叔本華所代表的，從佛教中尋找超越近代西洋思想局限的鑰匙。如果是這樣，為了對抗近代西方，把佛教拿來就可以了。這種情況下，禪最為適合。這也是因為禪與大眾化的淨土真宗不同，隻是流傳在以武士為中心的知識階層當中。而且，禪明確地把超越者看作“空”，所以僅這一點，就可以視其為能夠對抗基督教或者西洋哲學的原理。
另一方麵，淨土真宗的僧侶當中，有人像清澤滿之那樣，依據開山之祖親鸞的教義謀求宗教改革，那是因為他們從基督教在知識分子中間的普及感到了威脅。而且，他們的宗教改革本身就是向基督教學習來的。非常典型地體現了這一點的是他們計劃推廣普及通俗易懂地傳達了親鸞語言的文本《歎異抄》。
淨土真宗大穀派的僧侶近角常觀也曾和清澤滿之一起參與了真宗的改革運動。近角設立求道學舍，出版《求道》雜誌，向社會廣泛介紹親鸞的《歎異抄》，帶給大學生深厚的影響。（參見池田英俊《近代的開明思潮與佛教》，收於《論集日本佛教史8》，東京：雄山閣出版，1987.）
也就是說，那是作為相當於《聖經》的文本而被“發現”的。這不是牽強附會。實際上，通過16世紀的耶穌會傳教士，人們也已經意識到了淨土真宗類似於基督教。但是，此前沒有被普遍閱讀的《歎異抄》忽然被看作淨土真宗的“聖經”，隻能說這來自基督教的影響以及與其對抗的意識。
但是，明治時代，不管是基督教還是佛教，宗教普遍沒有影響力。當初在知識分子當中傳播的基督教不能應對隨著產業資本主義的急劇發展而暴露出的社會矛盾。於是，眾多的基督徒不滿足精神上的“信仰”而轉向社會主義。可是，1930年代基督教和佛教在知識分子中間複活，並且出現熱潮。與明治時代相反，這是從社會主義運動的挫折、脫離中產生的現象。例如，京都學派的哲學家三木清在德國海德格爾的門下撰寫了“帕斯卡研究”，但是後來，作為一個馬克思主義者活躍在日本的他在脫離馬克思主義後，轉向親鸞即日本版的帕斯卡。也就是說，“親鸞”不僅意味著對馬克思主義者的轉向所產生的罪惡感和虛無主義予以宗教性救贖，而且，意味著一種向“日本的回歸”。
再重複一遍，佛教是作為對抗近代西洋的東洋或者日本文化的原理而被發現的。提倡這種觀點的是岡倉天心。岡倉找到佛教的原理來整合東洋美術。但是，實際上與宗教是沒有關係的。對他來說，重要的是藝術，佛教隻不過是解釋藝術的邏輯。隻不過，岡倉的著作是為外國讀者寫的，所以，在日本國內幾乎沒有帶來任何影響。使岡倉的觀點在日本得到普及的是第一次大戰之後的和辻哲郎。據說和辻學生時代聽了岡倉天心晚年在東京帝國大學所講“泰東巧藝史”後深受感動。
和辻的著作中給予大眾最大影響的是《古寺巡禮》（1919）。依據這本書，人們“發現”了“佛教”或者“日本文化”。然而，和辻發現的佛教僅僅是美術。他稱讚的主要也在於“古寺”。民俗學家柳田國男指出古代的寺廟色彩鮮豔、花裏胡哨。但是，和辻以及受他影響的人們喜歡的是色彩暗淡的古舊寺廟。這類似於西方的浪漫派在荒廢的古城遺址上發現了“中世紀”。與他們發現“天主教”一樣，日本的知識分子發現了“佛教”。但這是與現實以及過去的佛教沒有任何關係的美學上的想象物。
在西方，浪漫主義是最早的“近代批判”，其後的“近代批判”亦很默契地歸結於浪漫主義。日本也相同。他們所說的佛教傳統已經是近代意識，而且隻不過是從美學的想象力中被發現的。和辻哲郎於第一次世界大戰後展示出的轉變，在20世紀30年代後半葉，以“近代的超克”這一表達方式之下被前景化了。例如，題為“近代的超克”的研討會在日美開戰的翌年（1942）很早就召開了。這次會議是由文藝批評家小林秀雄所領導的“文學界”主辦的，參加會議的除去“文學界”一派外，還有西穀啟治等京都學派和“日本浪漫派”。他們往往被混為一談，但是，他們不僅與法西斯的複古主義、天皇主義、排外主義、帝國主義的意識形態有區別，而且是敵對的。作為證據，請注意其中有天主教神學家吉滿義彥的參與。吉滿在“新的中世紀”裏尋求“近代的超克”。當然，他對“近代的超克”與浪漫的複古主義、西洋中心主義做了區別。
所謂“新的中世紀”是根據中世紀的各個契機，準確地說，是就新時代的課題探究整個中世紀期望實現而沒有實現的形而上的統一理念而言的，並非與不可能的無意義之曆史性的中世紀反其道而行之，而應該是作為更加內化的主體性之“新秩序”來探求的。
所以，脫離宗教性形而上學意義單純作為歐羅巴半島的人類社會“文化”的西洋問題等，無論其自身多麼有價值，對於筆者來說，都是毫無意義的。正如在神的麵前，西洋和東洋都是麵對一個愛與真理的源泉，因為所有事物其自身直接負有存在的課題，所以，我們必須在祖國的精神曆史傳統中，認真地按照人之道、神之道來生活。不過，在這種情況下，我不像有的人所思考的那樣，成為一種真理的相對主義乃至人間主義，而是指出具體地把握、實現一個真理的存在是受各自曆史和社會的，也可以說天意的限製。