始祖即位 ,年甫七齡 ……諸王貝勒文武百官均跪迎。上禦殿,顧謂侍臣曰 :“諸伯叔兄朝賀 ,宜答禮乎 ?宜坐受乎 ?”侍臣答曰 :“不宜答禮。”於是鄭親王濟爾哈朗、睿親王多爾袞率內外諸王、貝勒、貝子、公、文武大臣 ,行三跪九叩首禮。
1661年,另一個孩子玄燁 “升寶座 ”;1722年也使用了同樣的詞彙。直到1735年,登基儀式被描寫為 “即皇位”和 “升座”。道光、鹹豐和同治皇帝的登基儀式都是用這些詞描寫的。
《欽定大清會典》采用了明朝的用詞:登基。這個詞的字麵意思是 “登上最高處”。實際上,正如細讀《大清實錄》所發現的, 1722年之前和之後更常見的用語是 “即帝位”。在《大清實錄》中,“即帝位”初次出現是描述1626年10月8日皇太極在努爾哈赤逝世後正式繼承皇位之事。這個用語在後來每次新帝繼承皇位時都被使用,直到 1908年。與此相反,登基一詞用得卻越來越少。
在太和殿坐寶座成為完成登基儀式的最後一個環節。傑弗瑞·邁耶認為,慈禧太後從來不敢坐上該寶座的事實,“說明了這個儀式的重大意義。這項行動宣布了對所有權力的擁有。舉行這樣的儀式旨在使皇權更具有合法性”。我們也許應該增加一點:這樣的儀式還凸現了皇權的唯一性。登基儀式的高潮融合了中國社會具有重大象征意義的兩項舉措:麵向南方 (如前文所述)端坐於寶座之上,接受王公大臣的朝拜。第二項舉措 (即接受跪拜)是旨在公開加強家庭成員尊卑地位的宮中慶典的中心內容。在春節和其他一些重要時節,皇帝跪拜端坐於座位上的母親、皇後跪拜婆婆和丈夫、妃子跪拜皇後。
克裏斯蒂安·喬基姆認為,儀式化的跪拜 “既是謙卑的表示,又代表著一項特權”。通過跪拜上天和皇室祖先,皇帝分享了他們超自然的權力;通過跪拜皇帝,王公大臣和其他參加朝拜的人分享了皇帝的權力。皇帝對母親的恭敬態度傳達了另外一種象征性信息,它體現了作為儒家秩序觀的核心內容的家庭內部之等級關係。
安坐於龍椅接受朝拜的象征性意涵在中國社會是眾所周知的。同樣的儀式可確認年輕的新娘子對公婆的恭敬和順從 ,以及妾與丈夫的正妻之間、婢女與女主人之間的從屬關係。由此推而廣之 ,我們發現漢人社會中一把特殊的椅子和一個姿勢都是權力的象征。至遲到了宋代 ,這一充滿感情色彩的象征性儀式所體現的某些合法性已被轉移到座位本身。在僧人的葬禮上 ,禪宗佛寺往往把死者的畫像放在他生前坐著修煉的 “達摩座 ”上,直到一個新的僧人填補這個空缺。由此我們可以看到與前麵述及的太和殿登基相同的語彙。
關於中國禮儀文化首先強調具體行動而不是一個特殊的寶座或椅子的論點 ,可以得到民間宗教的支持 :中國廟宇中的神像都是坐著接受信眾的禮拜的。太廟中代表上天和皇室祖先的牌位在祭祀過程中也是 “坐在 ”寶座上的。民間宗教中的神都被描繪成坐姿 ,直到今天仍然如此。被稱作 “紙馬 ”的民間木版印刷品(在今日中國仍在生產 )描繪的神是正麵坐姿 ,與漢人廟宇中的神像一樣，這種效果不是偶然的 ,因為這類印刷品 (有些作者稱之為 ‘畫像 ’印刷品 )是家庭宗教儀式的中心 ,可以得到家庭成員供奉的香等祭品 ”。對待神是如此 ,對待皇帝也是如此 ,否則的話 ,前麵的說法也許得顛倒過來。當新皇帝坐在寶座上接受王公大臣的朝拜時 ,他是在進行一項儀式 ,這項儀式不僅應和了社會上的普通人 ,而且複製了中國民間宗教中的神。
登基儀式是最重要的 “嘉禮 ”,所有的登基儀式都遵循一整套同樣的禮儀 ,都被納入年度禮儀日曆中。在 “三個重要節日”———春節、皇帝生日和冬至日 ———舉行的 “大朝 ”是國家重建宇宙秩序的時刻。在太和殿前的庭院中 (與帝國的其他地方一樣),皇室貴族、文武大臣和朝貢使節身穿朝袍麵向皇帝行跪拜大禮。這種儀式創建的 “象征性宇宙 ”是 “社會 —政治之宇宙秩序的微觀展現 ”,是對儒家世界秩序觀的重新確認。其他學者對皇帝接見朝貢國使節的分析支持克裏斯蒂安 ·喬基姆的解釋。
值得注意的是 ,把皇位繼承人變為皇帝的儀式 ———讓他坐於寶座之上接受王公大臣的跪拜 ———是固定不變的。正如我們指出的,來源於這項舉措的權力因世俗秩序和宇宙秩序之間明顯的相似性而得到了加強。登上最高位的行動所描繪的形象是坐著的統治者接受 “臣民 ”的象征性歸順 ,這些 “臣民 ”不是由人民所代表的 ,而是由征服者精英和官僚體係所代表的。儒家以德統治的權力轉換模式發生了什麼變化 ?其暗含的意思是統治者應該 無(“) 為而治 ”。這種儀式的象征性結構體現出儒家最重視中國社會政治秩序的穩定 (有人可能稱之為停滯)。由於中國曆史充斥著最高統治者與官僚集團之間的權力鬥爭 ,我們或許可以思考一下 ,重視皇權的這個方麵是否意味著官僚集團一個未說出口的願望 :皇帝在位 ,但不當政。