中國藝術精神的諸種構因(下)
本節專題討論儒、道、佛對中國藝術精神的影響。這些影響處於共鳴狀態，但為著方便起見，這裏先分而述之。
一、儒家的影響
中國學者一般認為，佛家與道家對中國傳統藝術的影響最大，甚至道家的影響更大。其實，二者的影響不處在同一層麵，雖有交互影響的區域，但界限大體分明。道家的長處在思辨方法和對藝術的直接觸動，儒學的影響則完全表現為對人的影響，即對創作主體的影響；對體製的影響即對社會體係的影響以及對社會習俗的影響，即對民族時尚的影響。儒學的影響是全方位的，但它突出對人的考慮，對道德的考慮，其結果是首先影響和改造了民族性格。在特定的時間段，在特定的角度，甚至可以說，中國人的民族性格，就是儒學性格。在這方麵，是任何一個學派和教派都不能與儒學相提並論的。
儒學的特色在於，它不屬於宗教範疇，但起了通常在西方國家惟有宗教才能起到的作用。中國從來屬於世俗國家，但中國人對儒學的態度，與西方人對《聖經》的態度，頗多相似之處。中國人少有虔誠的基督教徒，但我們的祖先對孔夫子的崇拜，有類於宗教崇拜。上帝是萬能的，聖人不是萬能的，雖然不是萬能的，卻在幾乎所有的方麵都對中國曆史文明的發展起到特別重大的作用。因此，有人說，儒學也應該稱為儒教。儒學不是儒教，但它的社會與文化功能，卻帶有某種經典與宗教兼得的意味。
儒學有這樣巨大的曆史作用和文化影響，首先是中國社會需要它。有需要才有發展，但也和它自身的努力相關。儒家學說，不是一下子就被社會特別是上層社會所承認的。孔夫子一生辛勞，雖周遊列國，奔波萬裏，經難曆險，效果仿佛並不很大。但儒學有一種不屈不撓的進取精神，而且這種精神，不是權力可以壓抑，不是困難可以壓倒，不是挫折可以使之屈服，也不是鎮壓可以使之泯滅的。自孔夫子創立儒學，到漢武帝實行“廢黜百家，獨尊儒術”的國策，其間約400年時間。400年時間，不算短呐。多少艱辛、險厄困擾著他們，然而，不要緊的。秦始皇的刀雖快，火雖大，殺死460個儒生，斬不絕儒學種子；焚燒了儒家經典，燒不盡儒學精神。結果還不是“坑灰未冷山東亂，劉項原來不讀書”。劉項雖然不讀書，但天下的知識分子要讀書。打天下固然不把讀書知禮放在第一位，坐江山卻需要它的幫助。這一點，劉邦是體會到了；勵精圖治更需要儒學的幫助，這一點，漢武帝也認識到了。
儒學自它建立起，曆經400年坎坷，所謂艱難困苦，玉汝於成。哪像後輩小儒，隻消讀幾句經書，寫幾句八股，便喜滋滋當官去也。
儒學並非不愛藝術，不關心藝術。儒學大師常常就是極富審美情趣和審美能力的大師。但他們的路數與道家不一樣。孔夫子周遊列國，其最高理想，當然在於政治方麵。但他的學說，不僅政治一個方麵而已。他一生發表過很多極有價值的美學言論。這些言論對於當時與後來的中國都有很大的影響。比如他有關“善”與“美”的思想，有關“質”與“文”的思想，有關“繪”與“素”的思想，有關“樂”與“淫”、“哀”與“傷”的思想，都是極其著名的經典性論述。他一方麵認為“善”是第一位的，“美”是第二位的，這個順序，動搖不得；一方麵又主張“質”與“文”的統一，認為“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”①但他並不一味說教，也不把自己的主張強加於人。他認為“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”②有興趣才能自覺，有癖好才能勤學不倦。
儒學對中國文化的影響，最突出的還是表現在對“民族性格”與“道德人格”影響方麵。無論怎麼說，對中國傳統民族性格影響最大的確是儒學，好也如此，壞也如此。但看中國曆史兩千年文明，應該公正地得出結論，儒學的影響不但不能小覷，而且有大功在焉。
儒學關心人生，關心社會，人生之外，無所用心，所謂“未知生，焉知死?”孔子“不語怪、力、亂、神”，對鬼神之事，不感興趣。“敬鬼神而遠之”。這種敬法，雖令人懷疑，卻充滿智慧。
儒學主張德政，反對暴政。孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”③他的理念是：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”④
儒家關心人民疾苦，孔子的體會，是“苛政猛於虎”。
儒家重視道德修養，以德為本，孔子以德育徒，曾參說：“吾日三省吾身。”
儒家最重視仁義，孔子曰：“仁者愛人。”又說：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”①
儒家最講信義，孔子謂：“人而無信，不知其可也。”②
儒家重視以德育人，孔子教育子弟，所謂：“子以四教：文、行、忠、信。”③
儒學是中國私人辦學的開拓者與奠基者，孔子提倡“有教無類”，並不特別考慮學生的出身與行狀。
儒學強調孝道，但賦予它文明含義，孔子曾批評說，“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎?”④
儒家用心於學，孔子尤為表率，所謂：“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至爾。”⑤
儒家堅持自己的信念，不為困難所擾，所謂：“在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：‘君子亦有窮乎?’子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣。”⑥
儒學教人，最忌無品，身為士人，最具尊嚴。所謂：“三軍可以奪帥，匹夫不可奪誌。”⑦
如此等等。
儒學的這些品格在中國曆史上影響極深極遠。明代楊繼盛為奸人所害，受刑之前，獄卒同情他，給他蛇膽吃，認為蛇膽可以減少受刑人的痛苦。楊繼盛凜然言道：“椒山有膽，何用蛇膽為?”
譚嗣同麵對戊戌變法的失敗，不肯逃去，臨命題詩：“有心殺賊，無力回天。死得其所，快哉快哉。”
現代儒士梁漱溟，受到毛澤東主席的錯誤批評，他要毛澤東承認錯誤，於是成僵局。“文化大革命”中再次受整，但他矢誌如山，絕不示弱。於是對他批了又批，鬥了又鬥，問他感想，他回答說：“三軍可以奪帥，匹夫不可奪誌。”
儒學最大的曆史貢獻，在於教育。這裏說的教育，不僅是學校教育，而且是全民教育。這教育自孩提之時，已經開始，甚至自胎教之時，便已開始，終其一生，方算停止。作為先生的，不僅是學校的老師，還有家長，還有社會名流，還有官吏，還有至高無上的皇帝。皇帝也有老師，雖然沒見哪個文獻說，皇帝也該受教育，但中國有太師、少師之稱。可見，即使以帝王之尊，也超不過孔夫子去——當然這是儒學獨尊以後的事情。
儒學教育，不僅學文化而已，尤其重視做人。文化知識，倒在其次，“三綱五常”，才是教育的根本。最基本也是最重要的教材，就是後來定名的《四書》、《五經》。此前，也主要是這幾部經典，隻不過重點、順序和選法略有不同。中國人讀儒學經典，一讀就是2000年，可見這經典確實有些超凡之處。個中的得失利弊，未可輕論。
儒學教育的成功，塑造了中國傳統文化特有的品性，和傳統中國人特有的國民性，雖然這不是儒學一家獨自完成的，但居其首功者，非儒學莫屬。
儒學的成功，還在於對國家體製的幫助，漢武帝實行的“廢黜百家，獨尊儒術”隻是一項國策。比這國策更重要的，則是國家的教育體製與官僚體製。把儒學教育與官僚體製有機結合起來，可說是中國人的一大發明。漢代實行察舉製，隋唐以後實行科舉製，其共同之點，都在於為官僚階層選送接班人。但科舉製顯然更合乎封建文明的需要，也有利於庶民知識分子進入權力階層。
教育加科考，知識分子可以由士人而入仕，成鯉魚跳龍門之勢，這樣獨特的政治教育體製，顯然對儒學在中國古代社會的地位起了決定性作用。
要說明的是，儒學的力量，不僅在於因官而取勢，因為漢武帝之前，它本質上也不是失敗者。公平地說，儒學的成功，既有它自身的原因，也有中國古代社會發展的曆史原因。
儒學影響如此之深之廣之大，對於中國古代藝術的作用自不待言。中國古代有名有姓的大藝術家，絕大多數與仕途有關。以唐宋為例，唐代最早的書法家幾乎人人皆為政府官員。號稱唐初書法四傑的歐陽詢、虞世南、褚遂良、薛稷是這樣，楷書大師顏真卿、柳公權也是這樣。可以說除去顛張醉素中的懷素大師之外，其他皆為世宦。懷素無官，因為他是和尚。顏真卿官至太師，柳公權官至少師，都是大官僚。褚遂良不但封河南公，而且還是唐太宗的托孤重臣。唐代畫家也大抵如此，作為北宋畫派創始人的李思訓，官至武衛大將軍，封彭城公。王維更是自由於隱士與官宦之間，在朝廷中的聲望，更在李、杜之上。
唐代如此，宋代也如此。宋代四大書法家，蘇東坡、黃庭堅、米芾、蔡襄，都是仕藝中人。雖然他們的官位不如唐代的同行顯要，但其仕途之心的熱烈，並不遜於前人。這不是他們人格卑下，而是忠君愛國原本是中國古來知識分子的政治理想。唯其如此，方可稱為古時代的“德藝雙馨”。
儒學文化對藝術家的影響，非線性因素，而如江湖雲海，四麵八方而來，將你團團圍住，令你浸潤其間，雖欲超然事外，也是癡心妄想；縱有奇談怪行，不免回頭是岸。竹林七賢的行為史稱怪誕，然而，骨子裏麵依然是儒家風骨。阮籍猖狂，驚世駭俗，但他兒子阮渾要繼承父風，他就不同意，他教訓兒子說：“阮鹹已經入了我們這一流，你不能再這樣做了。”
阮籍尚且如此，餘人可想而知。
二、道家的影響
道家對中國藝術的影響，不是表現在道德人格這個層麵，而是表現在人的精神這個層麵。道家的方式，相對於儒家而言，走的是虛空清淡一路。儒學講經世曆人，它不講；儒學講修養，它也不講；儒學講有為，它更不講。老子是主張無為的，無為而後有為，無為才能有為。莊子更進一步，理近相對主義，幹脆連無為也不講了。連無為都不講的莊子，卻是先秦時代乃至整個中國古典思想界對中國藝術發展所起作用最大的人。這聽起來有些矛盾。老莊本人其實不關心藝術。老子說：“天下皆知美之為美，斯惡矣。”①莊子說：“天地有大美而不言。”②不言之美，何美之有，不言而美，乃是大知。小知不解大知，正是莊子的妙處所在。老莊不在藝術層麵關注和關心藝術，卻成為中國傳統藝術的指導者。或者應該說，正因為他們不在藝術層麵關注和關心藝術，——不是為藝術而藝術，才使得中國藝術發展更需要他們，使得中國的藝術家更喜歡他們。後人闡釋老莊精神，特別是《莊子》中的藝術精神，著作之多，無可比擬，想老莊若在天有靈，難免笑歎不已。
研究道家尤其是莊子對藝術的影響，最好的方式，莫過於與儒學比較而言，它的好處是，有比較更能凸出各自的特點，讀者讀來也更易增添趣味。
其一，儒家主張經世而治。儒家治國方式，有二大原則，一是以修身為要，一是以德政為先。以修身為要，則主張修、養、治、平，所謂身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。換句話說，不講修身，就沒有資格談論齊家、治國、平天下。以德政為先，則比較德治與法治，認為德治高於法治。所謂：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”①譯成白話，是說實行法治，人民隻能暫時免於罪過，可是沒有廉恥之心。惟有德治，人民不但可以有廉恥之心，而且還可以做到人心歸服，達到自覺的境界。
儒家講入世而治，道家不以為然。在老子看來，越治越亂，不如不治。莊子走得更遠，在他眼裏，治國與竊國，都很難弄得清楚，他的思想是竊鉤者盜，竊國者侯。他說，當年的齊國，鄰近的鄉村遙遙的相望，雞狗之聲相互可聞，整個國境之內，所有國家設立宗廟社稷的地方，所有國家建置邑、屋、州、閭、鄉、裏各級行政機構的地方，何嚐不是效法古代聖人的作法!然而田成子一下子殺了齊國的國君，他就竊據了整個齊國。他們盜竊奪取的難道僅僅是一個齊國嗎?他連齊國的各種聖明的法規和製度也一塊奪走了。然而田成子雖有盜賊的名聲，卻仍處於堯舜那樣安穩的地位，小國不敢非議他，大國不敢攻伐他，世世代代竊據齊國。所以我曾經試圖說明這樣的情況：世俗的所謂聰明人，有不替大盜積累財富的嗎?所謂的聖人，有不替大盜防守財物的嗎?②
儒學講愛民，所謂仁者愛人。道家不講。在莊子看來，愛民即是害民。他說：“愛民，害民之始也；為義偃兵，造兵之本也。”③不但如此，且“大亂之本，必生於堯舜之間。”④連儒家尊奉的聖賢也不放過。
儒家的德政與德治，雖然比道家的主張更愛國也更有意義，但相對於藝術而言，則言人有餘而啟思不足。全心用於治世，不免有些前瞻後顧，不能超然瀟灑。道家反對治世，反對德政，客觀上追求自由之身，這種拒禮法於人心之外的作法，對於藝術家的心靈，則有解放作用，於藝術行為之間，則十分容易發生共鳴。
其二，儒學好講人性，認為人有智愚之分，所謂上智與下愚不移。由此生發，導致性三品說，又有“勞心者治人，勞力者治於人”之說。所以，樊遲問種田種菜的學問，孔夫子就不高興，並且認為樊遲不是君子而是小人。
莊子不同意這樣的觀點。他不講上智下愚，他隻講大知小知。而且看他的前後議論，知道那些希求名利的人物，全是小知，惟有超然於物外的才是大知。那些貪圖名利的人，其實很可憐哩!
儒學教人，最強調君子之風，強調君子與小人之別。莊子筆下，那些卓有見解的人物，常常是些肢體不全、奇形怪狀的人。雖然肢體不全，但心靈很美；雖然奇形怪狀，卻有遠見卓識。有一篇“德充符”，就連寫五位這樣的怪異人士。頭一位，兀者王駘。何為兀者?兀者，即受過刖足刑法的人，一隻腳被刖，隻剩下另一隻腳了。第二位，申徒嘉，也是一位兀者。第三位，叔山無趾，名字就是標記，還是一位被砍去腳趾的人。第四位，闉跂支離無脤，這位可慘了，不但跛腳，而且偃背，外帶缺少嘴唇。第五位，甕■大癭，也很麻煩，雖然肢體俱全，不缺什麼，但脖子上的頸瘤長得如同大甕一樣。這幾位“怪哉”，相貌雖異，但精神充實。連孔子都被王駘所折服；子產也因申徒嘉而羞愧；叔山無趾，雖然無趾，其內心世界卻比孔子更美好；闉跂支離無脤與甕■大癭更為衛靈公和齊桓公所敬愛。
這樣看來，儒家雖然強調“仁者愛人”，等級觀念卻十分鮮明。道家隻講大知小知，於精神世界極為重視，其等級色彩，幾近於無。他不考慮你的相貌，他隻看你的精神，雖然聖賢如孔子，未必比得上一位精神充實的殘疾人。即使權重如子產，也未必比得上一位兀者的見解高明。
道家的這種觀念，同樣對藝術創作有一種啟迪和釋放作用。它啟迪人們不為自己的生理或者什麼局限所束縛，盡管在精神天地中自由暢想，馳騁縱橫。
其三，儒家重視人生，講究修身養性，所謂“吾日三省吾身”，所謂“過也，人皆見之，及其更也，人皆仰之”，所謂“克己複禮為仁焉”。在儒家的學說中，人不能放任自己，放任外失其禮，內失其仁。禮的失去，必造成國家的混亂，仁的喪失，則造成人的墮落。人而無仁，便成為小人。而小人在儒家經典中正是對他所不屑者的最嚴厲的批評。
以莊子為代表的道家人物，對人生持無所謂態度，甚至連生死大事，也持無所謂態度。他們追求的是精神的自由，而精神的自由，遠遠大於生死之事。在莊子眼裏，“其生若浮，其死若休”①，“不知所以生，不知所以死”②。生死如同晝夜，雖然也講命的作用，但並不把生與死看得那麼重要。所以莊子死了太太，不是傷心欲絕，而是鼓盆而歌。孔子的兒子死了，他很傷心，他的弟子伯牛有病，他很痛苦，顏淵死了，他更是傷心欲絕。
莊子全然不是這樣，他不但對於生死之事另有別見，而且對人生與夢境都有些區分不清。《齊物論》上說：
“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適誌與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶歟？蝴蝶之夢為周歟？周歟蝴蝶必有分矣。此之謂物化。”
這真是一種大自由，大飛揚。這樣的心境，顯然更適於藝術行為。世界上那些全身心投入藝術創作的人物，常常忘記自我的存在。如巴爾紮克寫小說便進入書境，顧愷之作畫便進入畫境，賀知章作草書便進入書境；李太白寫詩，則不能沒酒，因為酒能使他進入謫仙的境界，從而任情揮灑，成絕妙好辭。
其四，儒家學風嚴整，嚴於律己。先生有了錯誤也要承認，學生有了錯誤，也絕不寬容。宋代理學繼承此風，曾有“程門立雪”一段掌故。這件事在今人看來未免不近人情，但以儒學傳統評價它，正是可圈可點之事。孔子最是忠厚長者，對於學生的冒犯，並不一味斥責。他去見南子，子路不理解，他便對天發誓，以表明自己的心跡。但是，他不能允許那些不合道德規範的現象存在，遇到這樣的事，他不但態度嚴厲，而且大發雷霆。他的學生宰予白天睡覺，他見了很生氣，發脾氣說：“朽木不可雕也，糞土之牆不可朽也。於予與何誅？③”這還不算，他還進一步發揮說：
“始吾於人也，聽其言而信其行。今吾於人也，聽其言而觀其行。於予與改是。”④什麼叫“於予與改是”?就是說，從宰予白天睡覺這件事以後，我改變了態度。
其實，宰予是孔子門中很傑出的人物，過去人們常說，孔子授徒三千，得七十二賢人。殊不知，宰予在這七十二賢人中，還是佼佼者呢!《論語?先進篇》中，品評優秀學生，說德行好的，是顏淵、閔子騫、冉伯牛與仲弓；擅長言辭的是宰我、子貢；能辦理政事的，是冉有、子路；熟悉古代文獻的，是子遊與子夏。其中的宰我，即是宰予。
儒學嚴於律己，不免有些刻板不近人情。道家擅長理性思維，對於世間常情，能作出獨特的理論分析。在這方麵，老、莊也有區別，老子計黑為白，深得古辯證三味。莊子更強調對立事物的同一性，帶有濃鬱的相對主義色彩。
《莊子》一書中，對立統一的概念很多，如天與地，大與小，男與女，明與暗，生與死，消與長，以及大知與小知等等。他認為這都是一些陰陽相對相生的產物。《莊子?則陽》篇上說：“陰陽相照、相蓋、相治，四時相代、相生、相殺，欲惡去就，於是橋起，雌雄片合，於是庸有。安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成。”《則陽》屬於莊子一書的雜篇類，非莊子親作，更能代表莊子精神的還是《齊物論》中的見解。他說：
“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。”
不但語言妙不可言，而且思辨邏輯縝密深邃。其中“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。”幾句猶多藝術風采。由此聯想到後世著名畫論、書論的語言風貌，更可知莊子對藝術影晌，真是太大了。
莊子是相對主義者，雖有對立，歸於統一，而最高級的統一，就是道。對於道的研究，我們稍後再說，但其思維辨證特色，同樣給人很深的印象。雖辯證而不失其情趣，可說是真與美的天作之合。
此外，《莊子》本身就是一部文彩斑斕、熠熠生輝的極具藝術風格的理論著述。以其文學品位論，先秦諸子沒有一個可以比得過他的。以其創作手法論，尤其奇思妙想造化天然。以其藝術品質論，更是自由悠遊之態，無可比擬。《莊子》中多寓言，寓言中多妙想，妙想中多瑰麗，但給人繽紛五彩、目不暇接之感。中國自秦漢以來的文學家、藝術家獨鍾情於莊子，遠自蘇東坡，近至金聖歎，莫不如是。魯迅先生對《莊子》一書有極高的評價，信有由矣。研究中國藝術精神，不能離開莊子，亦不能離開道家，其理由正無須多言。
三、佛教的影響
佛教對中國藝術精神的影響，同樣是巨大的。但它的影響方式既不同於儒家，也不同於道家。儒家的影響，主要表現在人格倫理這個層麵，它影響的首先是人，人是第一位的，藝是第二位的。道家的影響，似出於無心，卻得之有故。它的影響主要在藝術創作精神方麵，在某種意義上講，道家的自由精神也就代表了中國傳統時代的藝術精神。佛教的影響則另成一派，它的影響不但表現在精神層麵，尤其表現在參與方麵。中國曆史上詩儒、畫儒、書儒之多，完全可以稱為中國文化的獨有景觀。儒家與藝術家的關係，不是平衡關係，藝術家中儒生固多，儒家的聖賢祠內，卻少有藝術家的地位。曆史上那些堪稱儒學大師的人物，沒有一個把藝術放在人生的中心位置的。無論如何，他們都要堅持先人而後藝，先善而後美。道家對藝術的影響雖大，道家人物直接從藝的也不算很多。惟有佛教，幾乎曆代皆有著名的藝術大師在。僅以書法為例，便有南北朝的洪偃、隋代的智永、智果、唐代的懷素、貫休、湛然、辨才，宋代的法華、敏傳、宗上人，元代的溥光、道元，明代的無辨、道生，清以降人物尤多，近代的弘一法師，更是多才多藝，四海聞名。當然也不能因此就說高僧即是藝僧，但至少可以說，僧人在藝術上的特殊表現，反映了佛教文化對中國藝術精神的獨特態度。
佛教文化對中國藝術精神的影響，可分為四個方麵。
1．從輪回報應到講經造象
佛學不同於儒學，儒學主張入世而治，佛學的本質在於四大皆空，關心世事，並非佛學本意。佛教又不同於道教，道教的宗教形態具有內向性又有世俗性。講它的內向性，是因為道教最主要的得道方式是煉丹——煉外丹和內丹。講它的世俗性，是說道教參與世俗生活，它不但煉丹，而且畫符驅魔，與世俗生活關係密切。佛教的宗教形態卻是外向的，它講因果報應，講生死輪回。佛教擁有最大量的信徒，而且它本身也特別注重弘揚佛法。相對於藝術而言，它有自己的獨特方式與優勢。儒學教育重在經典；教育形式，主要是辦學。佛教的信徒，多是窮苦大眾，雖有貴族參與其間，但就其本性而言，越是動蕩不安苦難深重的時代，佛教文化的傳播越快，信徒越眾。而它本身為著弘揚佛法，就要講經，就要建佛寺，造佛像。它不但不拒絕宣傳，而且認為講經造像，正好弘揚佛法。這種態度，與儒、與道，自是不同。
中國自漢代佛學東漸以來，佛教的傳播和佛教藝術的傳播幾乎不能分解。殊不知，佛教藝術正好是佛教文化的一個組成部分。中國的古代雕塑藝術，當推三大石窟最為珍貴，而三大石窟，正是佛學東來的曆史性明證。
佛教博大精深，並非隻是因果報應而已，但它在民間的傳播——尤其對於底層社會的苦難百姓而言，顯然因果報應是最有吸引力的，而對於中國舊有文化而言，因果報應觀念也最易於接受。畢竟因果報應和中國儒家的倫理觀念，很容易產生共鳴，是兩種文化的最佳接軌處。因果報應在民間的宣傳，光靠誦經講經不行。佛經高深，不是一般未經訓練者可以聽得懂的。於是至少在唐代就有了變文和講經文。所謂變文，實際上是一種說唱文學的腳本。但為什麼不叫說唱本而叫變文，因為它的表現形式是與圖畫或畫像相配合的，所以它也叫變相。變文也是一種講經文，因為它的內容多與佛教的因果報應故事有關，而講經文則是狹義的變文，它的內容全然都是通俗的佛經故事。
儒家重人而輕藝，道家重道而輕藝，惟有佛教，為著弘揚佛法，不拒絕一切文學藝術形式，而且大力推動，使之發揚光大。造像藝術不憚其大，不拒其美，不厭其多，以展示佛法無邊；文字藝術不怕其繁，不憚其俗，不厭其曲，以求廣滋眾生，脫離苦海。而在這種種外在表層下麵孕育著佛教精神，則有意無意地影響中國藝術精神的確立與嬗變。
2．從佛法無邊到普度眾生
佛學自是博大精深，儒學也是博大精深。但二者的性質不一樣。儒學本質上屬於世俗之學，它不關心人世以外的事情。孔夫子，“祭如在，祭神如神在。”①這似乎有點不嚴肅，季路問服事鬼神的方法，他說：“未能事人，焉能事鬼?”又問“死”是怎麼回事，回答：“未知生，焉知死。”①
儒學不重鬼神，自有它的道理和優越之處。但信仰包括對神的信仰，乃是人類曆史文明中不能缺少的內容。過去我們以為，科學之進，必帶來宗教之退。現在看來，二者還會共存下去。因為科學不能解決一切問題——這不是說科學不科學，而是說總有新的問題在前頭。科學既不能在一定的時間內將一切現實問題都解決，那麼，就必然會有哲學的地位，宗教的地位。
儒學不言鬼神之事，佛教正是一個補充。佛學東來，正合其中之意。偏佛教的特點，無所不示其大，它的時間觀念、空間觀念，都使用聞所未聞的大尺度，動輒以億以兆作為計量單位。佛經之多，幾到不可統計。中國人批評舊儒讀書，有“皓首窮經”這麼一句話，但儒經可窮，佛經無窮。單是一部《大藏經》已經篇幅浩繁，幾無全能熟讀熟識的可能。加上梵文、藏文、蒙古文的經典，更是多到不可思議。而這一切，正合佛學的脾胃。佛教的神祗，尤其法力廣大。為中國人最熟悉的故事，乃是齊天大聖一個筋鬥十萬八千裏，已經夠神的了。但相對於佛的法力，實在算不得什麼，一個筋鬥十萬八千裏，還翻不出如來佛的手心去哩!佛法無邊，正是佛教給一般中國信徒的最深刻的印象。所以，舊式中國人，去佛寺上香，常常不問佛學講義的。明明佛學認為四大皆空，偏有虔誠的香客，去問婚求子。這等事，和尚哪裏管得？但因為佛有無邊法力，香客們硬是信他，也沒辦法。
佛法無邊，對於藝術創造是一個好消息。豈但好消息而已，它不僅可以解放藝術家的思想，開闊他們的眼界，激發和啟迪他們的想象力，讓他們天馬行空，在佛的天地中自由飛翔。表現在表演藝術史上，因果報應之類，最能打動人心，表現在造型藝術上，佛像之大，史無前例。所謂“山是一座佛，佛是一座山”，佛法既然無邊，又豈止一座山而已。中國文化傳統，最是敬畏皇帝，然帝王的畫像，沒有這般大的。一般情況，帝王的形象不上石窟石刻，就是關王、嶽王，也隻在廟中打坐。佛對中國藝術精神影響，於此可見一斑。
佛法雖然無邊，但有自己的邏輯。這一點，又和基督教不一樣。基督教屬於一神教，認定上帝創造世界，凡世間所有，全都是上帝所造，沒有也不能有任何例外。所以，基督教是沒有邏輯的。要講邏輯，上帝創世紀就是邏輯。而這個邏輯，和上帝既創世紀之後，人的社會邏輯顯然是不能相提並論的。
佛教有自己的邏輯，佛不是世界的創造者，他隻是世界的認識者。因為他認識了這世界，找到了世界的真諦，於是成佛。佛之前，尚有佛，佛之後還有佛。佛的本義，是“覺者”、“智者”，與上帝的概念相去未止於千裏萬裏。所以西方有研究者說，佛教雖是宗教，卻是最不含迷信成份的宗教，它的教義不像一般的宗教，反而更像哲學。在中國流傳最廣的佛經《金剛經》，全稱《金剛般若波羅密經》。金剛乃萬世不壞之意，般若即大體相當於漢語中的智慧，注釋者說：“般若者，梵語，猶言智慧。性體虛融，照用自在，皆雲般若。”“波羅密”者，到彼岸是也。所以金剛經，乃是智慧之經。所談所問，全是智辨之學，與迷信並不搭界。佛法雖然無邊，但要修煉始成。佛教的這種觀念，顯然與中國人的傳統思維方式更為接近。所以，雖然從現在史料看，基督教進入中國的時間至少可以追溯到唐代，但是，基督教傳入中國固早，它的影響遠不如佛教，其本土化的程度，與佛學相比，更是不可同日而語。佛教的參禪固然不同於讀經，佛經的經典固然不同於儒學經典，但二者易於接軌。而佛學所表現的深邃無比的智慧理念，無疑是對於儒學經典的一個補充。儒學最是嚴整之學，儒學經典的語言，格言多於思辯，隻說是什麼，不管為什麼。秉正而言，不問因果。佛學不然，它要講邏輯，最重推理，雖然以“空”立論，但論證這“空”的方法，卻邏輯嚴謹，滴水不漏。佛學的這種風格，對於中國藝術的發展，自然也有特別的借鑒價值。
佛教是外來宗教，道教是中國本土宗教。佛、道二教有矛盾，又相互借鑒。在傳統文化意義上，道教最能體現中國文化的特色。湯一介先生說，一般宗教關心的，隻是死後如何，道教關心的卻是如何不死。道教雖然是宗教，但它更重視人間福祉，它要把人世間最美好的東西予以宗教式的強化，讓它們達到極致。比如人類貪生怕死，它就宣揚長生不老肉體升飛。比如人類喜歡享樂，它就宣揚極樂之境乃是享樂的極境。人類怕鬼，道教可以驅鬼。人類渴望成仙，道教便宣揚羽化登仙。道教有內丹外丹之說，內丹即在人體之中，外丹需要以道教特有的方法提煉才行。無論內丹外丹，一旦成功，都有長生不老之法。
道教與佛教相比，它與儒家更為相近，而且雙方在關心世俗生活這一點上，有些靠色。儒家關心的是此岸世界，彼岸如何，不去管它。道教也關心彼岸世界，但它的彼岸世界畢竟是此岸世界的精化、美化、神化。仿佛農婦得道，希望老母雞一同上天，不過到了天上，人要吃仙果，雞要下金蛋。佛學關注彼岸世界，而且苦口婆心告訴人類如何到達彼岸。從這個角度看，佛教更具有宗教性，雖然它不像基督教那樣堅持上帝萬能論。
佛教最具魅力的教義，在於它的普度眾生的宗教觀念。在這一點上，相對於中國傳統文化而言，它可以說是一枝獨秀，盡領風騷。基督教認定上帝造人，人類在上帝麵前，從來渺小，而且永遠渺小。不但渺小，還因為人類的始祖聽信蛇的壞話，而犯了原罪。要知道，這原罪是永遠也清贖不淨的，所以世世代代要向上帝懺悔。基督教教育人們向上帝懺悔，佛教卻要普度眾生，讓他們脫離苦海。在傳統中國人看來，佛心最是慈悲，拜佛信佛，理所當然。
道教也關心人生，但它更關注修道者的幸福與享樂。也講驅鬼降魔，這正是保證幸福與享樂的手段，可以看作是同一件事物的另麵反映。但道教對人類的幸福是有選擇性的，所謂仙風道骨，要看你骨相如何，不是人人可以得道升天的。這有點像中國的相麵術，如果你沒長一個好五官來，倒黴、受苦也怨不得旁人。道教講煉丹，固然是一種預期美好的追求，然而成與不成，又有許多條件，至少不能人人而成。佛教則不然，即要普度眾生，且沒有選擇性前提，你生得富貴如天子，也要度你，你生得凶惡如賊盜，也要度你；你曆經七災八難如乞丐，也要度你；你生得貪婪醜陋如豬八戒，同樣度你。佛教本來就認定生即是苦，既然生即是苦，我佛慈悲，絕不忍心看你苦下去的。
儒家有性三品之說，即認為人分三品。生而知之，不教而學的，為上品；教而後學的，為中品；鬥屑之性，教也是白教的，為下品。孔夫子的上智下愚觀念，在性三品之說中得以完備。儒家最大的長處在教育，而性有三品，人有優劣，教育固然是好，對下品人而言，卻是毫無用處。佛教要普度眾生，不問你品上品下，上品也要普度，中品也要普度，下品還要普度。在這個意義上說，佛教是最近乎平等的宗教。而且，佛的眾生觀念，不僅包括人類在內，而且一切生命，全在其中。所以，佛的經典中，就有以身飼虎，以身喂鷹的故事。老虎本性吃肉，但按佛門觀念，不能殺生，虎不殺生則死，虎要吃肉又必然殺生，於是成二難之境。佛教的解決辦法，是既不許老虎“殺生”，又要給老虎活路，於是割自己的肉飼養老虎。這樣的思維方式，在基督教、道教與儒家那裏不但絕然沒有，而且是不可想象的。
佛教的這些觀念，從佛法無邊到普度眾生，給了中國藝術以大影響。中國自魏晉以來的藝術追求與藝術品性中，不難發現這種大慈大悲的佛學精神。
3．從頓悟成佛到通達禪境。
佛法無邊固然令人敬服，但佛法之難，卻又令人卻步。這一點，在佛教內部也漸漸自覺，於是有了自小乘佛教向大乘佛教的轉變。小乘佛教的修行方法是苦行僧式的，而且認為成佛作祖不是一般信徒可以做到的。大乘佛教不再堅持苦行僧式的修證方式，而且認為人人皆有佛性。大乘佛教能取代小乘的地位，這是最主要的原因。盡管如此，相對於中國傳統文化而言，佛教的修證方法仍然太難，又太過於繁瑣。中國古來沒有這樣的傳統，既沒有這樣的思維方式，也沒有這樣的生活經曆。所以佛學東來幾百年，依然不能真正達到本土化程度。然而，到了唐代，情況發生變化，其外在標誌，是唐代文明承認了佛教的地位，使佛教與儒家、道教三家並立。其內在標誌，則是誕生了禪宗。禪宗是中印文化交合的產物，沒有佛教，就不能有禪宗，但沒有中國傳統文化，也不會有禪宗。
禪宗的最大特色，在於它改變了傳統的佛教修證方式，它不再堅持打坐式修行，隻在打破禪關上下功夫。後來又摒棄了漸悟式修證方式，認為，隻要打破禪關，便可頓悟。傳統佛教，幾乎無不堅持定慧雙修，既一方麵要參禪打坐——定，一方麵要研習佛學——慧。所以其修證過程必定會是漫長的，所以隻能有漸悟——慢慢地漸次地修正，不可能有頓悟。禪宗則不然，它不需要那麼複雜的形式——定，也不需要讀那麼許多的經典——慧，實際上，中國禪宗真正的創始人慧能大師，就是一個不識字的文盲和尚。然而不要緊，隻要參透禪機，於是一了百了，就可以修成正果。這個就是頓悟。頓悟者，瞬時而悟之謂也。
禪宗的修正方法，適應了中國知識層的要求，也適應了中國貴族階層的要求，更適應了中國普通民眾的要求，於是得以大行其道。它適應知識層的要求是因為這種參禪方式，和中國士人讀儒家經典的方式不再矛盾，而且成為中國士人讀經的補充。讀儒經是為循本，讀佛經是為解脫。學以致用才能循本，頓悟憚機才能解脫。禪宗適應中國貴族階層的要求，是因為貴族階層的多數人，原本沒有多少讀經的興趣，也沒有多少讀經的能力，讀且不行，何論其“定”。禪宗的變革，給了貴族以簡便易行的信仰機會，從此可以免去麻煩，不問“苦海無邊”，隻管“回頭是岸”。禪宗的修證方式滿足了中國普通民眾的要求，是因為中國原本屬於世俗性社會，普通民眾接受佛教，不是在佛學經典的層麵，不是在佛學修證的層麵，甚至不是在佛教儀規的層麵，換句話說，他們不是要獻身於佛，而是有求於佛，這樣的需要，自然以簡捷易明的方式才好。