關於經驗和理性的已變的概念什麼是經驗，什麼是理性和心？什麼是經驗的範圍，它的限界怎樣？
它是信仰的確實的基礎，行為的安全的指針，程度如何？我們在科學上和行為上可否信賴它？或者我們越出了若幹低級的物質的利害關頭以後，它就是一個泥淖。它是否那樣不穩定，那樣浮動，那樣膚淺，至今我們不能涉足，安然渡過沃野去，反而走錯路，辨不出方向，弄到進退失據。
經哲學的改造驗以外和經驗以上的理性，對於供給科學和行為的確定原理是否必需？這些問題，從一方麵看來，是深奧的哲學的專門問題，從另一方麵看，卻也包含著關係人們營謀生計的最為深切的疑義。這些問題不但關係人所用以構成他的信仰的標準，而且關係他所憑以指導生活的原理，以及他所趨向的目的。
人是否必須憑一種引他進入超經驗界去的特異的機關，以超越經驗呢？如果這個不成功，他是否就要彷徨於狐疑幻滅中呢？
或者，人類的經驗本身，在它的目的和指導方法上，是否有價值呢？它能否自己辟出堅定的途徑，或者，必須倚仗外麵的扶助呢？
我們曉得傳統的哲學是怎樣答複的。這些答複雖不全然一致，但它們都以為經驗斷不出乎特殊、偶然和蓋然的水平以上。隻有在起源和內容方麵均能超出任何和一切意想到的經驗以外的一個力量才能達到普遍、必然而確實的權威和領導。
就是經驗論者自身也承認這些斷定是正確的。
他們隻說，既然人類是沒有所謂純粹理性這種能力，我們就不得不滿足於我們所有的、所經驗的，並竭力利用它。他們既已滿意對超經驗論者所加的懷疑的抨擊，又滿意傳授各種方法使人們可以盡量了解那不息的刹那的意義和好處，或者像洛克那樣，確認經驗雖有限境，但它卻給與人們以指引行為的適當的步驟所需要的光明。他們斷定那出自高級賢能的所謂權威的指導實際上阻礙了人們。
這個講演的任務，是在說明，從來經驗論者所未曾並且不能提出的那些主張，即認為經驗是科學和道德生活的指導，現在怎樣提出和為什麼可以提出。
哲學的改造真是奇怪，解決這個問題的關鍵實在於經驗的舊觀念自身是經驗的產物--當時人們得到的唯一的經驗。如果經驗的別一個概念現今是可能的，那正是因為現今所得到的經驗的性質所遭遇的社會的、理知的變化比之從前更為深刻。柏拉圖和亞理斯多德關於經驗的說明實際上就是希臘人的經驗的說明。它和近代心理學者所謂從試驗和錯誤入手而不從觀念入手的學習方法非常近似。人試做某一種動作就受到某一種感應和感動。這些動作在發生的當時是各個孤立的、特殊的--與它相對應的是刹那的欲望和刹那的感覺。而記憶則將這些各個事件保存積累起來。當它們積累起來的時候，那些零亂駁雜的被丟棄了，那些有共同形相的被挑選出來，充實起來，聯結起來。行動的習慣漸漸形成了，與這習慣相對應著，形成了某一物體或某一狀態的一個普通心象。於是我們不但辨識或注意這個特殊事物（嚴格地講一個特殊事物是不可能全然辨識清楚的，因為辨識不經分類就不能舉其特性，證其相同）,而且認得它是人，是樹，是石，是皮革--屬於某一部類而標明其全部類所特有的普通形相的一個個體。跟著這個常識的知解的發達就長成行為的一定的規則性。特殊的事件熔合起來，行動（在它所及的範圍內是普遍的）構成一個方式。職工、鞋匠、木匠、運動家、醫師等處理事件有一定常規，在他們當中所表現的一種熟練技巧發展了。這個規律性自然是表明那特殊事件不是作為孤立的特殊事件看待，而是作為屬於某部類的一例看待的，所以它要求某一部類的動作。從所遇見的多數特殊病患中，醫師學到把若幹症候彙歸消化不良的部類去，並且學到以一種共同或普通的方哲學的改造法去治療這一類的症候。他定下一個服用藥，餌的規則。這些就構成我們所謂經驗。而其結果，如前例所明示的，就得到一種概括的見識和行動中的一種有組織的技能。
不用說，這個概括和組織是有限的而且是有誤的。
這些，如亞理斯多德所常說的，是適用於尋常事件的一個規則，而不是普遍的、必然的，或者當做一個原理適用。醫師是難免誤診的，因為各個病例各不相同，它們的本質原是如此。這個困難不是起於經驗缺乏而以更豐富的經驗補救得的。這樣的經驗本身自有缺欠，於是錯誤無可避免並且無可救治。唯一的普遍性和確實性是經驗以上的一個境地，即合理的和概念的世界。如同特殊事物是到心象和習慣去的一塊踏腳石一樣，心象和習慣也是到概念和原理去的一塊踏腳石。但後者卻放下了經驗就不管了，再也不回頭去修正它。當我們說那個建築師或那個醫師的操作方法是”經驗的“不是”科學的“的時候，仍然遺留在”經驗的“和”合理的“對照間的就是這個觀念。但關於經驗的古今概念的區別，已表現在下列事實中，即這樣的評語成了對於某一特殊建築師或醫師而提出的一種攻訐，一種誹謗的控訴。在柏拉圖、亞理斯多德和煩瑣學派看來，因為他們以職業做經驗的範型，這個評語是對於職業的一種攻訐。它是關於與概念的審思相反的一切實際行動的一種訴狀。