第一章 弱水三於，我隻取一瓢飲
本章討論的是研究方法的問題。研究方法，從邏輯上講，可以有無窮種可能性，特別是對於那些複雜的、多層次的、複式結構型的重大問題，其研究方法應該更為多樣化。比如研究一幢古建築，可以從建築學意義上進行研究，可以從民俗學意義上進行研究，可以從美學意義上進行研究，可以從材料學意義上進行研究，也可以從工藝學意義上進行研究。如果隻允許有一個研究視點、一種方法，必然會出現多處盲點。但從具體的研究者的角度出發，又很難做到麵麵俱全。他所能做到的是尋找新的研究角度。全能全知式的研究是不可能的，除非上帝親自出馬。既然不能全能全知，就找一個新的或更佳的視角好了。正如一位攝像師一樣，他固然沒有能力把所攝對象的每一個細節都拍攝下來，但他完全有可能把那最好的一瞬拍攝下來。此所謂“弱水三千，我隻取一瓢飲”。
一 文化眼鏡與眼鏡文化
近視眼要配眼鏡，意在矯正視力，治療眼病；某些化驗要使用顯微鏡，意在借助科學工具，完成研究課題。其實文化也有眼鏡。不過講研究文化的方法與視點，一下子研究到眼鏡上去了，仿佛有些不倫不類似的。這是一個比喻。研究方法很多，研究觀點也很多。但不論多少方法，多少視點，這方法和視點同樣可以歸屬於文化這個範疇。即它不是天生的，不是從天上掉下來的，不是可以任意發明和發現的，但它畢竟是由人類的實踐發現和創造的。
所謂文化眼鏡，是說研究“文化”的主體，必定具備某種特有的立場、觀點和方法。秦始皇怎麼看待神仙，漢武帝怎麼看待神仙，仿佛魯魚豕亥，相去不遠。但孔夫子對神仙的看法，魯迅先生對神仙的看法，就截然不同。因為什麼？因為他們所用的方法不同。不但研究方法不同，而且研究立場也不同。也可以這樣簡單地說，所謂文化眼鏡，就是研究者本人特有的方法。如果僅有一個人采用這種方法，那麼，這個眼鏡就屬於“創造”了，如果千萬人都用這個方法，那麼這方法就屬於“常識”了。
但文化眼鏡，不等於眼鏡文化。眼鏡文化屬於曆史這個範疇。無論什麼人，使用什麼方法，盡管這方法的最先發明者，也許是某一個人或某幾個人，但就其方法的客觀意義來說，它依然屬於曆史這個範疇。墨子再聰明，絕對提不出相對論來；孔夫子再偉大，也不會找到三權分立這種民主立憲方式。他隻會詛咒發誓，夜夜夢周公要“克己複禮為仁焉”。
這就是說，作為具體的現實的人類，他們隻能站在曆史所允許的高度去研究文化問題，而文化的發展，又要求他們不斷地隨著曆史的發展而發展，甚至跨越曆史的發展而預測未來，描繪出未來發展的藍圖。於是在上述具體的現實的人類發現中，也就孕育了某些超越曆史時空的抽象的認識因素。
曆史是一條長河，曆史永無止境。即使人類終有滅亡的一天，也不過是人類曆史的終止，而不是整個宇宙的終結。人類固然無比輝煌，比之人類更其輝煌的還是無始無終無上無下無邊無際無巨無微的茫茫宇宙。就人類而言，人類的認識是不斷發展的，人類文明是不斷發展的，偉大的人類不斷用新的方法、新的方式、新的手段來改造自己和世界的人類。渺小的人類則是抱殘守缺的人類。
這等於是說，所謂研究方法總是不斷更新的。而問題在於我們怎麼知道自己的這種更新是正確的還是不正確的呢？應該說，方法的正確與否，最終要實踐給予檢驗。而能不能找出正確的方法，則需要一個民主環境，允許把各種各樣方法都拿出來試驗一下，而不是隻此一家，別無分店。曆史屢屢證明，隻此一家，別無分店的辦法，往往是打著戰鬥的旗幟而走上泥濘之路。 新方法的發現，應該提供人們可以試用各種各樣的新方法，不管這方法是來源於自然科學，還是來源於社會科學，是來源於東方文化，還是來源於西方文化，是來源於現代文明，還是來源於古老文明，是來源於自己的同誌朋友，還是來源於與自己對立的陣營。——隻要這方法能夠說明一個兩個問題，就應該熱誠歡迎。
有些人不是這樣。他們自以為隻有自己的主張才是真理，別人的看法均屬謬論。對老祖宗的主張，一言一句不容更改。舊時酸儒腐儒言必稱聖賢，孔夫子打一個噴嚏，就是10萬噸當量的原子彈，縱然把自己炸成飛灰，自己的破碎靈魂還要為之歡呼。其實，好文章，妙在有新意，價值也在新意上。如無新意，寫它作甚？每一句話都要出處，就不如不寫文章，全抄古人。孰不知古人的話也不是句句有出處的。倘若想當初人類祖先還在呀呀習語的時候，就向他們字字句句要出處，那麼，生活在20世紀90年代乃至永
生永世的子孫們，隻能個個皆成啞巴。
又比如我們常常喜歡引用這樣一句話，說“第一個敢吃螃蟹的人乃是勇敢者”。這句話引的俗了，聽來味同嚼蠟。即使沒有引俗，也完全可以換一個角度考慮它。第一個吃螃蟹的人是勇敢的人，沒錯。但我們也可以說第二個吃螃蟹的人是聰明人，第三個吃螃蟹的人是機靈人，第四個吃螃蟹又發明了新的吃法是有智慧的人，第五個吃螃蟹吃得津津有味還要吟幾句詩出來是富有才氣的人。請問，螃蟹吃到李漁那裏，可有人知道李漁是第幾個吃螃蟹的人嗎？但他確是一位吃螃蟹的專家，縱然人死九泉之下見到第一位吃螃蟹的公公，也不會愧對於前人的。惟有如此，林黛玉才魁奪菊花詩，薛寶釵才“調和螃蟹詠”，正如同一位吃山珍海味吃倒了胃口的人，有誰請他吃一塊北京街頭的黃焦焦香噴噴的烤白薯，真讓他大快朵頤。
話雖如此，作為具體的研究者，還隻能以某種特定的認識體係進行研究。或者這研究者理論方麵十分自覺，所用方法前後貫通，並無背謬；或者雖自覺並無矛盾，終因為功力不夠，在明眼人看來無異矛盾百出。但是一本成功的著作，往往需要一個比較成熟的能夠自圓其說的思想。就本書而言，作者借鑒於如下五種方法，並試圖使它成為一個有機的認識體係。
這五種方法是：
規律說
所謂規律，是說無論世界的發展還是文化的發展都存在一個客觀規律。但這種說法，第一次世界大戰尤其第二次世界大戰以後在西方哲學界頗不受青睞。仿佛規律可有可無，言有不如言無。非理性思潮、潛意識學說、直觀學說和有關自我的理論比較盛行。中國則信規律信過了頭，以至把教條當規律，一提規律神鬼皆驚。近10多年來，關於規律的學說在哲學界同樣顯得麵色蒼白，沒有生氣。
照我的看法，規律是客觀存在的，隻不過發現規律不是一件容易的事情罷了。如果我們承認，我們所能發現的真理都是具體的，都是相對真理，我們也就沒有必要抱著這具體的相對的真理永不放手，以為那是放之四海而皆準的了。
規律的發現，一般需要經過一個從無序到有序的過程。仿佛原始森林中一群迷路的人群，有的要向東，有的要向西，有的要向南，有的要向北，有的則不東不西，不南不北，要向東南、東東南；西北，西西北。於是乎，分頭而行，各具信心如此。其結果，或許有走出來的，或許有走不出來的。倘都能走出，這森林一定小得很，所以並無“真理”而言，虛張聲勢，找到的不過是“常識”而已。如果有的人走出來，而有的人未能走出來，那麼，走出來的人，就會把自己的道路昭示後人．說道：你們再去這片原始森林，便由此出入。於是我們就說那是一條“規律”。人類社會極端複雜，尋找路線，有時仿佛容易，有時萬分艱難。從1840年鴉片戰爭開始，救苦救難的中國先哲們，反對洋人；學習洋人；中體西用；全盤西化；提倡新儒學；接受馬克思主義。其間太平天國、甲午戰爭、義和團運動、辛亥革命、直至“五四”運動，又到井岡山會師，二萬五千裏長征，建立統一戰線，反對日本侵略。走了多少彎路，想了多少辦法，學了多少新籍舊典，推出多少偉士英傑。然而就其“五四”運動以前的曆史看，則在整體水平上處於無序摸索狀態，“五四”運動以後，依然處在局部無序摸索狀態。對於中國民主主義道路的成熟認識，最早不早於1927年秋收起義，至遲則要到延安整風運動才有了比較統一的意見。
從無序到有序，其間有一個“度”的差別，或可說是質量互變規律的“質”。但這需要積累，沒有積累，一有小小成績，便宣告萬事大吉，不過是阿Q式的精神勝利，雖不必一定戴著阿Q式的氈帽，也不必一定留著阿Q式的小辮子。
規律又可分主觀規律和客觀規律。客觀規律無所不在，滑冰要識冰性，遊泳要識水性，不識其性，必觸黴頭。直到如黑旋風李逵一般，到了大江河中，不免手忙腳亂，讓張順淹得兩眼發白。主觀規律是對客觀規律的認識。兩個規律相符，則事可成矣；規律不符，事無成矣。硬要以黑作白、指鹿為馬，必定差之毫厘謬之千裏。
然而，主觀規律對於客觀規律的相合程度是相對的，而不是絕對的。牛頓的三大定律，可謂頗合客觀規律的主觀規律，但那要限定在一定的時間空間之內，出了這個限度，就看出破綻，對新的物理現象不能解釋。如上麵講到的滑冰遊泳，北方鄉間小孩兒，冬日在冰上戲耍，也算知冰性；夏間在河溝裏遊來遊去，又算知水性，然而那不過略知而已。遇到大的風浪，怕不能抵擋；參加正式比賽，一準名落孫山。然而，即使正式的比賽，對於遊泳滑冰規律的認識也在不斷深入。以今天的標準看十年前的成績，簡直就是兩個世界。50年代稱雄世界的選手，保持原來競技，運用舊式方法，參加今天的比賽，怕連初賽資格也拿不到的。客觀規律是絕對的，主觀規律是相對的，硬說自己找到的是絕對的規律，本身就背離規律係統，落進泥潭去也。
從無序到有序，從主觀到客觀，關鍵的一環在於實踐。沒有實踐，什麼規律都是“一無所有”。
創造說
創造說即實踐創造說。不過這裏的實踐不僅生產實踐、社會實踐、科學實踐而已，它還包括理論實踐和藝術實踐在內。
創造的意義在於，它是人類文明的本質特征，沒有創造則沒有人類。這個話，應該已成為常識，不需贅述。
創造不可能不出現錯誤，有人一麵提倡創造，一麵不允許失敗，這屬葉公好龍一流。應該說，人類的實踐活動，其失敗具有天然合理性，所不合理的不過是失敗了不承認失敗或者雖失敗而不接受教訓兩種情況。任何一個人，或者一個天才，都有失敗的經曆，無失敗，便無勝利。失敗教訓了人類，人類才走向勝利，所以說失敗是成功之母。隻不過人們常常說得好聽，真的碰到失誤，就有些氣急敗壞，忘了昨日的雍容大度。
創造本質上又屬於群體行為。這就是說，創造本質上不屬於個人，而屬於整個社會。個人的創造畢竟是有限的，而人民的創造才是不竭的源泉。秦始皇死了，而秦政未改。漢承秦製，證明了秦朝製度的合理性。不僅秦始皇，就是上帝死了（假設有上帝），人類還要生存，不僅還要生存，很可能生存得更為好些。誠如哲人所言，假如上帝死了，一切皆為可能。
但是傑出人物的作用不容忽視。開明的社會總是重視天才的。一個人才抵得上10萬個庸才。雖然一個人才絕對吃不下這10萬個庸才所吃下的東西。古人曾有大才厚祿一說，甚為有理。有人片麵強調人民的作用，根本抹煞傑出人物的作用，不符合曆史事實。中國沒有孔夫子，肯定是莫大損失。沒有老子，別的不說，先就沒有《道德經》5000言。史學史上不能沒有司馬遷，文學史上不能沒有曹雪芹，詩歌史上不能沒有屈原、李白。雖然真的沒有了他們，地球也照樣轉動。但中國現代文學史上如無魯迅，中國現代文學必定大為遜色。就是沒有曹禺，沒有茅盾，沒有胡風，也是莫大損失。與這幾位相比，施蟄存不算大人物，但現代小說史上沒有了《將軍的頭》，別人不知道，我頭一個就覺得大為別扭。鬱達夫的《沉淪》和《一個弱女子》算不上曠世經典，但沒有這書，我們一樣會三月不知肉味，仿佛失去一位親密的朋友。
創造是一個不斷的過程，創造無止境，因為實踐無止境。創造的停止，至少是平庸的開始，又是僵化的開始。創造可能帶來某種無序，但我要說，無序就讓它無序吧，無序的奴隸總比有序的奴才好。
主客體說
講規律，講創造，不能離開主體、客體。主客體說，意在分清二者界限，從兩個方麵弄清雙方的關係。有一個時期，隻講客觀規律，把人都變成了一張紙，仿佛寫上“規律”二字，便可包打天下。其實，主體建設同樣重要，甚至更為重要。一個近視眼與一個視力優秀的人，同遊黃山，前者如不戴眼鏡或沒眼鏡可戴，那效果會怎麼樣？有人把唯物主義解釋為“反映論”，就說是反映論，也和反映主體的質量大有關係。一麵汙七八糟的鏡子，照不出美好的形象來。就是一朵豔麗的鮮花，也可能反映成一灘狗屎。主體有重大缺陷的，仿佛豬八戒那樣的尊容，是不敢“麵對菱花仔細觀瞧”的，他最好去照“哈哈鏡”，興許歪打正著，可能好些。
主體的建設有個體與群體之別，個體的品質優劣，在大的方麵劃清了人才與庸才的界限，甚至好人與歹人的界限。群體的品質優劣，則更重要。一個家庭如其整體素質不良，真不知會弄出什麼後果；一個工廠，如果整體素質很差，就是想出一百條妙計，怕也沒多大用處。舉辦沙龍，最好請繆塞，你請薛蟠薛大公子來，不過是“兩個蚊子嗡嗡嗡”而已。上陣殺敵，就要用嶽飛，不用嶽飛，偏用秦檜，他那裏早就軟了膝蓋骨，打著白旗投降去也。
但主體行為不能背離客體固有的規律，不能違背客觀實際。違背客觀實際，不論多麼聰明的人，都必受懲罰。仿佛現在的理論研究，似乎威信不高。因為什麼？因為說話拐彎抹角，甚至遠離實際。人家伸著耳朵要聽的，您偏不說，您拚著老命宣傳的，人家又不要聽，一個巴掌拍不響，拍不響就生氣發老爺脾氣，除去亂打別人的屁股，隻能打自己的嘴巴。理論研究威信不高，報告文學卻影響很大。之所以影響很大，無非是能抓住人們關心的課題，請事實出來說話。中國人性生活怎樣？理論上沒說清楚，但一些報告文學集子卻分析得比較透徹，不是理論精深，而是事實勝於雄辯。有些調查材料，三言五語，便可驚人。例如，報紙上登的某地抽查一萬人，就發現七個艾滋病患者，您說驚人不驚人？對於賭場生活，對於重婚和納妾現象，對於乞丐生活的內幕，對於貧困地區農民生活的調查，都有專門的集子反映。評論不一定恰當．又不一定不恰當，無論當與不當，都在億萬人群中引起強烈反響。尊重事實即等於尊重科學。彭德懷元帥，若論寫文章，絕對比不過毛澤東，若論聰明智慧似亦有不如。但彭德懷在廬山上的發言，符合實際，符合實際而遭到迫害，使其成為一位蒙受千古奇冤可歌可泣的主角。
尊重事實，反映在政治生活和社會生活中，重要的是尊重人民利益和多數公民的意願。沒有這一條，無論如何，是重大的社會缺陷。無論多麼好的名詞，也不論多麼有權威的人物，誰都沒有權力讓人民受苦受難。未來的社會，必定是多數人以民主的方式掌握自己的命運的社會。按理說，社會主義早應如此，不過因為種種原因也包括文化和文明的原因，尚未做到差強人意罷了。
主、客體要盡量相合，使主體意誌符合客觀實際，但這不等於讓主體臣服於客體，無為而治，隨遇而安。而是說，主動的積極的能動的反映客觀的變化，而且在理論上亦有超前預測。超前預測，未必正確，未必不正確，總之不會絕對正確。盡管如此，預測仍然是必要的。比如說，井岡山時期，若無“星火燎原”的氣魄，而一味自哀自歎，整天懷疑“紅旗到底能打得多久”，也就沒有新民主主義革命的勝利了。由此想到“摸著石頭過河”這一句老話，應該說，這話有點道理，但要指導一個民族的建設事業，卻又不行。還是要有點科學預測。縱然能站在高坡上對河對麵的大致情形嘹望幾
次，也是好的。
結構說
結構說的思想受啟發於結構主義，但與結構主義有不同。結構說與規律說、創造說、主客體說是並行不悖的。一其使用並行不悖這個詞都有些不妥，它們應該形成一個有機的整體。結構說認為，任何一個事物都可以看成一個結構，因為它本身確實存在著某種結構。過去講沒有矛盾就沒有世界，在作者看來，也許用沒有結構就沒有世界這樣的表述更確切些。因為事物的性質
不同，其結構必然也不同，反過來說正因為它們彼此間的結構不同，其性質才不同。恰如金剛石和碳的分子因素並無不同，僅僅因為結構的不同，就可以使一個變得很硬，而使另一個變得很軟。結構又可有層次，世界既是一個結構，民族還是一個結構，一個人又是一個結構，一個人的品德也是一個結構。結構又是可變的。好的結構可以變壞，壞的結構也可以變好。其好壞標準，又與文化背景的變化有關，而所謂文化背景，其實還不過是一個結構罷了。舉個例子說，清末皇帝溥儀，一生三次登基，三次退位。初一次，身不由己，仿佛樹上的落葉，近朱而為赤，近墨而為黑；二次登基，就有本身的主觀要求在內，雖是一場鬧劇，確也做了一名大不光彩的三等角色；第三次登基，性質發生變化，成為滿漢各族人民——中華民族的敗類。後來，成為人民的俘虜，再經改造，重新做人。而一旦做人，很快成為政協委員，這個仿佛有點不好解釋。一個民族罪人，縱然洗心革麵，成為普通公民可也，成為全國政協委員的依據何在？如果說，這是對他利用，這解釋恐怕不行。這實際上歪曲了所謂利用者的形象。如果說，他改造得太好了，比一般公民還要好得多，恐怕更不符實際。他改造得再好，難道比很多老紅軍還好，比鄧稼先，比焦裕祿還好嗎？那麼溥儀為什麼可以當政協委員呢？以作者的觀點看，僅就他夠不夠當政協委員這一點考慮，結構方法可以做出合理解釋。一個人是一個結構，溥儀自然也是一個結構。結構是由諸種因素組成的，基本的方麵，包括德（政治立場和道德行為）、智（才能）、體、美、社會影響和知名度等方麵。溥儀當了偽皇帝，在德這個方麵發生質變，抓起來改造，完全正確。但他的知名度，他的社會以及國際影響，卻不是一般人可以比的，就是他的字寫得很好，也不因為他曾經是一個壞蛋就不予承認。好了，當著他改過從新，在德的方麵達到及格標準以後，其他方麵的種種優勢便顯露出來，於是乎（加上種種背景條件），他就成為政協委員了。在我們今天想來，得到那樣的資格也是合情合理的。
這就是說，結構說本身有兩個要求。第一，形成結構的各種基本因素應有一個質變界限，一旦某種基本因素發生惡性質變，則整個結構就會隨之發生惡性質變；第二，隻有各種基本因素都具有比較高的水平並能形成有機的整體的時候，這個結構的效益才是最為理想的。
結構按其分類來說，可以分為主體結構，客體結構和主、客統一結構。這就和主客體說聯係在一起了。實際上，僅有客體結構的優勢，還不能成為優勢，僅有主體優勢也不能成為優勢。一個國家，自然環境再好，也頂不住生活在這環境中的人類的胡亂糟蹋。不要說胡亂糟蹋，就是人類不加節製，拚命地生兒育女，就可能把這個世界引向死亡。因此，我們可以說，好的環境固然重要，做一個好人更重要。當然，這又有點中國傳統文化的味了。但我敢說，如果主、客體結構總不能達到和諧，無論哪個民族，哪種社會製度都不會愉快，也不會安定的。自然，所謂和諧與否，與曆史發展的要求有最密切的關聯。
結構在性質上區分，又可以分為現實結構和理想結構。現實結構總是有缺陷的，因為有缺陷才需要進步，也因為有缺陷才可能進步。理想結構是人們對於未來結構的設想，應該說它必然也是有缺陷的，因為有缺陷，才要不斷修正這設想，使之為現實結構的發展起到某種指導作用。但是，理想結構總要高於現實結構屬於一般性標準，這一點的理論與實踐的關係有某種相似處。
順便說一句，中國文化分析，在很大程度上，其實就是結構分析。
共鳴說
共鳴主要是一種效應分析。結構是否合理，是決定一個事物性質的關鍵，而所謂合理的結構能否產生最佳共鳴，則是檢驗這結構是否合理的一個標準。
共鳴是否排除矛盾，或者雖有矛盾而不承認矛盾？不是。共鳴並不排除矛盾，不僅不排除矛盾，而且認為隻有存在矛盾才可能發生共鳴。正如不同的樂器不同的音調才可能產生合聲一樣，隻有一個聲音，也就沒共鳴可言
了。
共鳴是否屬於妥協哲學，對惡勢力、對錯誤主張，不主張排除與鬥爭？也不是的。實際上，要達到共鳴，就要排除噪音，有噪音的共鳴，非共鳴也。
共鳴包括認識共鳴、組織共鳴和行為共鳴。
認識共鳴。可舉先秦諸子百家為例。中國封建社會很長，雖然奴隸社會與封建社會的分界不明，爭論常在，但無論把分期界限劃在哪段，其曆史都不算短。最能代表我國封建文化的學說，自然首推儒家學說。然而中國傳統文化又非儒家一派可以代表，還有道家，還有法家，還有墨家，還有名家，還有後來的道教與佛教。道家代表中國文化，至少代表其中的一部分，在學術界沒有爭論，所謂儒道互補，已成為主流意見。法家也是一個代表，雖不必與儒道二家爭長論短，但王霸並行，曆史上時沉時浮，未曾間斷。特別是動亂時期，法家的某些主張，還特別容易受到當權者或創業者的青睞與好感。墨家似早已湮滅，然而並未散失，可謂貌似湮滅而實未湮滅。很多農民起義運動中，各家學說都發生過重要作用。名家、陰陽家在中國哲學史上地位突出，與易經相結合，成為一個不可小視的哲學源流。其餘各家，大抵如是。至於道教，則係中國特有的宗教，其基本主張與世界主要宗教大相徑庭，可謂深具中國特色。佛教東漸，慢慢成為中國文化的一個組成部分。後有禪宗，屬於中國特產，影響彌遠，又作為國貨出口日本、朝鮮和東南亞，20世紀以後對於現代西方的影響也大有愈演愈烈之勢。或可看做中國宗教對於世界的一個不小的貢獻。所有理論學派共同代表中國文化的發展，它們之間所產生的共鳴，才是中國文化的傳統之魂。
組織共鳴。組織共鳴即一個組織的各種機構的職能共鳴。以一個社會而論，即各種職業各個社會機構的職能共鳴。這種共鳴可能是動機方麵的，也可能是效果方麵的，又可能是動機與效果統一的。三種共鳴也不排除彼此之間的衝突、壓榨、鬥爭和水火不容的行為和結果。但是，從其曆史影響來看，其效應依然處於共鳴狀態。中國文化應包括官文化、士文化、俗文化和匪文化。然而，曆史的積澱使這種種文化構成一個整體，以整體效應方式影響後人。所以，一個中國人身上，既可能有孔夫子的遺風，也可能有梁山好漢的影響；可能受東坡學士的感染，也可能有賈府焦大的影子；可能有楚國屈原的氣節，也可能有錦毛鼠白玉堂的作風。總而言之，文化是一個複雜的結構體，而作為一個民族或一個社會的發展來說，其各個部分，各種職業，都在拚命表現自己，或自覺或不自覺，或強或弱，或大或小，產生某種影響，並且以某種遺產的形式在影響和製約後來的人們。
因此，對於傳統文化的研究，隻研究經典是一大病，隻研究哲學、文學、藝術又是一大病。自漢武帝以來，中國文化傳統固然是儒家的一統天，但真正讀過《四書》、《五經》，研究過《四書》、《五經》並且有所心得的還是少數人。比如老舍筆下的駱駝樣子，他心中最佩服的人物還是黃天霸。老舍先生是這樣寫的：“在祥子眼裏，劉四爺可以算作黃天霸。他心中的大人物，除了黃天霸，就得算是那位孔聖人”。如果把這件事反過來，或許也可以說，不了解孔聖人，就難於了解舊中國的知識分子，而不了解黃天霸，也就難於了解中國的舊時的洋車夫了。中國勞動者甚多，豈但車夫而已！所以魯迅先生講小說史，講到《三俠五義》一類清代公案小說的時候，才說那是為小市民寫心之作。
社會的構成複雜得很，而且越是壽命久長的封建社會還越複雜，所以了解中國文化隻了解皇帝不行，隻了解宰相不行，隻了解知識分子也不行，還要了解農民，了解市民，了解商人，了解匪盜，了解黑社會，了解宦官，了解妓女，了解乞丐。不管你信不信，喜歡不喜歡，舊上海的文化影響，既有洋行老板的“功勞”，也有青紅幫的痕跡。隻知道上海工人起義的人，他還不能算了解上海，就好像隻知道“五四”運動，而沒有去過天橋，不知道天橋八大怪，沒看過天橋的藝術，沒吃過天橋的小吃，沒會過生活在天橋的各式各樣的人物，也不能算了解北京文化一個樣。
行為共鳴。社會行為總是矛盾的，特別是在階級利益處在根本對立的情況下，更是如此。所以不論到了什麼時代，楊白勞的靈魂見到黃世仁的時候，都免不了要向他索還性命。
但有兩個問題應該引起注意。第一，封建統治階級（包括一切剝削階級在內）本質上是壓迫人民的，但這不等於說，當時的國家機器就隻有壓迫功能而沒有管理功能。同理，代表統治階級利益的舊文化本質上當然是為統治階級服務，但這不等於它們就沒有一點民主價值和藝術價值。如果是那樣，幹脆一句話，就說那是剝削史就全有了，那麼，還研究曆史幹什麼？還研究曆史文化幹什麼？還研究財政史、金融史、商業史、藝術史、文學史、教育史、科技史種種曆史作什麼？實際上，充其量，那也隻能叫做隻知其一，不知其二。當然，要連其一都不知，就更不行了。