到了魏晉，儒學遇到了困難，因為連劉氏天下都遇到了麻煩。想當初，王莽新政，天下也曾一亂。不過東漢中興，很快恢複了正常。劉氏天下真好像要萬代流芳，永遠做下去的樣子，但後來終於大亂，儒學也跟著栽了跟鬥。於是玄學之風漸熾，談玄論道之風大起。玄學不是儒學，這個恐怕沒多少爭議，但主張玄學的大師，個個都是儒生，似乎也應該沒有問題。魏晉南北朝一段，玄學確有影響，不僅影響了當時當世，而且在中國古代思想史上已確立它的獨特地位。但是玄學不合中國大政權小經濟的現實要求。如果說儒學終於不能解救劉氏天下於水火，玄學就更不能幫助任何一方渡過東晉十六國的大動亂。於是玄學轉逝，佛學大興。我在前麵曾經說過，佛學是一門求解脫，講慈悲的學說。越是動亂的年代，它就越容易造成影響。但是佛學不能使當權者統一天下。例如後趙石勒父子，雖與佛教徒有許多交往，要取
得勝利，還得依靠儒生。又如苻堅在北方的興起，不是靠著佛學，而是靠王猛。這就慢慢提醒了人們，不論你南方也好，北方也好，要統一中國，還是應該考慮中國的情況。佛教既已盛行，儒學又要獨尊，鬥爭不可避免。而且從其爭論的主題來看，確實超過先人，出現高層次的理論探討。後來隋朝取得了天下，隨即失去天下，經過幾年戰亂，大唐帝國就在中國這片土地上站了腳跟，演出了與秦亡漢興有某些相似之點的故事。
唐代開始第三階段，這個時候，要一下子取消佛學影響，恐怕不行。因為它已經通過南北朝的大亂找到了自己存在的理由，也顯示了自己的本來麵目。同樣，道教也有了自己的地位，並完成了自己的組織建設和理論建設。但是，要治理天下，離開儒學也不行。於是三家共存，爭先恐後，就成為唐代文化的一大特色。
其實，儒、道，儒、佛，佛、道之爭，由來久矣，特別是儒佛之爭，早在南北朝的時候已經較量過幾次。主要的爭論內容包括“神滅與神不滅”問題，即靈魂問題，“因果報應有無”問題，“名實關係”問題，“人和眾生的地位”問題，“沙門應否敬王”問題等等。這件事到了唐代，爭論仍在繼續。不過唐王朝既然已經取得並建立了天下，無論佛教也好，道教也好，再擺出救世主的勁頭來怕已經不行。在“沙門應否敬王”這個特別敏感的問題上，形式上雖無結論，實際上已有結論，區別不過當事雙方承認不承認罷了。儒家本來就是主張“三綱五常”學說的，甘心為王先軀，位居主導，勢所必然。道教和佛教此時也隻好承認皇帝的權威，轉而要求在儒、道、佛三家的座次上皇帝能夠支持自己。於是，唐代就出現了兩個“奇觀”。一個奇觀，世俗最高權利者可以裁判宗教的社會地位；一個奇觀，經過二次裁判之後，便從此相安無事。唐代承認了儒、道、佛三家的地位，從而在法律上、習俗上、製度上、經濟上以及一切相應的方麵都給三家的發展提供了方便。三家從此慢慢合流，成為中國古代思想史上的一個新的共鳴時期。
唐後期又發生社會大動亂，亂到五代十國，真是亂得可以。爭奪天下，不再考慮什麼儒、道、佛排座次問題。一方麵，對於佛教、道教已經約定俗成，讚成者也沒有先前狂熱，例如唐代那樣的狂熱；反對者也隻好睜一隻眼睛閉一隻眼睛。宋繼周代統一了天下，接受唐朝經驗，認定外患危險，內亂更危險；邊患危險，割據更危險。所以，要求高度統一的呼聲，朝野皆是。正是在這個情況下，沒有讀過幾本書的趙普才敢說：“半部論語打天下，半部論語治天下”。儒學的地位委實突出了，但要天下人心服，又能適應當時的學術要求，還能得到社會特別是統治者的認可，可不是一件容易的事情。宋代大儒，從佛學、道家中取得很多有用的方法，經過綜合提煉，創造了宋代理學，以後又有明代理學。雖然他們自己絕不承認佛學的，如像董仲舒一樣，認定自己是純而又純的大儒；實際上，後人看得清楚，他們這些大儒其實也是不純的。
如此看來，中國文化史本來就是一部儒、道、佛等種種學說的共鳴史。不能深入理解這一點，很難理解中國文化。
從各個具體領域考慮，佛學、道學對於社會的影響也是全麵的，深入的。無論達官貴人，無論士、農、工、商，無論文學藝術，無論習俗風化，都是如此。
道教是中國宗教，土生土長，雖不必盡和老、莊古意，卻特別容易投合中國文化的口味，這個我已經在第二章《中國古代文化的價值特點——生存文化》中討論過了。佛學來自天竺，初不為士人所解，繼而不為儒學所容，再到以後，雙方都有些讓步。儒者既從佛學中學到不少有益的內容，佛學也開始了自己的中國化過程。乃至禪宗出來，就完全中國化了。禪宗反對修煉成佛，隻講心性：認為人人心中皆有佛性，放下屠刀，立地成佛。這個和儒學的講人格，講人性，大有共同之處。中國古代社會最活躍的是“士”，在理論和思想方麵最有影響的也是“士”。中國的“士”與西方的教士不同，他們以入“仕”為榮，入仕即人世，為皇上、為黎民、為江山、為社稷做一番事業出來。然而，常常是落花有意，流水無情，無端遭貶，心理難平。心理既不平衡，就產生莫大苦悶。中國士人的苦悶恰如農、工、商的苦悶一
樣，雖苦悶，還要生活。卻不容易走到既十分苦悶就要爆發這條路上去。於是要求心理平衡就成為一種社會思潮，人世則為忠良，這是儒家的主張；隱世則為高賢，這是道家的理想。可是，如果連高賢也當不成，把您發配海南，和蘇東坡先生一樣，要想找一個中原的靈魂作伴都不容易！那麼，就需要出世以求解脫了。講到解脫的效果，儒學不行，道家怕也不行。儒學是背著忠、孝、仁、義的大包袱的，即便走到天涯海角，一時一刻也不能忘記君、臣、父、母。所以，林語堂先生說，“中國人在倫理方麵是最沒有想象力的”。道家主張無為，然而，滿腔痛苦和恐懼雖欲無為，卻又困難，於是離儒而近道，離道而近佛，想不到這件事在禪宗那裏，無比便當。試想放下屠刀，既可成佛；本沒有拿過屠刀，隻是一生一世都是守著忠、孝、仁、義的人，成佛豈不更易？況佛學的思辨能力中國古代任何一家學說都比不過，思辨是人類特有的一種大趣大樂大美大快之事，與禪宗連在一起，又添了大徹大悟的含意。受苦受難的中國“士”人，此時此刻，一遇禪學，莫不霍然而解，如牛釋重，心理上也就平衡多了。人世而為忠良，隱世而作高賢，出世而求解脫，這是古代中國人心理平衡的一劑良方，對於穩定中國古代社會秩序也是大有好處的。倘若人世不能為忠良，馬上就來個扯旗造反，中國也就不是今天這樣子了，而古代中國彼時彼地的穩定也就成了問號。
佛學道學對於中國人心裏平衡，特有作用；對中國士人思辨的影響，特有建樹；這個不再評論。對於文學、藝術、習俗、武術、氣功、醫學、軍事等等也都有自己獨特的貢獻。它們影響了中國文學，使中國文學出現新的發展局麵。唐詩最負盛名，其中影響最大的詩人，應首推李白、杜甫、王維。後人論其詩風，稱李白為“詩仙”，杜甫為“詩聖”，王維為“詩佛”，應該說是允當的。李白詩有仙才，人也有仙氣，仙風浩蕩，遇酒則迷，才能寫出那麼想像奇異文字灑脫遣詞精靈風格飄逸的作品出來。杜甫被奉為詩聖，但在當時地位不及李白，也不及王維；唐人選唐詩，杜甫就不被重視。但他的詩風雄健沉鬱，他的思想特合儒學脾胃，憂國憂民，疾惡如仇，寬達明放，先人後己，以一個賢儒的形象成為詩壇的聖人。王維信佛，信佛但不迷戀，一麵信佛，一麵又要做官；一麵超脫是非，一麵又沒了是非。所以王維雖信
佛不是標準的佛教徒。他也沒有出家，不但沒有出家，而且極會享樂，這些都表明這是一位中國的“詩佛”，而不是印度的“詩佛”，但他的詩淡泊而能致遠，靜中偏有精神；偶然一發情思，便成千古絕唱。寫大漠孤煙也有佛學博大氣象，寫田園小景，更具佛家悟空味道。李、杜、王三個人成就，說明到了唐代，儒、道、佛已經成為中國文化缺一不可的整體內容。
佛學道學對文學的影響，在《紅樓夢》中也看得十分明顯。沒有佛學影響，《紅樓夢》要失去許多博大精深的旨趣；沒有道學，又會失去很多深思苦辨而又灑脫不羈的精神。例如《賈寶玉神遊太虛境》、《聽曲文寶玉悟禪機》、《因麒麟伏白首雙星》、《賈寶玉品茶櫳翠庵》以及《感秋聲撫琴悲往事，坐禪寂走火入雅魔》都是很精彩的文章。讀《紅樓夢》，沒點佛學道學知識怕是不行。反過來說，如果把這些都去掉了，《紅樓夢》的價值能不大受影響嗎？
文學以外，對於藝術的影響同樣很大。中國的三大石窟，個個都與佛學有莫大的關係。中國的繪畫，也都有他們的影響。中國人曆來把文學藝術視為小道。然而，現在看起來，文學藝術的曆史地位實在比那些道學文章更令人欽敬，也更其影響深遠。佛學的藝術，曾經影響過魯迅先生；“莫高窟”的藝術曾經影響過張大幹先生。這二位都是中國現代史上的偉人，以此可知佛學、道學在中國文化史上的地位是不能低估的了。
除去文學藝術，對於醫學、氣功，特別是對於社會習俗，佛、道二家都有極大影響。中國古人信神不厭其多。就是現在很多老年人特別是農村的老年人，對於神佛的虔誠也是最易通融的。他們不管他們屬於哪個宗教、彼此有沒有矛盾，他們以寬容的、自信的、恭順的和有來有往的態度去對待他們。實在說，習俗在大文化裏占有極其重要的地位，而中國的習俗正是儒、道、佛三家的共鳴曲。
但是，上述種種，不能說明中國文化是儒、道、佛三家平起平等的文化，沒那回事。中國傳統文化中，雖然有佛學、道學的地位，但從其整體發展來看，從來沒有忘記過以儒為本這樣一個原則。佛學也好，道學也好，隻有符合儒學的根本道德原則，才能得以生存並且有所發展。甚至可以這麼說，中國的宗教也是道德化了的宗教，但中國的道德卻不曾是宗教化了的道德。
儒學曾和佛、道有過激烈的鬥爭，後來允許他們存在，甚至向他們學習，和他們中的傑出人物成為好朋友，就像蘇東坡、白居易那個樣子，但這有個過程。儒學和佛、道共存的一個前提，是要找出他們之間某些共性的看法，而後給以儒家的說明。這是一點。
林語堂先生有一本名聞遐邇的《中國人》，他在書中談到中國人對宗教的態度時曾說：“中國人熱愛生活，熱愛這個塵世，不情願為一個渺茫的天堂而拋棄它。他們熱愛生活，熱愛這個痛苦然而卻美麗的生活。這裏，幸福的時刻總是那麼珍貴，因為他們稍縱即逝。他們熱愛生活，這個由國王和乞丐，強盜和僧侶，葬禮與婚禮與分娩與病患與夕陽與雨夜與節日飲宴與酒館喧鬧所組成的生活。”這個態度是不是儒家的，恐怕還有值得商榷的地方。林語堂先生又說：“所有的中國的小說都有一個特點，就是不厭其煩地詳述一次家宴各道菜肴的名稱，或是客店裏一位旅客的晚餐。接下來是胃痛，然後到一塊空地——也即自然人的盥洗室——去了。中國的小說家們這樣寫了，中國的男人女人們也是這樣生活著。這種生活已經夠豐富的了，容不了什麼靈魂不滅的思想摻和進來。”
可是，中國人對佛教持歡迎態度，這一點，林語堂先生是怎麼觀察和怎麼結論的呢？他討論了佛教對中國的影響，認為佛教是中國人感情宣泄的一個途徑。為什麼？他講了三個理由。第一，“它使傳統對婦女的束縛不再那麼嚴格，變得稍微可以忍受。”例如“女人們朝山進香總是比男人積極一些。這既是由於她們通常要比男人要‘虔誠’一點，也是由於她們精神上有一種需出去走走的必要。”第二，“春天朝山進香，為已經相當萎縮的中國旅遊欲提供了一條合法的宣泄途徑。”比如，“在北方，每年在妙峰山進香是流行的習俗。成千上萬的朝拜者不分男女老幼，手持木杖，身背黃色香袋行進在蜿蜒曲折的小路上，晝夜兼程，向神廟出發。一路歡聲笑語，如喬叟時代一般，並且像喬叟寫的那樣，一路還講著多種多樣的故事。”第三，“佛教為中國人提供了一個欣賞名山大川、秀麗風景的機會，因為大多數的佛教寺廟都建築在風景優美的高山之上。”
文章寫得真美，引用這樣精美的文字，想來讀者也可以原諒我引得太多了吧，但我主要是把它們作為一份資料。佛教對於中國人的感情宣泄有好處？有什麼好處，有一、二、三，三大好處，特別是那第二條。身背香袋，手持木杖，行進在進香的山問路上，故事不絕，笑聲不斷，黃童白叟，男女無別，真乃世間一大樂事也。然而這和佛教的信仰是相契合的嗎？和《金剛經》告誡人們的是一致的嗎？
不用說，二者並不一致。但與林先生前麵講的中國人拒絕宗教的態度卻是一致的。我相信林先生本人也是一個以這樣態度對待宗教包括對待佛教的人。這是給佛教內容以儒家學說解釋的一種樣板。
但林語堂未曾說他就是儒家，當然他對《論語》極有興趣。唐朝有一位天然法師，本是儒生，自往長安應試，旅途中遇見一位禪客。這位禪客問他到哪裏去，他回答說：選官去。禪客就說，選官不如選佛。於是這位儒生便打聽了選佛的最佳去向。先去江南，又去南嶽，再回江南，七鬧八鬧，得到一個希遷遞發，道一賜號的光輝結果。但他很不滿足，又去雲遊，在慧林寺燒木佛取暖，在洛陽天津橋橫臥，擋住留守鄭某的車輪。這留守問他，擋車何故？回答說無事僧。於是聲譽鵲起，成一代名僧。然而這樣的名僧實在隻有中國才能有的。佛學講究“四諦”，認為四大皆空，於功名利祿，不屑一顧。然而，選官與選佛能有同樣的效應，而且選官尚且不如選佛，除去中國文化，哪裏能有如此美妙的解釋。以此看來，儒佛本能相通，出於君裏，入於吾裏，裏與裏間，未隔一裏，好不相近事也。
唐人如此，宋人更甚。很多學者出儒入佛，出佛入儒，佛儒不分，終究一儒。也有許多僧人，成為茶酒僧，成為繪畫僧，成為書法僧，成為武林僧，這就不僅僅是用儒學思想解佛，簡直就是佛門弟子入儒門尋道了。
清代有一著名小說《林蘭香》，名聲不如《金瓶梅》、《紅樓夢》顯赫，但也堪稱才子之筆。書中有一段主人公夢卿和香兒論及佛、儒關係的文字，很有趣味，那日正是四月初八，佛的生日，京城風俗，好佛之家，都煮五色豆兒相送，名日“結緣”。香兒便問夢卿：“來生之緣，果然結得麼？”夢卿道：“生死輪回，儒家不講。今生既不知前世，則今世豈能又知來生？佛經上說的一切有為法如夢幻泡影，此話看來，是今生來生，總不必管他，又何結緣？”後來香兒又問“輪回之說，固未足信，但報應之說，恐亦儒家所不廢也。”夢卿道：“佛教主氣，其說報應處，未免太著形象，故有天堂地獄之談。儒家主理，其說報應處，似無實據，然卻絲毫不爽。如孟子所說，殺人之父者，人亦殺其父。殺人之兄者，人亦殺其兄。非報應而何？”這作者沒有曹雪芹那樣偉大的才學，女主人公也沒有薛寶釵那等學問、林黛玉那般見識，然而，作者於佛於儒，各有所聞，而能指點參差，評說成理，甚和以儒解佛的旨趣。中國人對待佛教的態度，激烈的時候少，平和的時候多；否定的時候少，兼容的時候多；認真弄清佛理的時候少，以儒解佛，以佛見儒的時候多；到了最後，還是以為儒學乃是根本。唯在這一點上是不敢動搖，也不容動搖的。
無論什麼宗教，似都可以引入中國。然一人中國，就要聽從中國皇帝的旨意，這是第二點，也是至為關鍵的一點。
中國古代社會，以皇帝為中心。天人合一，皇帝就是上天派到人世的代表。天地人三才，人居其中，皇帝又可以上管天界，下管陰司，比之任何一個神明都更有權威。中國人沒有那麼多的宗教成見，是神就敬，見神就拜。但有一個條件，就是再大的神仙，也得和皇帝取得一致性。雖然對什麼神佛仙鬼都可以給以崇敬，最敬畏的還是皇上。這是中國文化區別於其他文化的一個最顯著的特點。因為這個，中國人才能人神不分，要把活人像神一樣的崇拜；也因為這個，中國人要對宗教取寬容態度；更因為這個，才常常至神佛於兩廂，而把孔子的聖像供到最崇高的位置上來。對此，本書已經議論多多，就此打住不議。
此外，中國人心目中的宗教已經或多或少儒家化即道德化了，這是第三點。
西方基督教盛行的時候，特強調宗教的特殊地位，宗教是淩駕於塵世之卜的一種特殊的權利。雖然教皇與帝王也常常有矛盾，有鬥爭，但有一點是肯定的，皇帝可以否定教皇的權威，卻不能也不敢否認上帝的權威。而且在很長時間中，都是政教合一，教皇壟斷塵世間的一切權力。中國則不同，中國的宗教不是與塵世中人相分離，而是相結合。道教喜捉妖降妖，又煉丹練氣，願意幫助塵世，以神仙的身份不是統治而是參與人世間的生活。佛教本來主要研究輪回，到了中國就改為重點研究心性。而且從接受者這一麵看，他們心目中的佛教或者道教顯然已經和這些宗教本身的教義大有距離，甚至大相徑庭。然而，接受者是參與者。現在有接受美學，其實也應該有接受哲學，接受文化學，接受宗教學。不論什麼，一經人類接受，便成巨大力量；一旦為人類摒棄，便無聲無息，這是一個普遍性規律。中國接受宗教，例如接受佛教，有他們的獨特理解。他們塑造和認可的宗教神話人物，也帶有鮮明的中國儒學思想的印記。在一切反映出家人的形象中，我認為影響最廣、家喻戶曉的人物，莫過於觀音菩薩，花和尚魯智深和那位電視劇裏唱著“鞋兒破，帽兒破”的濟顛和尚。
觀世音菩薩，在我國民間影響極大，在我國佛學界地位也很高。中國有四大名山，其中浙江的普陀山就是供奉觀世音菩薩的所在。然而觀世音菩薩在印度並非中國人見到的這般模樣，而且還是男身。再追述上去，她，早在佛教尚未產生的公元前七世紀，天竺已經有了“觀世音”。不過，那個時候的觀世音，並非丈夫身，也非女兒身，而是一對可愛的孿生小馬駒。它作為婆羅門教中的‘善神’，象征著慈悲和善，神力宏大。它能使盲者複明，可使公牛產乳，可使肢軀殘缺者健全，可以使朽木生花。到了公元三世紀，大乘教考慮到佛教中也需要這樣一位慈悲的菩薩以安撫眾生之心，便將婆羅門教中的“善神”觀音，正式吸收為他們中的一位菩薩。他開始的時候，還是一個馬駒，到了後來，才慢慢改作男人身。佛經典籍記載，西方極樂淨土世界有阿彌陀佛，阿彌陀佛又有左右兩脅侍，左脅侍為大勢至菩薩，右脅侍便是觀世音菩薩，合稱“兩方”。
觀世音到中國，情況慢慢變了，她的形象變了，她的性別變了，她的信仰變了，她的身份也起了某些變化。她成為最受中國老百姓愛戴和尊敬的一位神祗。人們習慣稱她為大慈大悲觀世音菩薩。
範文瀾先生說：“禪宗提倡自由自在，但不敢突破天竺戒律，公開娶妻生子。尼台指尼寺，禪僧怕活尼，甚至死尼也怕。客俗人家有婦女，禪僧也望而生畏。”①所以，男僧女尼，絕不同寺，男人人佛門，理應受戒，便剃去頭發，身穿錙衣。就是主持，也不過一襲袈裟。中國人尚通融，有所謂帶發修行。這在古印度是不能想像的。然而中國人想得出，也做得出。中國的觀世音菩薩就是一位帶發修行，道德無邊的可敬可親的女菩薩，觀世音法力無邊，大到極點；慈悲無邊，善到極點；瑰麗無邊，又美到極點。有一本春風文藝出版社出版的《觀音菩薩全書》，上有這樣幾句話：“女菩薩本應剃光頭，穿袈裟。而觀世音卻麵如小月，眼似雙星，玉麵天生喜，朱唇一點紅。瓔珞橫披，環結寶明。袒胸露臂，紫衣錦袍。烏雲巧疊盤龍髻，瓔帶輕飄彩鳳翎。右手執柳枝，左手托淨瓶。神情端莊嫵媚，秀美可親。一副長發唐裝，儼然翩翩嫦娥。”四川大足石刻有一觀世音像。中外馳名，人稱“媚態觀音”，曾被比做東方的維納斯。如此美好的形象，典型地反映了中國人對佛學思想的接受文化。
不僅如此，中國人還為觀世音菩薩尋了一位未婚夫哩！據說觀世音菩薩雲遊峨嵋，見嘉陵江水流湍急，過往十分不便。就巧妙施法，化為美麗女性站在河中，說道誰能用銀子打中她，她便嫁誰。以此收集銀兩，作修橋之用。當然，神仙是打不中的，況且觀世音菩薩這樣法力無邊的神仙。偏有一好心的木匠，也要憑自己手藝掙錢為民修橋，此時經過多少辛勞，剛剛集了一兩銀子。欲投向觀音又有些舍不得，不投向觀音也有點舍不得。正在這時，一位長者拍拍他肩膀頭，告訴他說，“你隻要真心，我保證你打中她。”於是這木匠照老者的手指，輕輕一扔，正中少女胸懷。觀世音不免大驚，定睛一看，卻是呂洞賓在搗怪，真是哭笑不得，進退兩難。隻好現法象說明真相，然而這木匠死活不依。觀世音不能與他成婚，隻好帶他回山；讓他做自己的一名侍者，這位侍者就是鼎鼎大名的護法神韋馱。所以，無論在普陀山，還是在別的地方的觀音廟裏，都有韋馱侍者對麵而站。人們就說這是“對麵夫妻”。
讓大慈大悲的觀世音菩薩也要成其“對麵夫妻”，雖非中國大儒的發明，卻和中國儒家重家庭重子嗣的思想大有相通之處。
觀音菩薩是那樣子，在中國人接受者這一邊是這樣子。魯智深和濟顛僧更是有過之而無不及。這兩位不同的地方很多，相似的地方也很多。兩位都好酒，然而這是犯戒的；又都好肉，又是犯戒的。犯戒無所謂，依然得正果。恐怕是任何一個天竺僧人所不能理解的吧？然而二人又有不同。在魯智深，本是天下數得著的英雄好漢，雖入空門，不失其英雄本色。一生無所好，就是愛打抱不平。為了打抱不平，不怕危險，不怕艱難，不惜生命，不憚閑言。他可以坐在房中當新娘，也可以身入虎穴救朋友。他要吃狗肉，他要睡大覺，他要教訓潑皮無賴，他要殺盡貪官汙吏；他可以滾落桃花山，他能夠倒拔垂楊柳。直到圓寂的時候，他還以為錢塘江水乃是戰鼓之聲，竟然不知道“圓寂”二字究為何物？這樣一條好漢，雖是和尚，又不像和尚；雖不像和尚，卻真正和尚。作者借他師父之口有兩句話說得倒好：“雖是如今眼下有些噦嗦，後來卻成得正果。”這看法誠非高僧應有之言。倒很和中國儒者例如施耐庵先生口吻。他不過借著佛門高僧之口，說出了他本人的見解。濟公不同於魯智深。他以幽默見長，且是成正果後方來人間。最關心人間疾苦，最愛管天下不平。電視劇上的主題歌中有一句“哪裏有不平哪有我”，雖是現代人的理解，卻甚和這瘋和尚本意。很顯然，這樣的和尚，輪回對於他來說，也許隻是一件極小極小的事，而撫危救難，懲治惡人，對他則是很大很大的事。這樣的僧人既是中國文化的結晶，也是穿著僧衣的儒家思想的一個代表。
但是，民間的理解，文學家的理解，文學人物的塑造，還不等於儒家學說的正統觀點。儒家學說最重視的還是“三綱五常”，最突出的還是人世思想。他們的人格理想，還是孔夫子宣揚的那些內容。因為儒家學說是最合乎封建官本位理想的，最合乎封建等級製要求的，最利於農業自然經濟穩定的，最利於中央集權國家完整的。所以，儒學、道學、佛學，說來說去，還是以儒為本。“五四”運動以來，頭一件事就是歡迎“德”“賽”二先生，打倒孔家店，於佛於道，不屑一言，也就毫不足怪了。
四 禮、刑、利，以禮為本
禮指禮教，刑指刑法，利指功利。關於利這一點，是我的杜撰，但並非憑空杜撰。是耶非耶，有待高明指教。
先談利。中國人的義利觀，特別是儒家的義利觀，是重義輕利的，說“君子喻於義，小人喻於利，”。君子是不言錢的，不但不言錢，孟軻老夫子看見屠夫牽牛過堂時牛兒渾身哆嗦，都心有不忍，不但不忍，還由此講出一篇大道理以規勸當權者。但這隻是問題的一麵。問題的另一麵是，中國儒家學說重義輕利，而中國人的人際交往，又非有“利”不可。比如朋友往來，親戚往來，上下級往來，都是如此。賈寶玉挨了打，躺在床上想林妹妹，就叫晴雯去看看林妹妹在做什麼，說“她要問我，隻說我好。”這晴雯就說：“白眉赤眼兒的，做什麼去呢？”後來又提出，送點東西。於是賈寶玉便給了兩塊舊手帕。到後來，這兩塊手帕不知惹出多少事來；誠可謂禮輕人意重矣。就是皇帝與臣下交往，自然也離不開利的內容。臣子向上貢奉，大多是隻嫌其少，不厭其多的。上司對下級也大抵如是。皇上對臣下好講恩賜，反
正天下都是皇帝的，他想起賞賜什麼就賞賜什麼。賞賜包括精神獎勵也包括物質獎勵。雖然說重義輕利，而獎勵起來，就要“雙管齊下”，一麵表彰，一麵發獎。一個皇帝一生之中獎給臣下多少財富，怕是不好統計。僅從名目上看，就包括獎官爵，獎金銀，獎綢緞，獎珍寶玉器，獎美女良馬，獎奴仆家人，獎宴席，獎歌舞，獎土地，獎官宅……，可以說天下應有之物，無所不可用以為獎。我們前麵說過的嘉靖皇帝，自登基第二年始，到嘉靖44年，他本人賞給臣下的土地，在《明世宗實錄》中是有案可查的。清朝入關，八旗貴族可以跑馬圈地，都算皇上的恩賜。即使明代的那幾位著名的將領，所得的賞賜同樣數目驚人。後來，大清朝完蛋了，溥儀到天津，借人家的房子住，還是揮霍無度，僅賞賜一項，就開支浩大，弄得左支右絀，脾氣暴躁。中國人不好講利。然而，口上不講利，私下圖大利，也可以說是中國文化傳統的一個痼疾。這個毛病不改，社會風氣好轉也難。
一方麵，要以利籠絡人心，讓你感恩戴德，永世難忘；一方麵又要恩威並舉，講究懲罰。所謂有功則賞，有過則罰。如同獎勵一樣，上自皇帝、下自平常老百姓家，上行下效，成為模式同構。隻是皇帝是最高權威，賞賜格外豐富，懲罰也格外嚴厲。不管你王公貴族也好，功臣名將也好，三代老臣也好，才子辭臣也好，一旦龍顏大怒，管叫你在劫難逃。刑罰是嚴厲的，手段也是極其殘忍的。在漢代宮刑還很普遍，大才子司馬遷就是受害者之一。在明代則有廷杖。柏楊先生在美國講學，題目叫作《醜陋的中國人》。講到興奮之處，就提到廷杖。有人問廷杖是什麼？柏楊先生回答說，“廷杖就是打屁股，四個宦官打趴在地上的官員的屁股，伸展開拴起來，然後用麻袋把頭套住，由兩個宦官摟住大腿。當皇帝宣布廷杖一百時，那麼就打一百。”因為是廷杖，地點就在午門以外，由皇家特務組織——東廠專門負責施刑。打的方法已經夠殘忍的了，而且打有打的妙處。指揮施刑的人，最是皇帝的心腹。雖說同為廷杖，卻有輕重不同，重的要一頓打死，輕的隻傷皮毛，這指揮對皇帝的主旨必須心領神會；或者另有密旨。然後，端坐一旁，喝令用刑。即使皇帝沒有特別的意思，照柏楊先生的說法，官員也是可以行賄的，有錢可買腚不疼，表麵上打得震天響，實際上卻不大受皮肉之苦。這樣的功夫，除去我們偉大的中國人，看你們哪個民族練得出來？中國人的刑罰之毒，在於往往給你比死還悲慘千倍的痛苦與侮辱。我們看古印度給犯人用刑，因為印度人是信佛教的，不忍殺生，碰到非殺不可的罪犯，就請大象代勞。把犯人的頭按在地上，有專門訓練好的大象過來，抬起前腿，就是一下，腦漿迸裂，死得痛快，誠如評書上說的，“可憐萬朵桃花開”。我們中國人可沒有這麼慈悲。中國人最講仁義，誰違背仁義，對誰絕不手軟。所以不但有刖刑，要把你的腿弄殘；而且有宮刑，把你弄得人不人鬼不鬼；還有大辟；還有腰斬，清代有一考官受賄，便被腰斬。自腰而斷，人且不能馬上即死，半個身子在地上滾動，蘸著自己的鮮血，連寫七個“慘”字。除去腰斬，還有“寸磔”俗稱剮刑。剮刑之外，還有剝皮揎草，尤其令人發指。魯迅先生曾驚歎中國人在醫學方麵之無知，而在用刑方麵之“科學”。中國人的聰明唯獨放在這個地方的時候，方始達到合乎解剖原理的曆史最高水平。
這樣看來，中國人是既講“利”，又講“刑”的，恩威並濟，好不厲害。但是，中國人比對利與刑更重視的乃是“禮”。禮與利比，禮為其本，禮與刑比，禮又為其本。禮、刑、利三者相比，禮皆為其本。
利與禮的關係。中國人講現實，交際無“利”不行；溝通上下關係無“利”不行，就是表現獎勵或懲罰，沒有“利”也不行。然而，利不能獨存，利隻有在與“禮”發生關係的時候，才能找到自己存在的理由或者不能存在的理由。“君子不食嗟來之食”，這是好的。因為肚子固餓，人格不能丟。這在很多有骨氣的愛國誌士，和同樣有骨氣講氣節的“士”人身上體現的特別明顯。古時候有伯夷、叔齊，韓愈寫過《伯夷頌》，在封建時代，在民間交往上，講究以禮行利。比如說，林黛玉作生日怎樣怎樣，薛寶釵作生日怎樣怎樣，賈寶玉作生日怎樣怎樣，史太君作生日怎樣怎樣，這個就有“禮”可循了。不是說尊卑有序、長幼有別嗎？就是薛姑娘和林姑娘的生日，王熙鳳還要費些思量。這方麵，禮是不能錯的。比如說，人家老太太作生日，你沒有去；小兒子做生日，你又去了，就是無禮。無禮便不能禮遇，碰到達官貴人，就得出“事”。碰到平民百姓，也要聽點“說辭”。這遺風流傳至今，尚未根絕。我就見過農村某些當家主事之人，說到某某親戚來看老太太，一點禮物都不拿；“看老太太來了，老太太都七十了，連點東西都不買，這叫人不叫人？我孩子他媽說了，給俺們孩子買不買東西，俺們都不在乎，連老太太都不想著，我都替他害臊。”越說越氣，拍桌打凳，好像此刻若有一把手槍，馬上掏出來非把那個“這叫什麼東西”的人給斃了不可。沒禮物不行，有禮物還要講禮。禮既不周，禮物再多，也得倒黴。想當初，英國派使節來我國，為著跪拜禮節一事鬧得天翻地覆，想出種種可笑的方法。英人絕不屈服，大清皇帝越想越氣，明白點的就要下詔書，開導開導那些不懂禮的洋人；糊塗的就要為這個和洋鬼子開仗。中國人重禮重到了這樣的程度，實在是一大曆史悲劇。
然而，在中國人內部，往往不盡於此。比如，有權有勢的頭麵人物，看到下屬家有某種東西不錯，就可能隨口稱讚一句。等這上司一走，若是懂“禮”的，馬上就該把這不錯的東西包好裝好，派人或者親自送上府去。為什麼當時不送？當時送了，好像人家要似的，給人家臉上下不來，非禮；為什麼走後馬上就送，不馬上就送，又好像自己舍不得似的；早晚要送，晚送不如早送，這才叫懂禮。為什麼不送不行？上司說了喜歡，你還不送，不是傻到極點就是無“禮”到了極點。想當初盧象升就因為沒給皇上派來的監軍高起潛送禮弄得很倒黴。正直人要罵高起潛，聰明人卻怨盧象升，誰讓他恁地糊塗，不明人間往來之“禮”。要說，人家的東西，你憑什麼誇獎一句，人家就得給你送去，這就叫做上尊下卑。請用心一想，禮教所維護的乃是等級製度。級與級間，等級懸殊，連您這個人簡直都是依附在人家身上的依附物；你要生存，不這麼辦行不行？自然，封建時代的人身依附與奴隸時代的不同，在理論上，是講天下眾生都應該盡忠即依附於皇上。而實際上，能和皇上有直接關係的能有幾個？相對於普通的老百姓，七品知縣簡直就是生身父母。不錯，封建時代的人已經不是奴隸，對奴隸不能講禮教。對人則必須講禮教，講禮教講來講去，還是一個人身依附關係，而且要你自覺自願去依附別人，這才是中國禮教獨有的妙處。
而且，如果僅僅是“利益”衝突，舊時代的法律還偏偏沒有太多的條文認定。中國古代法律也稱發達，但發展緩慢。對於諸如借貸等純經濟問題，在儒家學說中未能合理解決，在法律上也屬結構性薄弱環節。到了唐代，才開始有關於“錢債”的規定；到了明代清代，才有了比較詳細的規則。而在事實上，討債是不講法的，講的是“逼”。“逼”的手段很多，或者搶你家中財產，或者搶子女為奴，或者動手就打，或者派人來打，或者強占莊田，就像黃世仁對待楊白勞那種樣子。而一旦利益衝突和“禮”發生關係，馬上性質就變了。官府也喜歡管了，是非也分明了，判決起來也迅速明快得多了。不過“判”的結果，還是合“禮”就是有理，無禮就成無理。既已無理，少不得皮肉就要受苦，經濟就要損失。弄得人財兩失，你還得承認這種結果全是因為自己無“禮”造成的。
刑與禮的關係，刑即刑罰，但是法律不僅包括刑罰。所以，對中國古代法律還要多說幾句。中國的刑法和禮的關係密切，大致說來有這麼幾個特點：
其一，法自君出，君居法上。中國古有成文法，好像比世界很多民族還要先進似的，但是法律卻概由欽定，即為皇帝認可，才能算法，這就把皇帝置於法律之上。遇到開明的皇帝，自己頒法自己守法，這當然是普天之下老百姓的奠大幸福。一旦他們不再守法，實際上別人也奈何他不得。他可以出爾反爾，到頭來還說別人是陰謀詭計；他可以口含天憲，到頭來還說別人犯了朝廷王法；他可以隨意對臣下給予種種處置，即使是莫須有的罪名也足以置大功臣於死地。如果你搬出法律來和他論理——這件事在封建時代本極少見，他就幹脆可以把這法律改一改，因為法律是欽定的，既然可以欽定，自然可以欽改。欽改之後，再來一次欽定就是了。實際上，中國古代文化，本有禮法不分的傾向，法的界定十分模糊。倒是皇帝的聖旨，朝廷的法令，祖宗遺訓更具威力。這遺風流傳至今就是權大於法，法律離人民較遠，而政策離人民較近。
其二，保護特權，執法不平。孔夫子是認定了“禮不下庶民，刑不上大夫”的。後來情況有些變化，有“王子犯法與庶民同罪”一說。不過形象之辭，在法律上沒有體現。不但沒有體現，而且中國占代法律本身就是一心維護特權、維護等級製度的。同樣殺人，父與子便處理不同；同樣傷人，夫與婦又有不同；同樣犯罪，官與民還有不同。老百姓告官，本身就有罪；告倒了別人，自己還得受懲。媳婦對於婆婆，孝道大於公道，禮教也重於法律。有些賢婦人為著保持父母名譽，就是屈死也不招供，最後還要受到表彰。為尊者諱，為賢者諱，為親者諱，禮教既要“三諱”，法律便要“三輕”。占代，法有“六典”，刑有“八議”，所謂“八議”，就是對八種特權的保護。
第一是對宗親的}義刑法；第二是對故舊的議刑法；第三是對賢良的議刑法；第四是對有才能人的議刑法；第五是對勤奮者的議刑法；第六是對貴族貴人的議刑法；第七是對勤勞官事者的議刑法；第八是對賓客的議刑法。很顯然這八種人都是大有特權的人，第一是宗親，就是曆來的皇親國戚，這個要特殊；變成老百姓的話，就是龍生龍，風生鳳，老鼠生兒打地洞。第二是故舊，故舊即最高權勢者的“老關係”，中國人際關係在故舊這一點上特別發達，看來在“周禮”那個時代已經如此。難怪到了今天，還是老朋友、老關係、老部下，不問是非，先談辦事。有些老資格，簡直是普天之下，都有故舊。兒女要走點後門，不論天南海北，處處都有“親”人；“莫道前路無知己，天下誰人不識君”。第三是賢民；第四是能人，能力可以減刑免刑，貌似有理，縱然如此，也要看這個能究竟能在何處，可歎隻有於最高權勢者有好處其能才有價值，其人才可稱“能”。若真論才能，整個西漢，有幾個比得太史公的？文才天下第一，《史記》永垂不朽。然而，一旦觸怒龍顏，照樣嚴懲不貸。賢民最重品質，頭一樣就是忠君。屈原最受敬仰，因為他到死也不背叛楚君。其實屈大夫的治世之才不見得比得過曹操，社交能力肯定比不過張儀。然而，後者卻是大壞蛋，大奸臣，前者卻是萬古賢人。第五講功勳，大抵如同第三、第四。然而實行起來似乎更普遍，約定俗成，叫做“將功補過。”這毛病至今仍有影響。其實以現代法製要求而論，功即是功，過即是過；有獎則獎，有過即罰。裏根的兒子罵了人，也要賠禮道歉；巴頓將軍罵了士兵一樣要賠禮道歉。沒有這個，就是沒有法製。把功勞轉化為特權，就失去了功勞的民主價值。第六講勤勞官事，勤勞可以附議刑法，原有些道理。但天底下，最勤勞的怕還是第一線的勞動者——包括體力勞動者腦力勞動者，但是偏偏這些處於第一線的勞動者與議刑法無幹。人家講的勤勞是勤於官事。勤於官事，說得漂亮罷了，就是跟皇帝鬥蛐蛐鬥得好了，那也是官事；說不定殺了八個好人，也能平安無事。第八講到賓客。中國人真不愧是講禮教的文明之邦，對賓客都可以法外開恩。不幸的是，賓客有貴賤，主人也有貴賤之分，賓客的貴賤取決於主人的貴賤。漢高祖劉邦的賓客自然是貴賓貴客；磨豆腐王小二的賓客就是賤賓賤客，其實一個破磨豆腐的還有什麼賓客，提到賓客二字都是對聖人的褻瀆，好不罪過。《周禮》講議刑法’要害在於議刑即減刑，減的程度與“貴”的程度成正比。所以，我們看京劇《打龍袍》，知道包老太爺說錯了一句話，就差點讓人家把他老人家的黑腦袋給割了去；而皇帝處在大不孝的地位，也不過脫下袍子，讓包丞相比劃兩下完事。其三'出禮入法，禮法不分。中國人好講禮，先講禮，禮能解決的，就不用“法”了，這習慣至今猶然。但這並不正確。而且禮與法的關係，不是“分工”不同，而是禮大法小。中國古代法的製定，不是從社會現實出發，從社會各階層的實際出發，而是從“禮”出發。所以，講到中國古代法律，先提《周禮》後提《法經》；而且《周禮》不過是儒家經典中的一部罷了。最重要的還是《四書》、《五經》，《四書》成“名”較晚，“六經，，資格老矣。但其主旨還是“三綱五常”這幾條最最基本的規範。
對於三綱五常，本書已經用去過不少筆墨。簡單地說來，那是中國封建等級製的理論結晶。然而隻是理論結晶還不夠，還要把它變成行為規範，禮教原則，和法律主旨。中國的法律出禮人法，禮法不分。犯禮並不等於犯法’卻很有可能犯法。而犯法卻絕對等於犯“禮”，非得嚴懲不可。有些行為，雖然明明觸犯了法律，但由於對封建禮教無傷，也就罷了。曹孟德執法甚嚴'十年動亂中評法批儒，亂點鴛鴦譜，曹公被冠以法家桂冠。但他同樣不能執法以平。《三國誌》曹植傳上說：“植嚐乘車行馳道中，開司馬門出。太祖大怒，公車令坐死。由是重諸侯科禁，而植寵日衰。”司馬門乃軍中要門，曹植乘車行馳，竟敢私自開此門，論法本應嚴處。然而，不過“植寵日衰”而已’而那個倒黴的公車令卻因此而死。請問，這個可是公道的嗎？不僅如此，因中國特有的家族本位的倫理觀念在禮與法中都占有極其重要的地位’所以’中國古代法律對於封建禮教也給予特別的支持。它確認家長的權威'不僅人格有別，尊卑有序，而且一應財權、事權，全歸家長。比如對於“卑幼私擅用財”一條，就有明文規定，犯此處以笞杖之刑。家長的權利在你就幹嘛，知道多了有害無益。這種愚民政策在儒家思想中可以說是一貫千載，至宋明而愈烈。法律應該歸於全體公民，這是一個方向。公民——每個公民的權益受法律最大限度的保護，應該成為現代法律的一個原則。法律不
是限製公民的，而是保證公民自由的。法律不合人民意誌，人民有權通過必要的民主程序，改變原有法律內容。這些應該成為構成現代法律的主要內容。而任何當權者，在執政過程中，都不能越過法律規定的一分一毫，稍有越過，必究不怠。作者在某個地方也曾說過，如果執政者常常能夠戰戰兢兢，事必三思，克勤克儉，秉政如傷，那才是全體公民之福哩！很可歎，中國傳統法律，本質上乃是一種懲罰律。這太爺刑法在手，如同唐三藏學會了緊箍咒一般，誰個稍不如意，本和尚便要念起大咒來也！呸！
我們那些可親可愛的老中國人們，實在是太重視“禮”，重視“禮教”了。有人說，中國是儒教國家，說儒教有些牽強，不如說是“禮教”國家來得恰當。你們有佛教國家，有基督教國家，有伊斯蘭教國家，我們是禮教國家。
禮教好不好，怕不能簡單而論。若在先秦西漢時期，就得說好，很好。若在明清之際，就得說壞，很壞。因為任何一個事情的發展都有一個過程。屈原高冠博帶，在淚羅江畔沉吟，悲壯不悲壯？悲壯得緊。但是，這恐怕隻能在那樣的條件下才能有那等悲壯的情節發生。倘使七?七事變的炮聲正轟，亡國危險就迫在眉睫。您偏要學習屈原大夫，頭戴高冠，腰束博帶，踱步淚合一，反對打破和諧。所以中國的古典文明，中國的古典哲學，古典文學，古典科學技術，古典法律，古典藝術，古典軍事理論，古典醫學，都有很高的成就。中國是世界上最了不起的封建王國。其成就有值得自豪的充分理由。可悲的是，現在已經不是封建社會時興的時代了。因為中國古代社會有這樣的成就，所以，它的幽靈就特別難於擺脫，大有點“不離不棄，芳齡永繼”的味道；又有些“才下眉頭，又上心頭”糾纏不清的意思。他一般並不強迫你，而是想法軟化你。中國古書特別是一些優美已極的文學，精美絕倫的藝術品，您要革命，最好不看；隻要一看，包您入迷。所以偉大如魯迅先生都說過“最好少讀或不讀中國書”。雖是激憤之詞，可知中國傳統文化的“厲害”。又有些好講傳統的人，講革命傳統都講到秦皇、漢武那個地方去了。你說科學，他問你知道不知道蔡倫造紙？蔡倫想當初要是申請一個專利，別說美國十大財團，一百大財團也絕對不是對手；你講民主，他就問你知道不知道劉邦先生和李世民先生納諫的故事？你說愛情，他問你知道不知道賈寶玉和林黛玉，知道不知道梁山伯與祝英台，知道不知道狐仙小翠，知道不知道雷峰塔和白蛇傳？連中國的狐精、蛇精都如此有情有義，可知中國人是多麼看重愛情。你說傳統建築，他問你去過沒去過故宮？你說文學，他問你懂不懂《紅樓夢》？你說軍事，他問你讀沒讀過《孫子兵法》，順手還要告訴你連威廉皇帝戰敗之後看了《孫子兵法》都激動得直要下淚，連美國西點軍校都學習這部古老的兵法。總而言之，你說什麼，這裏就有什麼，而且都是上好的貨色。
真的，我們中國的祖先在他們那塊時空裏，確實偉大過，光榮過，神氣過，先進過。可悲的是，他們沒有保住這偉大和光榮，也沒有發展這神氣和先進。後來，他們落後了。儒家學說曾是促成漢代興盛的理論，又曾經是束縛社會進步的僵死教條。到了宋明時代禮教徹底僵化了，但它也快死亡了。
中國古代文化，慣以禮教為本。什麼刑法，什麼功利，全不在話下。它因此而把中國變成一個中央集權的封建大帝國；也因此阻隔了中國邁向新的曆史時期的前進道路。它的弊端，約有如下種種：
弊端之一，隻要管人，不要管事。世間事物原有大小之分。但為了禮教，可以大事化小也可以小事誇大。與禮教無礙，則暢通無阻，與禮教有礙則寸步難行。和禮教無關，再大事也是小事；與禮教有關，再小事也是大事。有時候，簡直就到了是非不明好歹不分的程度，偏還能振振有詞，仿佛有十萬道理都在他家存著。比如清朝末年，自1840年鴉片戰爭以來，清軍節節敗退，清朝元氣大傷。然而國粹派總能找出理由。洋務派雖不能拯國難於水火，相比之下，總算還看到了中國不如西方強盛的事實。但就是這樣，也不能為清談家所容忍。他們說：“禦敵之道，但當論我之欲戰不欲戰，不當問戰之能勝不能勝，孔子日：‘三軍可以奪帥，匹夫不可奪誌’，故弱女奪掌而紂虎避路，相如張目而秦王擊缶，豈力能勝之哉？誌以為必勝也”。說得堂哉皇哉，頗有點氣吞山河、扭轉昆侖的氣概。然而，沒有用。一個人隻憑誌氣打不死老虎。別說是老虎，連條賴狗都未必能戰勝。你不要以為武鬆就是膽大，不信請你入老虎籠子裏呆上三分鍾試試，——告訴您，籠子裏的老虎可是溫和得多哩！務實者反遭白眼，空話連篇倒成了義正詞嚴。難怪出使過西洋，對西方有些了解的曾紀澤要感歎說：
“我們的清談士大夫們，隻會高談闊論，講究唐、虞、周那些糟粕遺風，而對於肘腋腹心的危險，卻置之不顧；論其危害，不僅於國家無益，實在足以貽誤國家大事。……”
紀澤去過歐洲，看見過他們的政治情況是很有條理的，富國強兵是有根據的。對此豔羨極了，而又憤懣隨之而生。但是，引商剖羽，雜以流徵（以儆國家），支持的不過幾個人罷了，隻能跑到深山霧穀裏去長歌當哭（一日三歎）了。然而一唱三歎也沒有用，曾紀澤終於鬱鬱而終。他的死可不像屈原大夫的死那麼有震動，死了就死了，中國人依然相信禮教；以為匹夫既不可奪誌，瘋勁一上來，非振興中華不可！後來實在不行了，也沒有真的去務事求實，一幫大忠臣們便又向僧道神鬼求援去了。其中有一位啟秀就曾經鄭鄭重重向“聖上”奏之說：“使臣不除，必為後患。五台僧普濟，有神兵十萬。請召之，會殲逆夷。”五台僧未曾下山，自然一個神兵也沒派來。倒是義和團的勇士借著神鬼之威砍下了幾顆洋人的腦袋，然而也一風吹散了。禮教到了此時，可謂山窮水盡，當事人卻終於未曾明白。
弊端之二，但保皇位，何問困難。封建中國屬於官本位國家，舊禮教千保萬護，為的就是這個官本位，官本位其意不僅在官；因為官的上麵還有皇帝。這種體製，最難走向民主，最難走向科學，最難走向平等；卻最容易走向腐敗，走向平庸，走向特權。中國好講道德，然而，往往道德其外，特權其內。說得無比美妙，內心最是齷齪。特別是在困難臨頭的時候，為了保住自己的皇位，盡可以置國家主權於不顧，置黎民於不顧，置國土於不顧。人家要賠錢，就給錢；要和親，就和親；要割地，就割地。就是要堂堂大漢皇帝作幹兒，萬般無奈，也隻好同意。實在說，中國有骨氣的老百姓並不算少。但有骨氣的文武群臣就不算多了．有骨氣的皇帝、皇後、皇太後就更其少了。中國人講曆史，好講唐、宋、元、明、清，但是唐代的皇帝，有為的有幾個？宋代的皇帝，有為的有幾個？元代的皇帝，有為的又有幾個？明代的皇帝，有為的還有幾個？沒幾個！有為的不多，無為的不少，昏庸的更多。老百姓說得好，“兵熊熊一個，將熊熊一窩。”中國的皇帝常常就是最為平庸和自私的家夥。中國自宋以來，常常處於水深火熱之中，就不是沒有理由的了。然而，中國的舊禮教，什麼都可以讓步，唯有對“三綱五常”寸步不讓。禮教之壞，也恰恰壞在這個地方。
弊端之三，為當主子，寧做奴才。中國古來內治極嚴，外治極寬，越是對於外來的強大的不講道理的人還越是喜歡讓步。讓一步不行就讓兩步，兩步不行就讓三步。就是一百步，二百步，一百裏，二百裏，也可以接受。宋軍一敗，就敗去了大半江山。但作皇帝的不思恢複，二帝未死，不思恢複：二帝死了，也不思恢複。寧可給強人當奴才，也不願冒險當烈士。但對內卻極其嚴厲，而且越是對付忠臣良將，還越是嚴厲。好像江山丟了一半倒沒啥
了不起，部下稍有不遜就十分了不得。嶽飛之忠，可鑒千古；袁崇煥之忠，千古可鑒。然而，最終卻成了千古奇冤。洪承疇怎麼樣？與袁崇煥相去遠矣，然而一降清人，就成為大將。殺起本族同胞，特別賣力。有人寫文章替洪承疇說好話，那是糊塗油蒙了心竅。但是清主之明卻與明主之昏有天壤之別。然而，作為專政社會，明主不能久明，昏主卻可久昏；昏的不能自明，明的可以變昏；這是一條規律。因為他至高無上，別人不敢看也看不到他的缺點；就算你看到了，你一說，就可能把腦袋賠上。而且越是到封建末世，對於自己的臣民，就越是殘忍；動輒就殺，動輒就捕。皇帝也厲害，官長也厲害，將軍也厲害，家長也厲害。然而，這厲害卻是對內的。大清朝敗在洋人手下，實在是因為生產、科學、民主等等文明程度不行所致；大宋朝敗在元人手下，大明朝敗在清人手下，卻不是文明低劣所致，而是禮教腐敗所致。禮教發展到宋明時代，已經成為一具僵屍。雕塑出的人物雖然常常比活人更美，但終究是一尊雕塑。何況說，靠僵化的禮教“塑造”出來的人像，個個都是畸形，隻會叫人傷心、痛心、惡心。
我在士、農、工、商一節曾經說過，中國人的人格都是不完整的。士人要入仕，不論入與不入，皆不完整，其餘農、工、商同樣帶有強烈的依附性。沒有官的支持，沒有皇帝做主，沒有大一統國家，他們便成為離開狼群的狽；前肢太短，要跑不得，要走也不能。這裏我要補充一句，中國古來人格的不完整——人格畸形，實在與封建禮教有關，因為禮教作為一種文化現象，它本身就是一種畸形的文化。越是到了封建末期，它就越要使社會畸形，使生產畸形，使人際關係畸形，使人性畸形。一言以蔽之，以禮為本，扼殺民主；以禮為本，打擊科學；以禮為本，扭曲人性。
五 漢夷一體．以土為本
中國文化的結構體係裏，可以分成很多小的結構，本書將其分解為層次不同的八個具體結構。在這八個結構中，我認為最值得驕傲的還是現在討論的這個結構，將來最有發展的也是這個結構。中華人民共和國成立以後，確認全國共有56個民族。應該說，所謂中國文化就是56個民族共同創造的文化。不過我們這些研究文化傳統的，常常因為水平不行，知識不夠，往往受漢文化的局限，這是應該祈求讀者特別是少數民族同胞的諒解的。
但中國文化是中華民族全民族共創的結果，這個結論在作者的頭腦中是根深蒂固的。民族固有大小，曆史固有長短，然而“天生一人必有一人之用”，每個民族都有它自己獨特的貢獻。作為漢族學者，做出這樣的結論，並非有意謙虛，而是實事求是。其實，所謂漢文化，也絕非純而又純，如果沒有其他民族文化的營養，中國文化不僅不是現在這個樣子，漢文化可能要遭受更多的困難和挫折。公平地說，各個民族的文化都有優有劣。從曆史發展的客觀考慮，優點越多的，劣勢也越大。這好像是一個不能邏輯說明的悖論。實際上，因其悖論才更科學。比如漢文化，在相當長的曆史時期內，都是作為中國文化的主體部分出現的；而中國文化在宋以後，特別是明朝中葉以後，與西方發展速度相差懸殊，差距越來越大，漢文化也應該負主要責任。
肯定中國文化是各個民族共同創造的結果，例證很多，舉不勝舉。自漢以後，西北文化就對中原文化產生越來越大的影響。中原文化大體上有三條道路與外部世界溝通，一條為絲綢之路，這條道路雖“狹”，溝通東、西文明所起的作用卻大。沒有這條道路，中國古代四大發明就不能傳到西方去，至少要晚很多世紀才能傳去西方；那麼，整個人類文明的發展節奏都會受到影響。沒有這條道路，佛教也不能傳到中原來，莫高窟是不會出現的了；佛教也不能東來。根據本書的意見，如果沒有佛教，就不可能產生盛唐那樣的大帝國；產生了大帝國，也不能有燦爛的盛唐文化。佛教之於中原文化的影響，其在曆史上的地位，近乎“五四”運動前後西方文化對中國的影響，不過時代既已不同，二者也就有些難以同日而語了。但在那樣的時代，佛學東來，確是一件值得紀念的偉大的史實。
在很多中國古人心目中，五胡亂華是最難接受的事實。但這不能全歸於五個少數民族，也有西晉王朝的莫大責任，孰是孰非，未可輕論；兄弟一家，亦可不論。就其文化意義上講，不同民族的融合，對於中國曆史的進步同樣有大意義。沒有民族融合，也就沒有佛學的深入，沒有佛學的深入發展，又怎能有大唐帝國，同樣儒家學說也就不能得到更高層次的發展。“胡人”這個詞，在某些人看來，不是一個好的稱謂。但看《辭源》，卻實在是一個很重要的文化標誌。《辭源》在胡字這個詞條上，共有12條涉及文化問題。包括胡床，胡姬，胡笳，胡琴，胡椒，胡鼓，胡跪，胡餅，胡旋舞，胡拔思，胡笳十八拍，但至少還缺一大條——胡服。
其中胡床是用具，於中國大有影響。胡床，也叫交椅交床，可以折疊，十分輕便。梁山好漢，有英雄排座次之說，坐的就是虎皮金交椅。看來沒有胡床，就算梁山好漢，也隻好一個個都席地而坐，把屁股放在自己的腳跟之上。據《漢書?五行誌》上說，“靈帝好胡服，胡帳，胡床，胡座，胡飯，胡箜篌，胡角，胡舞。京都貴戚皆爭為之。”可見影響之大，而且不止胡床一種，尚有胡服、胡帳、胡座、胡飯、胡箜篌、胡角、胡舞，一路“胡”來，好不熱鬧。
說到胡笛，便想到胡琴、胡鼓、胡笳、胡拔思、胡旋舞。看來中國現在的民族樂器，自西北少數民族傳來的為多。有些樂器，自古人漢，又由漢人帶去胡地，再經加工而用，可說是否定之否定。比如胡拔思，也叫火不思，相傳其名為昭君所起。昭君出塞，帶一琵琶；後來琵琶用壞了，當地人便仿照原樣做了一個，形雖似而小。問昭君意見，昭君便道：“渾不似”。渾不似音近乎火不思和胡拔思。雖不似而能流傳久遠，就屬於形不似而“神”似了。可見這樂器還是民族團結的一個象征。說到胡琴，流傳至今的，包括現在的京胡、二胡、四胡、板胡，都屬胡琴。別的不說，僅京胡一件事，就偉大得很。因為京劇為中國國劇，京劇沒有京胡，差不多塌了半邊天。一應梅、程、尚、苟、馬、譚、奚、楊都成虛話。現在京劇在國內雖不走運，在國外卻影響甚大，京胡的功勞不容小覷。可見京劇也是各族文化的結晶，而非漢文化一家之功勞也。
說到胡笳，又想到《胡笳十八拍》，那歌詞實在可以稱得千古絕唱。寫入話劇，話劇生輝；引入京劇，京劇生色。有人說此詩非蔡文姬所作，也有人認定作者非蔡文姬莫屬。無論誰是誰非，其受匈奴文化的影響都是顯而易見的。漢文學的名篇很多，但比過《胡笳卜八拍》的實在少見。而這首千古絕唱，恰恰是胡漢曆史文化的結晶。胡笳聲悲涼嗚咽，極富抒情特色。非此樂不能配此詩，非此詩不能成此樂。惜乎古譜失傳，未知其歌聲幽咽，比李世濟先生的“胡笳”唱段優劣如何？
說到胡服，便想到胡服騎射。雖是遠為趙武靈王事，卻對中原文化產生莫大影響。好在那個時候，文化還不像後來那麼封閉和保守；趙王要胡服騎射，也就胡服騎射了；使趙國強盛，使中原文化和社會麵貌為之一新；成為曆史上一個重要事件，也成為中國文化發展史上的一段佳話。
說到胡跪，便想到清人的打千。打千在清軍入關時候，和強迫漢人留辮子，穿清服一樣，帶有民族壓迫的含義。漢人不願接受，很有理由。強迫接受，終於成為反清反封建的剪割刀裁之物，更有理由。但隨著曆史的推移，打千作為一種曆史文化現象，現在琢磨起來，也有它們的優美之處。我們看一些反映老北京的舊電影片段，熟人見麵，便要打千，姿勢優美，動作灑脫，不僅是很趣味的風俗，還有點美學意義。打千進入“人藝”，安排在很多話劇名劇之中，經過藝術家加工，更有味道，進入京劇，效果還好。比如譚元壽演的《連環套》，就有幾個打千的動作。那動作之漂亮，傳情之細膩，身段之脆美，都臻於上乘。不僅打千，就是花盆底樣式的女人靴子．搬上舞台，也很有風采。
說到胡餅，又想到烤全羊，羊肉串。烤全羊可謂蒙古族名菜，好美食者，不食一隻，真為遺憾；羊肉串則純屬小吃，在街頭叫賣，欲與各種小吃爭風。夏日非其所長，冬月最受歡迎。現在差不多全國各地，都有它的蹤跡。雖不必以四海為家，想來如果猛不丁的斷了檔，別的地方不知道，至少北京人還有點頂不住。
說到胡椒，又想到中國人的飲食內容，實在很多很多都與少數民族的傳播和勞動貢獻有關。當然也和漢族人的貢獻有關。相互交流，始有今日。江西省政協、江西省曆史博物館編印的《中國古代農業科學技術成就展覽》一書中，有一張自漢至今的農作物及果木中外交流種類統計。自然，所謂引進者，不等於少數民族的勞動結果，所謂外傳者，也不等於都是漢民族的成果。但傳人者與絲綢之路，海上之路，即與少數民族大有關係，傳出者與漢民族的農業發展也大有關係，這一點應該是沒有疑問的。自漢至明清這一段，其內容如下：
漢代：
引進：石榴、葡萄、蔥、苡薏。
外傳：大米、邛竹、
南北朝：
引進：亞麻、甘蔗。
大蒜、黃瓜、苜蓿、蒺、蠶豆、胡桃、胡椒、胡桃、李、杏、肉桂。
外傳：小米。
隋唐：
引進：萵苣、菠菜、西瓜、若蓮、椰。
外傳：茶葉、荔枝、薑。
宋元：
引進：占城稻，胡蘿卜。
外傳：銀杏、荔枝、茶。
明清：
引進：紅薯、玉米，菠蘿，煙葉，番茄，苦瓜。
外傳：大豆、枇杷、銀杏、茶葉、苡薏、柑桔、蠶桑。
其中以漢代引進為最多，以明清外傳為最多。漢代的引進，就和絲綢之路最為相關。其中總共引進26種，外傳20種（其中重複外傳5種，引進複外傳1種。）
各位讀者看了這單子心情如何？我不能預料。但我在第一次看到這單子的時候，真是了一驚又一驚。一驚，如果沒有這些引進，中國真要不成中國了；一驚，不對外開放真不得了。而開放的高潮也就是引進和外流的高潮，開放一在西北，絲綢之路；一在東南，海上通道。這樣看來，張騫、鄭和雖一心隻為聖主，其曆史功績猶然彪炳青史，永駐人間。噫！
一個“胡”字便能引出這多聯想，其他少數民族文化對中國文化的貢獻可想而知。講到中國建築，就不能不想起西藏的布達拉宮，又不能不想起北京的雍和宮。講到文學，不能不想到阿凡提和他那頭可親可愛的小毛驢。講到宗教，就不能不想到佛教，伊斯蘭教對中國文化的巨大貢獻。講到射獵，又不能不聯想到鄂倫春人。講到中國曆史人物，就不能不想到成吉思汗和康熙大帝。講到漢武帝，就會想到金日碑；講到唐太宗，就會想到長孫無忌；講到忽必烈，就會想到耶律楚材；講到趙光義，就會想到肖太後；講到門神爺，就會想到秦叔寶和尉遲敬德——您一定知道秦叔寶乃山東第一條好漢：您可知道尉遲敬德的祖先便是鮮卑族人——連門神爺都是漢夷文化的結晶。
在這一點上，中國古代文化和西方文化有顯著區別。中國屬於民族融合的文化類型，而西方尤其在中世紀屬於民族自由的分聚文化類型。中國文化往往以民族衝突開始，而以民族和睦結束。西方人同樣以民族糾紛開始，卻要以民族勝敗而結束。“五胡亂華”，而中華終未亂也。自西晉16國算起到隋統一南北共316年，卻成了各民族融合的一個大的曆史機遇。十字軍東征，從1095年教皇動員第一次東征開始，到1291年十字軍在東方強占的土地喪失殆盡，曆時196年，以侵略者的徹底失敗而告終。中國文化在民族文化上走的和西方中世紀完全不同的道路，從文化結構考慮，中國文化有如下四個特點：
以土地為依據
我在前麵曾經說過，日本人重血緣，西方人重宗教，而中國人重土地。既然重土地，就難免為土地發生戰爭，發生械鬥，發生種種麻煩，乃至種種犧牲。當然，中國人也重視祖先，人家是上帝崇拜，我們是祖先崇拜。比如西方人遇到了麻煩，就去教堂，而古代中國人遇到麻煩，就去祖廟。劉備取西川不容易，後來蜀漢要亡了；沒出息的阿鬥沒有代表性，有代表性的劉諶就去哭祖廟，哭罷祖廟，自刎身亡。中國人重土地，不肯遷移，也極不願意別人遷移到自己的土地上，但在動亂之後，卻可以找到和平共處的方式。清人人關，滿漢矛盾激烈，後來建立了新的秩序，也就慢慢相安無事。時間久了，就成為滿漢一家人。我們家鄉就是滿漢同住的，大家都是鄉親，和睦相處，“一方土地養一方人”。我本人身上就有1/4滿族血統，在農村生活了不短時期，加上正當幼年，對此毫無知覺。中國曆史上，西晉時候，匈奴、羯、狄、羌、鮮卑曾大規模入主中原，也曾取得江北土地，也曾和東晉大戰，也曾發生過種種內亂，也曾出現過南、北朝對峙局麵。但後來，就平息了，統一了，大家合住一方。中國曆史上的民族團結與民族融合，乃環境文化使之然也。
以天子為中心
有人說中國曆史上是一個封閉國家，這要看怎麼講。從主體上看是封閉的，不封閉為什麼鄭和下西洋成了“一頭熱”？但形成與現今中國版圖大略相當的圈子以後，中國對內又是開放的。所以我說中國古代文化的特征是封閉下的開放，開放中的封閉。其信仰、社會與政治緣由，就是因為中國不是一個宗教國家，而是一個儒學國家。中國最重天子，而不是最敬上帝。上帝在中國地位不高，那地位讓皇帝拿走了。皇帝代表一切，也代表上天的所有神靈。在中國古人眼裏，中國住在當中，皇天浩蕩，天地無垠，沒有一個地方不應該向天子臣服的，何況居於天下中間的最肥沃最美好的地區，就在天子腳下。這種觀點，顯然有它落後的一麵。這落後的一麵．助長了中國人的自高自大，自以為是，總好以老資格自居，一講曆史“沒酒三分醉”，偉大的祖宗壓在背上有點氣喘籲籲。但也有它積極的一麵，至少在曆史範疇內有積極的一麵，就是他不盲目排外，也不去侵略別人。他隻有在認為別人不尊重他的權威的時候，才會動怒，而希望世界上一切人都能拱手稱臣，所以漢武帝臨終的時候，他的托孤老臣中，除去霍光、桑弘羊，還有一位金日碑，金日碑本匈奴王王子，歸順漢朝成為重臣，在漢武帝那裏，毫無芥蒂，終為股肱之臣。這種天子在上，天下一家的文化特征，使得中國有一種希望萬邦來朝的不恰當態度，也有一種萬民和一的人文主義精神。
因此，又可以說，中國曆史上的民族團結和民族融合，乃社會政治文化使之然也。
以和親為主旨
中華民族內部，曆史上確有很多不愉快的事情，然而，和親是主旨。王昭君也曾和親，和親這個詞有歧視的含義，但王昭君與匈奴確實生活得很好，匈奴人喜歡她、尊重她，她死了以後，還有種種美好的傳說，作為對她的紀念。這件事現代人寫了種種文學作品，但寫得好的不多，有的人寫來寫去寫成兩條路線鬥爭了，可謂離題萬裏。公正地說，昭君與匈奴和親，它的意義超過了一般和親的範圍，也超出了統治階級的眼界；它的直接意義也許是小的，而它的文化意義卻絕對是大的。漢有昭君出塞，唐有文成公主人藏。文成公主和鬆讚幹布成為漢藏團結的偉大象征，其意義尤其令人矚目。清朝還有一位香妃，是維吾爾族人，成為清皇的香妃，也有佳話無限。
中國人講民族和親，反映在文化典籍上，最突出的就是對佛教的態度。佛經大部分出於印度，但在印度沒有保存下來，而在中國保存下來的很多。西方人有宗教戰爭，相信最高神明隻有一個。所以，曆史上，信奉《可蘭經》的民族就不能允許《聖經》的存在；信奉《聖經》的地方，也不能允許《可蘭經》的存在。據說古代宗教戰爭，伊斯蘭軍獲勝入城，便要燒毀一切其他書籍，與《可蘭經》相背謬的當然要燒，與《可蘭經》不背謬相一致的也燒。前者的燒在於消滅異端，後者的燒，在於避免重複；因為，你既然和《可蘭經》一致，有《可蘭經》就夠了，留著沒用，燒。中國隻有皇帝不能共存，即使共存總是暫時的，獨存才是長久的。趙匡胤坐天下，人家南唐皇帝李煜一點也沒招他，也沒惹他。他要什麼，人家就給什麼；就是要太子作人質，人家也沒違拗。結果呢？還是派曹彬為大將把人家給滅了。什麼原因？這位大宋皇帝回答得卻妙：“臥榻之側，豈容他人酣夢？”在古代中國，你隻要承認一個皇帝，那麼就是《聖經》也無妨，《可蘭經》也無妨，《佛經》也無妨。秦始皇焚書坑儒，那是“極左”，後人讚成的少，反對的多，反對的人總有理由站住腳跟。漢武帝“廢黜百家，獨尊儒術”，也有點“左”的味道，然而其作法卻更合儒家風格。儒家並不同意別人和他平起平坐，但他可以同意別人的存在。所以，漢武帝雖然獨尊儒術，中國的典籍並未淪失。人現在看《老子》，讀《莊子》，習《墨子》，研究《韓非子》、《公孫龍子》，十分便當。中國人以儒為本不合乎時代發展的要求，但中國人允許種種典籍存在，在那樣的時代則具有開明含義。
古代中國在民族問題上，類似於今天的美國。美國人各有各的民族，但不影響他們是美國人。所以美國文化就是世界文化相互衝撞與調整的結果。中國古代是在中國本土這樣一塊地方實現民族交流和民族融合的，終於成為一個統一的中華民族。同樣，中華民族由幾十個民族組成，然而這不影響我們是一個統一的中華民族，中國人也都有民族歸屬，但也同樣不影響我們是中國人。這就是說，中國曆史上的民族團結和民族融洽，乃習俗與文化使之然也。
以保家衛國為己任
中國人少有侵略別人的曆史，卻又不受別人侵略；中華民族沒有分裂他人的曆史，卻又不受他人分裂。這是中國古代文化一份非常值得驕傲的遺產。在國難當頭的時候，不論哪個民族，人無分老幼，地無分南北，都要團結起來，共禦外辱。所以，在中國抗日戰爭、解放戰爭的功臣中間，有著全國各民族的優秀代表。現代如是，古代亦如是。因為中華民族有這樣一種內在的凝集力，才使中國文化曆數千年而不絕，成為人類文化中獨具特色的一份寶貴財富。
中國自秦以後，統一的局麵常有，動亂的局麵也常有。產生周期的原因，和官本位的社會製度最為相關。大的動亂，漢末三國算一次，然而，問題解決得不徹底；到西晉十六國、南北朝出現更大的動亂。至唐而安，五代十國又發生戰亂。這些動亂涉及民族問題最多的，還是西晉十六國和南北朝這一段，這一段真可謂風雷交加乾坤俱動。但其終於沒走向永久性分裂，而走向了強盛的唐朝；其原因，我在前麵已作了些基本分析。反映在民族問題上，還應該有如下三點補充：
首先，相互借鑒，才能生存。這是一條定律。西晉十六國，戰爭頻仍，階級鬥爭雖然激烈，不如民族鬥爭更為激烈，二者相互作用，上下浮沉。但一味屠殺，隻能逞強於一時，比風高放火，火盡而息。那些有些作為的皇帝，都是能夠在不同程度上接受異族的皇帝。石勒雖然殘暴，對於漢人張賓卻能禮遇。看起來，隻是石、張個人關係，實際上，反映了石勒對於漢族士人的態度。苻堅強盛，主要靠的就是王猛。王猛在桓溫北伐的時候，曾去見過桓溫；他身披短衣，捫虱而談；然而不能用。於是去投苻堅。苻堅得王猛，如魚得水，其關係同樣不是苻、王個人關係。王猛幫助苻堅，但不同意苻堅與東晉為敵。王猛臨終，苻堅問後事，王猛就說，東晉雖然在江南，但正統所在，民心歸附。我死以後，千萬不要打算攻晉，苻堅信任王猛，卻不能深知王猛之心，後來淝水大戰失敗，弄得“八公山上，草木皆兵”，自己
和自己建立起來的國家也就完了。
其次，謀求統一，才能發展。統一是曆史的方向。其原因，不再重複。然而統一必定要處理好民族關係，沒有統一大誌的自然不能生存，有些大誌，卻一味以本族為主壓迫他族的，更不能生存。又要統一，又要處理好民族關係，雙翼才能高飛。十六國的曆史，大致如是；北朝的更迭，也大致如是。從總的趨勢看，軍事力量、政治導向、社會製度、民族關係、領導才能都在起作用。發展不能平衡，各有各的優劣長短。而從整體發展方向上看，越是後來者，在處理統一和民族關係這兩件事情上越能找到更好的結合部。愈到後來，民族矛盾愈是趨於緩和，不能緩和的人隻好退出曆史舞台，能夠緩和的人才能站在曆史舞台上。到了隋唐交替時候，民族矛盾就完全被擠到後麵去了。
再次，追求文明，才能強盛。北朝強盛，至周武帝到了高潮。範文瀾先生說：“周武帝是解脫了鮮卑舊俗，真正接受漢文化優良部分的英明皇帝，最明顯的表現是在周國內釋放奴隸和雜戶。”他“生活樸素，勤政愛民，統率將士，賞罰嚴明。557年，頒行刑書要製。”②“周武帝滅齊，頒發劃一的權衡度量。如此這般，他已經完全成為北方各族和睦關係的代表。武帝死後，兒孫不濟，天下又亂，然而，那行為被證明正確無疑的了。後來隋朝滅周， “中原地區成為各族融和的大熔爐，凡商周秦漢以來前後出現的各族，全部或極大部分合並入漢族。融化各族的炭火，就是漢族的經濟和文化。”客觀地說，在南北朝時代，漢文化是先進的，它代表了當時中國的文明方向。民族團結隻有追求文明才有希望得到團結，得到發展，得到強盛。反過來說，文明的民族關係標誌，首先應該是平等的，親和的，否則就是文明人辦了野蠻事，不正確的政策使本來屬於文明的製度發生了畸形。
中國古代文化的民族關係，除去上述特點以外，應該承認，還有很多令人不快的，即不能正確處理民族關係的史實存在。民族衝突也曾經極大地破壞了中國社會幸福、社會安定和人民的生命安全。內部民族衝突，不同的曆史時期，情況各異。元代統一中國，便將國民分為四等，蒙古人為第一等，色丹人為第二等，北方漢人為第三等，南方漢人為第四等。這種民族歧視政策，必定給元代的政治、經濟、文化等諸方麵帶來長期的消極影響。直到明朝取代元朝，才算得到解決。清人滅明，又有民族歧視，漢滿間不能通婚，在社會地位上也有差異。清軍初入關時，行為同樣野蠻慘暴，不過後來得以修正，大體上維持了一個可以接受的關係形式。加上他們接受漢文化很快，比之元人要快得多，比東晉十六國和北朝的皇帝也快得多，所以，很快清王朝出現了一個社會恢複和發展的局麵，這個局麵的經濟結果，就是孕育了康乾盛世。但是國際背景畢竟不同了，盛世不久，民族矛盾不斷。孫中山先生起來提出十六字方針，可以說是一下子把清王朝打得亂了陣腳。
處理民族關係要平等。沒有平等，就沒有民族和睦。一個民族尚能分裂，不同民族更易分裂。平等既是一個普遍原則，又是一個曆史概念。今天的平等，要求在政治上，經濟上，文化上等等方麵都適用於平等原則，這不僅是一個政治問題，而且也是一個有關於中國文化存亡的大問題。
六 士俗分合，以經為本
這個問題有點複雜，分成五個小節敘述：
兩個文化圈
士、俗文化本身既是一個文化圈，也是兩個文化圈。它們有時相合，有時相悖。但我這裏講的兩個文化圈還不是這個意思。這裏的兩個文化圈是說從曆史發展看，文化是一個不斷放大的過程，這是一個文化圈。從文化的現實組合看，文化是由不同的小文化圈組成，這又是一個文化圈。但我們討論的是士俗文化這個方麵，而這個方麵涉及很多問題，所以才從曆史與現實兩個文化圈說起。
現實文化圈。
現實文化圈有種種劃法，以地域劃分，可以有區域文化，地方文化，民族文化。從性質和功能上劃分，可以有軟文化，硬文化。這裏從士文化與俗文化這個角度分析，士文化其實近乎雅文化。但為什麼不稱雅文化而稱士文化？因為士文化不見得就是雅的。
其實，除去士文化以外，還應該有官文化。除去俗文化以外，還應該有野文化，除去野文化以外，還應該有匪文化。官文化指的是官方確立的文化係列，在學術上就是國學。士文化主要是專業人員的文化，在中國主要是以儒學為中心的專業文化網和著作圈。俗文化也就是民文化，是百姓的文化。野文化有士文化和俗文化的某些特點，然而難於歸於哪一類，但與俗文化更接近些。比如妓女文化就屬於野文化的一種，青紅幫文化也是這裏邊的一種。魯迅先生講過煙槍，說那個玩藝可以作為文物，背著周遊世界。這倒是真的，現代人吸毒的雖多，對煙槍已經陌生了。研究文化的人，最好看見過煙槍，知道貴族是怎樣吸大煙，士大夫是怎樣吸大煙，平民百姓是怎樣吸大
煙，地痞流氓又是怎樣吸大煙的。鄧友梅寫《煙壺》，煙壺雖小，涵容卻大。它映出了斑斑點點，整個社會。粗看近乎全豹，細看還有學問。可惜作者沒福，不知溥儀先生的皇後和舊日廣東老牌煙民所用的煙槍區別在哪兒？如果把野文化劃入俗文化，一定有很多人不樂意，而且那也不確。但野文化確實重要，比如對妓女的研究，就是一個十分重要的文化題目。可惜研究得不夠，文學作品寫得也不夠，沒能寫過類乎《堂?吉訶德》那樣了不起的作品。《堂?吉訶德》一出，就揭了騎士的老底，於是騎土之風，屁滾尿流。
文化俗、野，複雜異常，既考慮到敘述方便，又考慮到在中國官、士、俗、野、匪文化中，士文化與俗文化是最基本的成分。所以將對士、俗文化分合的討論作為重點。
曆史文化圈。
曆史的發展實際上是一條線，但這條線在和現實結合的時候就成為圈了。中國士俗文化的曆史發展，和儒家禮教文化的發展大致是同步的，但在分屬上又有些不同。約略的考察，自先秦至晚清，可以分成七個階段：
第一個階段，秦秋以前，——自發與過渡階段。
中國古來的大學問家，有名有姓的，多產生在春秋戰國時代。春秋以前，有名有姓又有著作有曆史記載的不多。但我們看春秋諸子百家的著作，看《詩經》等，常常會覺得，為什麼一入春秋，先秦諸子一下子就有了那麼偉大的水平？實際上，這水平不是從天上掉下來的，春秋以前就應該有比較發達的文化發展階段。這個階段的作品現在還可以看到的，《十三經》中就有好幾種，或者說有好幾種“經”的部分內容，出在春秋以前。但春秋時代是一大繁榮，一天等於20年。
《十三經》的名目出在宋代。其中以《易經》為首。據考證，《易經》的產生有一個緩慢的過程。卦辭爻辭最早，其餘較晚。卦辭、爻辭外，還有象傳、彖傳、文言、係辭、說卦、序卦、雜卦，是為《易傳》，合稱“十翼”，相傳“十翼”為孔子所作，不太可信，而且絕大多數現代研究者都不相信這個說法。但從卦辭、爻辭而言，那裏麵已經孕育了豐富的哲學思想，因為有它們作基礎，才有“十翼”的發展。《書經》內容比較古老，然其情況複雜，造成複雜的原因既和秦始皇“焚書坑儒”有直接關係，又和儒家的崇拜祖先有些聯係。焚書造成一個斷層，崇拜祖先又助長了把某些經典說得越古越好的傾向，以至今文古文之爭，爭了好幾百年才算了卻一段公案。現在看，《尚書》中有某些篇目出現較晚，但大抵說來，可以認定是我國“最古的一部史書，大體上相當於奴隸製時代的一部曆史文獻彙編”。《詩經》則是我國最早的一部民歌集，《詩經》的內容既有民歌，又有士大夫之作，還有廟堂之作，其產生時代大約在西周到春秋中葉這一段。司馬遷說《詩經》本有3000篇，讓孔子刪削，剩了305篇，不一定正確。但說孔子作過刪定工作，仿佛確有其事，其產生時代之遙，大體在先秦諸子之前。《十三經》這三部較早，影響也大，但它們在春秋以前，並未成“經”，作為經典出現是儒家認定，特別是儒家地位確立之後的事情。
我舉這個例子是說明，在春秋以前，就曾經有過一段十分發達的時期，不過那個時候，人們的思想觀念和春秋以後猶有不同。他們還沒有明確的學派意識，也沒有相應的政治局麵作為他們的支撐基礎，所以作詩的人固然有文人，也沒有想到署名；寫書的人，固然有權勢者，也沒有想到署名。絕不像我們現在提筆寫字，先思出版；既要出版，又想版權；出版之後，要聽反應；反應好壞，事關名譽；名譽之外，還有稿費；稿費多少，少不得還有爭議。那就太複雜了，也不像春秋之後，天下大亂，禮崩樂壞，於是諸侯紛爭，學派林立。孔子“信而好古”，當然對於詩、書之類興致濃厚；雖“述而不作”，卻要忙忙碌碌，周遊列國。課徒三千，擴大影響。那個時候，創作是自由的，目的是自在的，他們不知道，他們寫的或者說的東西，會對後世產生那麼大的影響。如果知道的話，一定更加倍努力去寫，可也就很可能
達不到那麼自然平和的程度了。士文化和俗文化的源頭，當在春秋之前，不過那還是一個自在和過渡的階段。自在是指他們沒有自覺的目的性；過渡是說經過他們的努力才接受了先秦時代百家爭鳴的新的曆史階段。
第二階段，先秦時期——自覺與自由階段。
進入春秋時期，形勢發生變化。天下紛爭，強國爭霸，弱國爭存，存亡盛衰之間，對於學術思想，政治理論提出了迫切的要求。而這種局麵震動了社會，攪亂了社會，也喚醒了社會。作為社會良知的士人，或者直接參政，或者仇恨現實，或者發思古之幽情，或者駐治世之才智，辦學者多，著書者也多。因為天下大亂，管製就不能統一也不能一律，學術自由達到了空前的程度。學派多了，爭論就多；爭論多了，指責就多；既要指責，就要找出錯謬，指名道姓，不顧情麵。既有指責，又有讚揚。一般人的讚揚，可以獲得社會聲譽；當權者的讚揚，可以獲得職位，學派也因此更加發揚光大。所以，春秋不僅是文化自由的時代，也是文化自覺的時代。這個時候，他們就要在自己的著作上寫上自己的名字，——雖然不一定有這個具體形式，卻一定有這個內容。在這種自由又自覺的時代，士文化的地位提高了，俗文化的地位下降了。凡留下名來的，都是在俗文化的創造上又經過提煉、加工和再創造的成品。沒有經過提煉、加工和再創造的內容，一大部分也就隨著時間的流逝而佚失了。
第三階段：西漢時期——統一與構建階段。
西漢初期，當權者對不同學派的選擇有些舉棋不定。但在文景之世，無為之治曾為主流。自漢武帝起，中國文化出現大變化，“廢黜百家，獨尊儒術”，開始了中國文化發展史的一次影響極其深遠的文化統一與構建階段。這個階段，影響了中國文化的模式選擇，影響了曆史的發展。但在當時，無疑是一個正確的選擇。它配合了西漢王朝的政治形勢、經濟形勢和文化形勢，而且為中國文化結構定型打下了堅實的基礎。但從此，俗文化的地位變得更低了。因為在俗文化與儒家文化之間，還夾著很多不被視為官學的士文化。自此中國傳統文化的俗雅文化圈開始自覺。這個文化圈就仿佛佛頂上的靈光，整整伴隨著封建王朝走過了近兩千年的曆程。從而漢至魏晉這一段，以《尚書》為中心，打了一場曠日持久的今文經學和古文經學之仗。順便說一句，士文化的形成當在先秦時期，而官文化的介入，則是從秦始皇開始
的。始皇之前，未聞有以政治力量幹擾或打擊各個學派的。秦始皇為始作俑者，漢武帝為集大成者。自西漢獨尊儒術開始，士文化有了官文化的含義。以後士、俗文化的交合，其背後總有某種行政力量不斷進行限製和幹預。其是非得失，許久才知。
第四階段：魏晉南北朝時期——破壞與發展階段。
兩漢時期，儒生全力注經，花大力氣進行訓詁。真真假假，進進退退，在“經”上麵下的功夫不小，在“經”以外取得進展不多。這個局麵被漢末大亂給打破了。首先黃巾軍就不買經學的賬。張角兄弟以宗教方式，號召饑民，發動起義，很快成為聲勢強大的社會衝擊力量。黃巾軍起義雖然失敗，但經學研究也傷了元氣。雖然經學大師們還在繼續自己的事業，但真有建樹的人都不在經學上下功夫，經學不如玄學，玄學不如文學。越是處在核心地位的內容發展越慢，這好像是一個規律。很可歎，隻有到了20世紀，西方哲學家才通過科學渠道發現耗散結構理論是怎麼一回事。在哲學上玄學影響很大，在文學上又出了曹氏父子和建安七子以及竹林七賢，一共17個大才子，把中國文壇弄得十分熱鬧，特別建安時期，開了一代新風，史稱“建安風骨”。
漢末開始，天下大亂，亂亂治治，沒有長期的穩定。然而亂世出英雄，不但出了很多武功卓著的曆史人物，而且把自漢武帝起，將近400年的文化統一與構建工程也給打破了。儒學地位下降，法家地位上升，曹孟德文章灑{脫，但治軍據之以法；說是儒家有點牽強，說是法家也很牽強。非儒非法，{王霸並用，正是那個時代的代表。但影響更多的則是佛教，佛教乘機取得發．展。但那已經是東晉16國和南北朝時候的事情了。
這個時期，儒學在改組，玄學在流行，佛學在發展，文學也在發展。這個時代實在是中國文學得到變革性發展的重要階段。從此以後，文學開始自立門戶。西漢時候，純的文學家根本沒有，大散文家若不是史學家，如司馬遷、班固，就是政治家，如賈誼、晁錯。縱然以寫賦出名的司馬相如楊雄一流，也於仕途心腸過熱，缺少自覺的文學意識。魏晉南北朝結束了這種局麵。經過近百年的努力，使文學得以自主；詩歌得到變革；文學批評成為專門的學問；詩歌的音律平仄受到重視和專門研究；民間文化也得到比較充分的發展天地，出現很多流傳久遠，影響很大的名篇。總而言之，是從上到下，從俗到士，開拓了一個曆史文化的新局麵。這個局麵，是以文學的自覺，以士俗文化圈的結構性變化載入曆史史冊的。它雖然還沒有進入高峰時期，卻已經為高峰期的到來準備了必要的條件。
第五個階段：隋唐時期——共存和繁榮時期。
這個時期，以盛唐文化為代表。
所謂共存是各個學派的共存，所謂繁榮是各種文體的創作繁榮；二者其實是密切相關的，沒有共存環境，不可能出現繁榮局麵。
共存與繁榮使隋唐文化特別是盛唐文化以其陽剛華美、氣象萬千的景象載入了史冊。唐代的文學藝術形式，既有繼承，又有發展。繼承不忘發展，影響最大的莫過於唐詩。唐詩之所以如此發達，實在是因為唐朝簡直就是一個詩的海洋。士人作詩，俗人也作詩，皇帝作詩，皇後作詩，宮女作詩，學士作詩，將軍作詩，妓女作詩，和尚作詩，連白發老嫗都能懂詩，而且各個階層都出了些有名的詩人。詩人既多，名家也多；名家越多，詩風愈烈；不僅詩的質量堪稱第一，而且詩的形式已有很大發展。中國古詩形式，到了唐代，可以說是已達極境。有識者說，唐人把古詩都寫絕了，後人再寫古詩，無論如何，達不到他們那個水平。詩在發展，文也發展。唐宋八大家，最重要的兩家就在唐代，而且沒有他們的開拓作用古文運動也許就很難達到那樣高的水平。文學也在發展，特別是唐代傳奇，堪稱一絕。腐儒不明此理，思想僵化，以為《毛穎傳》之類都是小道，韓愈為此，是個汙點。其實，傳奇不但不是小道，正是大道。中國文學創造，唐宋傳奇地位特殊，沒有這個環節，就不能上通“誌怪”，下通評話，說不定連《三國演義》、《紅樓夢》這樣的文學巨著的誕生也要受些影響。文學發達，繪畫也發達，書法更發達。書聖雖不在唐代，但柳公權、顏真卿都是唐人；還有張旭懷素，也是唐人。顛張醉素，開一代書風。簡而言之，唐代的文學人物在整個中國古代文化史上，卻處在高峰位置。尤其唐詩一道，前人未能趕上他們，後人也未能超越他們。
總的來說，盛唐文化是和諧的，沒有明顯的士俗之別。
唐代文化的一大變化，在於它實行並鞏固的科舉製。唐代雖然承認儒、道、佛三家並存的權利，論其主旨，唯有儒家。唐太宗定道、儒、佛的順序也好，還是武則天定佛、儒、道的順序也好，骨子裏非佛非道，還是以儒學為本。不管怎麼說，科舉考試，不考佛經道藏。以此度之，唐文化骨子裏還是官文化為主導的文化結構，不過其表現形式比較寬鬆罷了。
不過，應該說明的是，唐的哲學建樹不如先秦、西漢，它的文學理論建樹又不如魏晉南北朝。這好比一棵大樹，其最富朝氣的年代，卻不一定是開花最盛結果最豐的年代。那個時候，樹幹早已長成，樹枝早已繁茂。哲學理論好比樹幹，先秦西漢已經長成；文學理論好比樹枝，魏晉南北朝已備雛形。盛唐的優勢在於開花結果。自此以後，雖然這樹還有很長的生存年限，也有很多次的收獲時節，然而，極盛時期到此就算走到了盡頭，仿佛站在高山之巔，無論東、南、西、北，隻要一抬腳，走的全是下坡路。
盛唐過去了，中唐過去了。中唐已經開始動亂，晚唐已經無法收拾，終於把一個強盛的大唐帝國弄得七零八落，弄成五代十國。周世宗粗定天下，到趙匡胤才真正結束了動亂局麵。
第六階段：宋元明時期——專政和轉折階段。
這個時期士文化的代表是宋明理學。自漢代董仲舒建議獨尊儒術起，到宋明理學止，經過三個台階。漢武帝肯定了董仲舒的意見，士文化轉變為官文化為第一台階。魏晉動亂破壞了儒學結構的模式構建，至唐形成儒、道、佛三家並存以儒為主的新的結構模式為第二台階。宋元明時期，理學興起，漢文化模式經過改造重新出現，而且比第一次更其專政，更其生硬，為第三台階。但也從此進入曆史發展的轉折階段，專製雖然威風，卻抵不住骨子裏的空虛，豈但空虛而已，簡直就已經開始腐爛起來。文化建設與社會同步的現象從此被打破，開始剪刀型式的向著相反的方向發展下去。從此俗文化和士文化的矛盾日益加劇，士文化內部的矛盾也開始日益突出。土、俗兩家交合離會，慢慢形成相互分離的雙元反向發展趨勢。實在說，這是一個表麵上整齊劃一，內部裏紛紛擾擾的曆史轉折時期。但居主導地位的還是宋明理學。
宋、明兩代政治專政，專製達到高峰，經濟發達，較之盛唐都遠為過之。其城市商業的繁榮在中國曆史上開始了一個新的局麵。張擇端的名畫《清明上河圖》就是宋代汴京經濟情況的一個生動寫照。經濟發展了，知識分子增多了，城市人口也增多了。教育方式和教育內容有了豐富和改進，各種文學形式也出現新的麵貌。這個特點，在宋代以前可以說是不曾有過的。不過從其經濟結構的類型來說，沒有超出我在“士、農、工、商，以農為本”一節分析的那個基本格局。而且終結北宋南宋兩個朝代。邊患和異族入侵問題始終魔影一樣無法擺脫。
這種社會背景影響的士、俗文化圈，就有了如下變化：
第一，儒家學說達到最後一個高峰期。
儒學在孔孟時代，時運不佳。雖有滿腹經綸，一腔熱忱，惜乎知音太少。學生雖多，真正掌握政權的人卻沒有多大興趣。以至孔子將死，頭腦中隻剩下點點殘夢。董仲舒交了好運，一下子把儒學的地位提高到百家獨尊的高度，既是社會之力，也是董生之力，又是漢武帝之力。以後綿延婉轉，大體如斯。到魏晉成一亂，至隋唐確立科舉製，儒家學說又慢慢神氣起來。但到了宋代，舊儒學實在不能解釋複雜的新問題，非儒學又找不出可行的出路。於是，自宋代大儒開始，吸收各家之長，把儒學建成一門體係完整、說理精辨、內容豐富、涵蓋廣泛的新學說，這就是宋代理學。當然這不是一下子成功的。在程朱便講理學，講“理”未免過多，過多不免生“迂”，生“迂”則不近實用。於是陸九淵和王陽明隔代相望，開始“心”學的研究。理學已經把儒學的體係發展到曆史最高水平，心學又把理學的疏忽之處給了
行罵行得的補充。所以說，到了宋明時代，儒學好似唐代的詩歌，在原有的框架下，已經發展到極點。再要發展，頭一件事就是突破這框架，走到另一種體係中去。然而，封建時代雖將亡猶未亡，資本主義萌芽雖欲起猶未起，在這種前路已將絕，後路猶未拓的情況下，宋、元、明、清這些王朝更加離不開儒學，儒學也離不開他們。難兄難弟，醜夫醜婦，如同《紅樓夢》的王熙鳳，雖然背靠冰山，卻也隻能拿冰山作靠。宋明理學的大師們，大都有比較真誠的品格，又都有很高的天賦，加上深厚淵博的學識，本應成為一代社會改革者。最後不但沒有成為改革家，反而成為舊世界的衛道專家，實在是他們個人的悲劇，也是曆史給他們造成的悲劇。宋明理學水平很高，然而方向不對。水平之高，非前代任何一個儒學學者可以比擬。方向不對則使之失去了蓬勃向上的朝氣和宏大寬和的精神。它把在當時一切可以找尋到的營養全都找到了；把一切可以吸收的營養也都吸收了；不管你是道家，是佛教，是陰陽五行，凡能所用，皆有所用。可惜就是方向不對，方向既已不對，活潑的內容一入理學，就變成死硬的內容。理學到了極點，禮教也到了極點。理學的靈魂就是禮教，而禮教已然成為沒有靈魂的僵屍。事情到了這個地步，縱使女媧在世，因為天上的漏洞實在太大，要補也補不成了。
第二，士文化向俗文化靠攏。
中國的傳統士文化從其內心來說，看不起俗文化。它的眼睛總是喜歡向上，向著官文化靠攏；而特別不願向下，向著俗文化看齊。但在唐代，已有向俗文化靠攏的傾向，初見端倪，未成大潮。比如韓愈、柳宗元的某些作品，就是一個代表；李白、溫庭筠的詞作，又是一個代表。詞經五代，成為宮中生活和士大夫生活的一種不可缺少的情趣，其似雅還俗，雖俗又雅。到了南唐後主，終於總結前人，發展前人，唱出悲涼而不失華貴的音韻。所遺詞章，可為一代風標。宋代繼承了這個傳統，宋代經濟的繁榮又為它準備了更廣闊的背景。士大夫活動餘地大了，因為世上讀書人多了。科舉已經泛濫成災，市民又急劇增多。市民既多，商業亦多；商業既多，市場上出現從未有過的繁榮。士大夫在詩上雖欲尋找出路，然而終無出路。因為宋王朝本身就沒了漢唐兩代那種宏大寬放內雄外逸的曆史風貌。宋代統治者對內精明，精明到了刻薄殘忍的程度；對外卻軟弱，軟弱到了失去氣節的程度。這麼一個宋代，縱有多少有誌氣有抱負有才能的士大夫，也沒辦法讓它轉弱為強，甚至沒辦法讓它起死回生。士大夫的生活也許是寬裕的，而他們的精神卻常常是苦悶的。在其前期，尚有餘威餘烈；在其中期，尚有改革之想；到了後期，餘威既成泡影，改革也成泡影。隻有宋代理學仿佛還有些希望，理學而外，全是徘徊氣氛。所以，宋人盡管能詩，詩不能出唐人之右。宋人特別能詞，詞又不能具備漢詩唐詩那樣的宏放的氣概和博大精深的精神狀態。蘇東坡之《大江東去》，辛棄疾之《醉裏挑燈看劍》以及後人托嶽武穆名而作的“怒發衝冠”，雖有激情無限，終究比不過唐詩氣象。宋詩好言理，言理非中國古詩之本旨。宋人好填詞，詞為詩之餘。此一餘，便“餘”向個人情懷。春風楊柳，離愁情怨。宋代的詞開始向個人情感開掘，她的情調之纏綿，意趣之曲折，音律之跌宕，變化之豐富，又非唐詩可比。中國本詩的國度，從詩經開始，經四言詩，五言詩，七言詩，到了詩的高峰，再去發展，舊路已然難行，於是成為長短句。長短句名為詩之餘，實乃詩之餘，其餘波漸向世俗發展，作為一個過渡階段，開了元曲的先聲，又成為元雜劇的濫觴。
宋有詞，元有曲。俗稱唐詩、宋詞、元曲，但有不同意見，就是有人認為宋詞沒有那麼高的成就，但對元曲沒有疑義。元曲有小曲，有套曲，有元雜劇。其中以雜劇地位最高，雜劇大家輩出，名劇也輩出。雜劇的藝術成績非本書主旨，且不議。雜劇的文化含義，在於這是中國士文化走向民間的一個偉大的標誌。白居易曾請老嫗聽詩，然而不過聽聽而已；柳永詞曾風靡多少妓院歌女，但那都不算普及。唯有雜劇的興起，才真正的開始了士文化向民間轉變的曆程。它培養了一代演員，也影響了一代世風。如果說，宋詞乃舊有士文化在文學藝術上的總結，那麼，元曲就是士文化在文學層麵轉向民間的開始。其意義之大，在於從此真正開始了中國士、俗文化圈的雙元運動，一方向上，一方向下，剪刀差式的矛盾愈演愈烈。宋明理學終於成了死學問，到朱元璋手裏，就屁滾尿流鑽到八股文上去了；而俗文化卻成了活學問，以元曲和元明白話小說為代表，日益顯現出勃勃生機。
第三，俗文化主要是民間文化取得突出成就。
俗文化其本意在於民間文化。而從宋代始，民間文化又成為士文化的營養來源。到了元明時期，一部分俗文化開始雅化，並慢慢與士文化合流了。這是後話，一會兒再講。俗文化的民間發展，曆史上代代皆有特色。先秦時候的《詩經》是一大代表。漢朝的民歌，尤有遺聲。南北朝時期，北方民歌詞風壯美，固多雄豪氣氛；南方民歌情意纏綿，又不失民歌特有的潑辣風格。唐時有變文，也有俗文故事；為詩的海洋所淹，留下的不多。到了宋代，起了一個大變化，就是話本成為中國文化史上不容忽視的一個生力軍。
宋代話本，內容豐富，分類也細。話本源於某種雜劇，或者說“這種雜劇中含有所謂說話”。其內容可分四科，即：1．講史；2．說經諢經；3．小說；4．合生。講史，是講曆史上的故事，或者名人傳記，其影響之遠，影響到後來曆史小說的興起。說經諢經，是用俗話講說佛經本意。大約佛經難讀，而信者甚眾，大家欲知其然而不能，於是就有解說者出來，滿足市民的需要。小說，是簡短的說話，或者即民間笑話，加以提煉而成。合生，是
“先念含混的兩句詩，隨後再念幾句，才能懂得意思，大概是諷刺時人的”。①這幾種文學影響最大的還是“講史”與“小說”。據蘇東坡《誌林》中有一則趣聞，是記述“講史”的，雖是趣聞，卻大有史料價值，以至百般引用，不嫌其煩。這條笑料說：“王彭嚐雲：途巷中小兒薄劣，其家所厭苦，輒與錢，令聚坐聽說古話，至說三國事，聞劉玄德敗，頻蹙眉，有出涕者，聞曹操敗，即喜唱快，以是知君子小人之澤，百世不斬”。影響之大，可見一斑。話本作者不詳。雖有作者，因為出身低微，隻能視為下賤的藝人，無足輕重。在士大夫看來，就沒有留名的必要，但那材料是豐富的，情節是生的，影響是巨大的。可使薄劣小兒，頻蹙眉，有出涕者，達到這樣的效果，必有驚人之筆。話本屬口頭文學，類乎後來興起的評書師父口傳心授，憑一紙書梁，可以說三月五月，實在是一門難得的藝術，也是一種艱繁
的勞動。口頭文學屬俗文學類，士大夫本不以為意的，然而影響大了，士大夫的架子也就端不住了。宋評話中很有些動人的故事，如《碾玉觀音》、《錯斬崔寧》、《馮玉梅團圓》、《五代史平話》，都有很大影響。
一方麵，民間文學在蓬勃發展，一方麵士文化也在進行“活”的改造。舊時兒童啟蒙，即從經書學起，這不唯於兒童不利，而且於禮教的效果也不佳。當代兒童啟蒙書籍大興，雖作者尚難考證，但那影響是巨大的。有人說，北宋以前已有此類讀物，但至少興盛還是在宋代，如《三字經》、《百家姓》、《增廣文》都是。啟蒙讀物的影響，雖俗於經書，又勝於經書。不信，你調查鄉村老者，他於《四書》、《五經》總是有些陌生，有些敬畏，有些知其然而不知所以然；但於《三字經》、《名賢集》之類卻往往十分熟悉，教子教孫，不時就會引上幾句。比《三字經》之類更有影響的，則是話本小說民間戲曲等。魯迅先生評論話本的意義，曾經說過，宋雖有《太平廣記》，“至於創作一方麵，則宋之士大夫實在並沒有什麼貢獻。但其時社會上卻另有一種平民底小說，代之而興了。這類作品，不但體裁不同，文章上也起了改
革，用的是白話，所以實在是小說史上的一大變遷。”①
宋代的話本，至元而隱，因為有了更適合市民口味的文化娛樂形式，那就是元代雜劇。其實話本並未真的消亡，一方麵它轉為士大夫的小說創作；一方麵它作為比較穩定的曲藝形式，深入到民間去了。
到了明代，民間文化又出現了新的創造，那就是民歌。明之民歌，實在是中國文學史上的一大奇觀，也是中國俗文化史上的一大奇觀。民歌內容之豐富，情感之熱烈，水平之高超，影響之深遠，都足以令人刮目相看。有心胸有見識的士人也曾廣為收集，如大才子馮夢龍先生編述的《夾竹桃》、《山歌》、《桂枝兒》都有很高的文學價值和文化價值。
一般地說，俗文學不如雅文學那麼精醇優美，然而，山中的野花卻比案上的盆花來得更其生機勃勃，荒野的巨木也比案頭的盆景來得更其雄渾超邁。中國士大夫的詩歌詞曲，到了明代，已成強弩之末；雖有創造，不能產生昔時的影響。而民歌的影響，卻日益強大，一風吹起，耳目一新。況禮教縛得住士人，卻約束不住情人——特別是生在民間，長在鄉間，自食其力的可男可女，要愛便愛，要恨便恨，要親便親，要吻便吻，管你什麼朱夫子羊夫子，我不理你，又能怎的？隨便撿來兩首，可知其中情采。
《桂枝兒?調情》
意中人，偶撞見，正在無人處。
兩條心，熱如火，何待躊躇。
衣未解，肉未貼，又聽得人來至。
早是不曾做腳手，險些露出馬腳兒。
罵一聲殺風景的冤家也，你來做什麼子？
評論者說：“該罵該罵。就打也不差，殺也不差。”
《桂枝兒?錯認》
隔花陰，遠遠望見一個人來到。
穿的衣，行的步，委實苗條；
與冤家模樣兒生得一般俏。
巴不得能到跟前，忙使衫袖兒招，
粉臉兒通紅羞也。
姐姐，你把人兒錯認了。
第四，士、俗合流，俗文化影響暴漲。
俗文化的發展，全在於人民的創造，然而這創造是自然的，不加雕飾的。因其自然才能活潑；因其不加雕飾，才能清爽感人。但也因其自然不加雕飾而終不脫“自在”陛質。璞雖美，但不雕琢不成器。俗文化的發展影響了士人，有見解有理想的士人便變俗為雅，成為民間文學的收集者、編述者、提煉者和創造者。這個就是士、俗合流。一方麵是士人向民間文化學習，一方麵又表現為士人以俗文化形式的再創造。他們的創造成果，便在不俗不雅之間，與民間文學比，也是雅上之雅，而與傳統士文化比，又采用俗的形式。在傳統道學先生眼中，這種創造自然是沒地位，失身份，甚至有害於社會的。然而在後來人看來，卻是極有價值的創造成果。表現在文學上，就有了“三言”、“兩拍”這樣傑出的白話小說集，又有了《三國演義》、《水滸傳》、《西遊記》和《金瓶梅》這樣偉大的長篇小說。創作不止於這些，但它們可以稱為當之不愧的代表。
《三國演義》一半源於史書，一半源於話本。“文不甚深，言不甚俗”，是基本風格。其影響之大，超過了《三國誌》，也超過了宋人話本，甚至超過了許多偉大的曆史典籍。因為創作的通俗才有廣闊的市場。你向老百姓宣講《史記》，那是困難的！因為那個社會決定了老百姓沒有多少文化或者幹脆沒有文化。但說書唱戲，可以左右人心，老百姓接受起來，就愉快得多，自然得多，也有趣得多。《三國演義》的影響，迄今為止，如以人數而論，比《紅樓夢》要大。與《戰爭與和平》更是不能同日而語，這當然不是什麼值得驕傲的現象，但由此可知，在彼時彼地影響該有多大。
《西遊記》、《水滸傳》皆有話本作前驅，不過作者再創造得好，使之超過前人，成為文學巨著。其影響之大，與《三國演義》各有春秋。
唯《金瓶梅》是作者的獨創。雖引《水滸》一勺水，卻能瓢水波瀾，演成-一篇名聞千古的大故事。《金瓶梅》的意義實非三言五語可以講明白。其文學意義，小說創造意義，曆史意義，都是巨大的。其文化價值在於：首先，它以特殊的形式控告了或說證明了封建社會的不合理性。其次，它反映了當時當世的許多文化形態，如官場惡習，如人際關係，如圓社，如道場法事，如燈節，如卜筮，如相麵，如飲食茶點，如酒，如紅白喜事，如戲曲，如紡織，總而言之，是應有盡有，令人目不暇接，百讀不厭。比之“三國”、“水滸”、“西遊”之類，有了長足進步。再次，此書無禮法，目的是在戒誨戒淫，結果卻有淫誨泛濫之嫌。有人考證說古本《金瓶梅》本無淫穢的描寫，但願如此。但我更相信魯迅先生的一句話，他說：“故就文辭與意象以觀《金瓶梅》，則不外描寫世情，盡其情偽，又緣衰世，萬事不綱，爰發苦言，每極峻急，然亦時涉隱曲，猥黜者多。後或略其他文，專注此點，因予惡溢，謂之‘淫書’；而在當時，實亦時尚。”①
以時尚而論淫穢，是先生的特見；特見高明，是先生的一大功績。之所以然者，因為“又緣衰世，萬事不綱，爰發苦言，每極峻急。”其實作者還是關心著，熱愛著，心疼著，哭嚎著那個本已該死的社會的。但是作者無補天之力，也無補天之見，眼看“又緣衰世，萬事不綱”，隻好以白描的手法，傾瀉出心中的苦悶。到了這個時候，我們知道，儒學的統治是不能再繼續下去了。然而在西方文藝複興運動正在興起之時，中國明朝卻沒有走上全新的道路，實在與中國的傳統政治有關，也與儒學學說的性質和影響有關，更與程朱理學有關。
第七個階段：清朝時期——啟蒙和叛逆階段。
清朝的文化，就官文化而言，除去繼承宋明理學，別無發展。但是啟蒙等文化在興起，叛逆文化也在興起。其緣起時間，當在明末清初，其代表人物首推顧炎武、黃宗羲、王夫之。至清中期以後，趨勢愈演愈烈，內部在反抗，外麵在攻擊，從此形成內外交困的社會態勢。直到蔣介石當總統的時候，攘外還是安內這兩件事也常常攪得他坐臥不寧，前後受敵。
終清之世，中國傳統文化受到五大衝擊。這五次衝擊，從弱至強，從裏至外，從雅至俗，從士至民，從言至行，從啟蒙至革命，連番衝擊，勢不稍待。俗文化又加上士文化；士文化又加上洋文化；洋文化又加上改良文化；改良文化又加上革命文化；五個回合下來，大清王朝連同整個封建時代就一風吹去，樹倒猢猻散，隻剩下舊文化的幽靈還在時時作祟，不肯消散了。
這五次衝擊是：
明末清初的啟蒙文化衝擊；
太平天國的異教文化衝擊；
以夷治夷的洋務文化衝擊；
甲午戰爭後的改良文化衝擊；
最後，孫中山先生指導的革命文化衝擊。
而這一切的結果，是由“五四”運動給了一個文化結論：中國要進步，就要打倒孔家店，請來德、賽二先生。可惜的是，“五四”運動的先驅們也許沒有想到，“五四”運動不過是新文化運動的一個開始，它的道路還是如此漫長，而封建文化的幽靈，還有那麼巨大的力量；一旦它與某種不良製度與不良思潮結合在一起的時候，還會吃掉很多人呐！但士、俗文化的舊模式，至此已被宣判了死刑。
士、俗文化圈的社會效應
決定士、俗文化與社會效應的，有兩個基本因素。一個因素是這個文化圈與曆史發展的順應程度；另一個因素是文化圈本身的和諧程度。實際上，這兩個因素是相互關聯的。唯有順應曆史發展內部才能和諧；不順應曆史發展，和諧便就要從內部打破了。
照本書的分析，中國土、俗文化圈的真正形成比較固定的模式，是在西漢武帝時候。在此之前，社會未曾穩定，文化模式選擇也未曾穩定。俗文化是自孔子以後才引起重視，但在社會文化構成中的地位如何，沒有定論，士文化也是如此。你有你的“經”，我有我的“經”。漢武帝順應曆史潮流的發展，決定“廢黜百家，獨尊儒術”，為中國傳統文化的模式構成奠定了基礎。但儒術本身也很複雜，孰前孰後，孰上孰下，都有不同。這好像電影的蒙太奇，你把笑臉放在前麵，把哭臉放在後麵，就是先喜後悲；反之，就是先悲後喜。雖然構成因素沒有增減，性質已有不同。漢武帝的獨尊儒術，其設計師是董仲舒，儒術就是按董仲舒的設計安排的。但儒家自有其經。“經”的排列，《樂經》已失；甚至有人說有，有人說無；隻剩下五經。《詩》第一，《書》第二，《禮》第三，《易》第四，《春秋》第五。後來東漢又加上《孝》和《論語》，合為《七經》。其中《詩經》其實主要還是民歌選編，就是俗文化的代表，經孔子編輯，成為《經》的一種。這個時代，文化圈的結構基礎和曆史的發展是順應的，因其順應才成就了漢代的恢宏氣魄和偉大成就。現在有人認為，中國文化曆史錯就錯在獨尊儒術上，那其實是不正確的，屬於非曆史觀點。中國選擇《五經》，西方選擇《聖經》，看起來是主觀性行為，實際上是曆史必然性在起作用。要不然，為什麼在基督教初創階段，惡運不
斷，卻終於沒有滅亡？秦始皇焚書坑儒，也沒有把儒坑盡、把書燒盡呢？這個時候，以《經書》為核心，其士、俗文化圈的內部關係是和諧的，效應也是充分的。
但這種適應需要調整，因為曆史在不斷變化。但文化模式的選擇，一旦成熟便不易改動。直到後來出了東漢末年的大亂，才開始了新的調整，這個前麵已經說過了。到了唐代，模式選擇又適應了曆史發展，儒、道、佛三家共存，詩、文、傳奇、繪畫、書法、雕塑百花齊放，又出現了盛唐文化。但這種順應趨勢到了唐末又變成不順應了。經過長期動亂，至宋才又完成新的選擇。然而這個時候，儒家學說已經不能涵蓋中國的現實。如果說，西漢時的選擇是一個必然而然的行為，宋明理學的選擇就是不得已而為之的選擇了。時至宋代，商業發展，城市人口增加，市民文化興起，這是一個很有希望的時期，然而希望終究未成現實。外患不絕，固然也是原因；對內實行政治和文化專製才是更主要的原因。中國自宋以後，就有商業發展的繁榮，然而，幾明，幾暗，雖多有高潮，不能成其大勢。西方在搞文藝複興，呼喚民主、自由、平等、博愛。中國自宋至明，多少商人多少平民，在渴望民主，渴望自由，渴望平等，渴望博愛。但是因為中西社會基礎不同，產生的行為與後果也就不同。這些渴望一次一次化為泡影，變成悲劇我們看“三言”、“二拍”，知道那時候的人們，對於理學是厭煩的，對性的自由是渴求的。“三言”共有120篇短小說，其中涉及商業活動，性愛，經濟遺產的占有十之八九。這個情況充分說明宋代市民對於現實的不滿和對於未來幸福的希望和憧憬。然而，宋代的希望破滅了，元人來了；明代的希望又滅了，清人來了。中國的資本主義，可謂“千呼萬喚始出來，猶抱琵琶半遮麵。”就是有了那麼一點萌芽，也給理學所摧殘。內有專製製度的壓迫，外有外國工業國家的歧視，內壓外迫，裏外勾連，必置其於死地而後快。因為宋明理學背離了曆史發展，其文化圈內部也就打破了和諧，而且越要專製，越不和諧。這個時候，理學固然成為國學，反抗的情緒卻愈演愈劇。《金瓶梅》是一種反抗，《水滸傳》也算一種反抗，《西遊記》還是一種反抗。雖然反抗與反抗不同，但那聲音是絕對不能和諧的了。“三言”中有一篇《蔣興哥重會珍珠衫》，蔣興哥是個商人，出外生意，經年不回。本來他和妻子關係很好，他久出不歸，妻子在壞人引誘下有了外遇。妻子愛他，但妻子也有支人應該有的生理要求。後來妻子又愛上了別人。他回來，知道這事，便把妻子休了。但後來他吃了官司，他妻子已經成為主審官僚的愛妾，就出頭說情，救了他性命。後來這個官僚還成全了他們，使他們重作夫妻，攜老百年。請問這樣的故事和程朱理學是一致的嗎？不一致。程朱理學認為“餓死事小，失節事大”。蔣興哥沒死，妻子就失節了，真真淫婦！可這沒出息的蔣興哥沒有和她特別的過意不去，不但沒有特別的過不去，後來還重歸於好了呢！這故事大約程朱二位是不知道的，要是知道，準得氣歪了鼻子。“三言”、“二拍”故事甚多，雖然也有主張忠孝節義的，但總體方向，是在和程朱理學過不去。究其原因，主要是時代與文化結構發生對抗的結果。社會文化結構既不能順應曆史的發展，內部關係必定走向對抗、走向分裂。經過一定積蓄之後，就會成為完全對立的兩種文化力量。