文化圈的社會效應，可以這樣理解：
當兩個因素都處在和諧狀態的時候，效應最佳；
一個因素處在和諧狀態的時候，效應一般；
兩個因素都處在不和諧狀態的時候，效應抵消；
兩個因素處在對抗狀態的時候，負效應產生——革命就要開始了。
中國士、俗文化的結構類型
中國士、俗文化的結構類型為核心結構，核心就是儒家的經典。通俗地說，就是以“經”為本的士、俗文化圈。
中國古書很多，浩如煙海，但長期起作用的沒有許多。通常的說法，叫做經、史、子、集，這是最重要的，也是最基本的。但是，經、史、子、集的內容其實也在不斷發生變化。例如，子部裏邊，《隋書?經籍誌》分為儒，家、道家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農家、小說家、兵家、天文、曆數、五行、醫方十四類。到了清代，《四庫全書》就分為儒家、兵家、法家、農家、醫家、天文算法、術數、藝術、譜錄、雜家、類書、小說家、釋家、道家十四類，二者顯然有不同。以其對於中國傳統文化的代表性而言，似乎隋代的內容更具典型意義。中國古書多，分類的辦法也多，經、類分，各有道理。但不管哪種分法，“經”的地位均居於中心。
這種分法以近代西方的科學分類方法考慮，很有些難解之處。因為中國所謂的“經”並非如《聖經》一樣，是記述唯一最高神靈的書。中國的“經”內容複雜，與神靈關係不大，與世人關係不小。以六經為例，《樂經》已失，還剩五經。《書經》係古史文獻彙編，《詩經》是孔子編述的一個詩歌總集，《禮經》是典章製度的彙編，《春秋》係史書，《易經》是古卜筮書。將卜筮書，曆史書，音樂書，製度書，古文獻和詩歌集彙在一起，稱為經典這是中國人的一個創造，它反映了中國文化的特點。中國文化更重現實，更重倫理，更重世俗管理的政治原則問題。
經、史、子、集古稱“四部”，是我國古代圖書典籍分類的基本方法。西漢劉歆作《七略》，將圖書分為七類。晉代荀勖作《中經新簿》改為甲、乙、丙、丁四部，也就是經、史、子、集這種分法。其間，在經、史、子、集的順序上，曾有些變動，至《隋書?經籍誌》才最後確定經、史、子、集的順序。經部包括易、書、詩、禮、樂、春秋、孝經、論語、讖緯、小學十類；史部包括：正史、古史、雜史、霸史、起居注、舊事、職官、儀注、刑法、雜傳、地理、譜係、簿錄十三類；子部包括儒家、道家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農家、小說家、兵家、天文、曆數、五行、醫方十四類；集部包括楚辭、別集、總集三類。這是《隋書?經籍誌》的分法。到了清代有些變化，但總的格局未變。
經、史、子、集，以經為本；這個“經”就是中國核心結構型文化圈的核心部分。其餘史、子、集也不是並列的。所以才有順序的變化。一般說，史部應該列為第二位。中國人重現實，也就重曆史。因為現實是曆史的延伸。李世民懷念魏征，曾經說過：“以銅為鑒，可以正衣冠；以史為鑒，可以知興亡；以人為鑒，可以見得失。”“史”的地位可想而知。中國的史書，是以皇帝本紀為中心的。這既有記述方便的考慮，更重要的是中國古來就是以皇帝為中心的國家。以皇帝為中心，以大臣為輔弼，以表和誌為背景，縱橫交錯，便成為曆史的大觀。中國史書的長處，在於皇權雖重也論得失。雖然中國人敬皇權如敬上帝，卻又可以用儒家的治國、治民、修身、齊家的標準去衡量一個皇帝的好壞。這也許和中國的現實精神有關，更重要的是皇帝也會死亡的，朝代也會更換的。所以越是朝代短促的皇帝，大約挨罵也就越多。照魯迅先生的說法，他的臣子們都忙著給新主子作奴才去了，巴不得對老主子多幾句。公正地批評，史書在中國官史上的地位是很高的，編寫史書的人，態度也是嚴謹的，這和日本、印度都有很大不同。因為中國的“經”，固然在於維持封建文化的秩序與安寧，中國的“史”也在於為這種“秩序”和“安寧”提供曆史的經驗。
子部處在第三層次。當然它和史部的差距遠遠沒有它們與經部的差距那麼大。但也可以說子部和史部乃是中國經籍的雙翼；一個是記述曆史的，一個是研究方法的。方法與曆史，在中國有特別的地位。大致說來，子部比較的更近於現代科學分類意義上的哲學類，不過其中政治與倫理內容占據更多的篇幅，有著更為重要的作用。
集部處在第四個層次。其地位不僅比經部要低，比史部和子部也低。集部一般都是漢以後的作品。因為中國人最喜歡崇拜祖先，出世晚的，就有點小字輩的意味。這是一個方麵。另一個方麵，中國雖然重文，卻更其重“理”，而集部中所收集的，大體上相當於現代科學分類中的“文學”這個範圍，其與經、子、史部相比，地位也就低了。因為，我們祖先最重視的還是三綱五常，文學雖然可以裝點升平，絕不如經、子、史部來得更為直接和有力。
在這四個圈圈以外，至少還有三個圈圈作為外圍，因為其價值已不被社會所重視，也就略去不議了。一類是散失的各種文集、別集，這類作品的散失原因，和編纂者不收有關。一類是民間文學範圍內的作品。再一類就是啟蒙讀物。這三類作品，以啟蒙讀物最受重視，雖然淺顯，畢竟是經的普及物。所謂“宰相門前七品官”，本人卑賤身份可高。散失的作品居於其次，很多民間文學同樣不被重視。此外，還有一些被視為異端的書籍，核心結構圈圈裏是不要它們的，不但不要，還要予以禁止、銷毀。這類作品的情況其實也因社會的變化而變化。論其內容，往往有很多獨到的地方。
經、史、子、集的地位，如果僅以《經籍誌》或《四庫全書》所收集的內容排座次那就錯了。那是不了解中國文化的奧妙。中國古代皇帝，一方麵對各種書籍有嚴格的等級排列；一方麵又特別好大喜功，因為他們總認為自己的王朝是世界上最大的王朝，是應該管著一切民族和土地的王朝，而他本人也就是最偉大最合天命最有權威也最聖明的皇帝。所以，他們一張嘴，就要把天下所有的除異端以外的書籍統統收集上來。隋朝年代不長，《經籍誌》的內容可實在不短；宋王朝出息不大，它所編輯的《太平禦覽》、《太平廣記》篇幅可實在不小。清朝本是大興文字獄的朝代，但《四庫全書》收集的圖書共有3503種之多，共計79337卷。而且一共謄寫七部，分藏文淵、文源、文津、文宗、文彙、文溯、文瀾七閣。真個要流芳萬世，永垂不朽。因為他好大喜功，所以才什麼都收，也因為什麼都收，所以留下了那麼豐富的經籍舊典。本來準備“禦覽”裝點“太平”的書籍也就成為寶貴的文化遺產了。
但千萬不要以為，他們也認為治國、治民、治家、選才需要這些書籍，不是那個意思。收集圖書，出於一種考慮；排定圖書座次，又是一種考慮；規定必讀經學，還是一種考慮。大目標雖然一致，小目標又有不同。一般地說，中國以經為本的文化結構，主要是由五個層次構成的。
第一層次，“經”本身；
第二層次，重要儒家的注疏；
第三層次，史書，子書；
第四層次，總集、別集；
第五層次，啟蒙讀物。
啟蒙讀物大規模出現和普及較晚，前四個層次即構成中國古代文化結構的基本框架。
如果再分得細致一點，那麼“經”與“經”也有不同。“史”與“史”更有不同，“子”與“子”、“集”與“集”均有不同。
“經”書裏邊，以《五經》即易經、書經、禮經、詩經、春秋經和《論語》為最重要。
“史”書以《二十四史》為最重要；
“子”書中以經以外的儒家和道家著作為最重要；
“集”書以詩賦、散文為最重要。
至於農家、兵家、醫家、雜家、法家、墨家雖然列在子部，地位已相去甚遠。中國封建時代培養人才，說來說去，主要就是四件事情：
一是讀“經”，讀經就要讀注明疏；
一是讀“史”，讀史意在明經：
一是讀“子”，重要的還是讀官定的儒家著作；
一是讀“集”，主要是詩賦和以策論為主的散文，明代又添上後來居上的《八股》。
《紅樓夢》上的道學先生賈政對賈寶玉的跟隨說得好：“你去請學裏太爺的安，就說我說的：什麼《詩經》、古文，一概不用虛應故事，隻是先把《四書》一齊講明背熟，是最要緊的。”
不錯，這話是賈政說的，可他說這話是有根據的，根據就是程朱理學。實際上，在一切中國古書中，最受重視的還是宋代以後的《四書》、《五經》。
因為重視的乃是經書，所以你要問古來的很多知識分子，農書是怎麼回事？兵書是怎麼回事？法書是怎麼回事？天文是怎麼回事？對不起，不知道。
因為重視的乃是經書，所以，對於經書，包括主要的史、子、集是連一個字也不敢動，不但不敢動，還要反複習研，反複琢磨，反複考證。漢人就講訓詁，生怕弄得不真切；宋人就講義理，微言大義，‘連上帝聽了都得感動得熱淚盈眶；清人就搞考據，考據到滴水不露，方顯出學問的功力。而對於很多極其有名的古典文學名著，例如《三國演義》、《紅樓夢》、《金瓶梅》、《水滸傳》，就遠遠沒有這樣的恭敬。不但沒有這樣的恭敬，而且認為是雕蟲小技，你也可以改幾句，他也可以改幾句；你也可以續幾本，他也可以續幾本。把這些人類寶貴的文化遺產，改得斑斑點點，失去本來麵目。不知道將來會不會有偉大的震驚世界的發現，至少在現在，您要拜讀曹雪芹先生寫的一字不易的《紅樓夢》，幹脆別想。因為已經找不到了。不僅這個，就是這些名著的作者，絕大部分還是後人考證出來的哩！因為它們都是小道，小道無須留名，管他誰寫的，誰寫的還不是一樣？所以連個作者的名字也沒有。就是作者本人，如曹雪芹那樣，在書的某個地方鄭重寫上曹雪芹先生五個大字的也是絕無僅有。大約他們自己或者懼怕招來麻煩；或者不過是一時憤懣，借書中人出胸中氣，又哪裏想到流芳千古呢？所以直到今天，我們還是拿不準《金瓶梅》和《醒世姻緣傳》到底是哪一位大手筆所作，隻好對著蘭陵笑笑生和西周生赧然一笑。
中國“經”的地位奇高，一是社會發展的需要；一是當權者的需要。後來，社會發展的需要這一條已經沒有了，社會發展不需要它了，就隻剩下當權者及其所代表的腐朽製度的需要了。而且越是到了這樣的時候，他們還要更加賣力，牛不飲水強按頭，非讓你學習不可。
“經”在中國能夠得到這樣奇高的地位，因為社會統治者對它往往提供很多特殊的政治保證。
其一，士人人仕，以“經”為本。
士與仕的關係，前麵已有議論。要而言之，仕就好比是龍門，士就好比是鯉魚，鯉魚躍過龍門，即成龍；躍不過龍門，還是一條魚。事關重大，可想而知。
中國古有“學而優則仕”一說。“學而優則仕”不見得好，但要看與什麼比？如果和“生而優則仕”比，那還是好的！學而優則仕，是改變窮書生的唯一一條道路；也是改變平民百姓地位的一條捷徑。入仕即為官，為官則成為人上人。入仕如此重要，入學也就特別重要了。學而優則仕，關鍵在於學什麼，學什麼才能入“仕”。學什麼？就是學“經”。
中國的讀“經”成為國家之大事，士人之大事，起自漢朝。而士人人仕形成製度固定下來，也在漢朝。這好比車的兩個輪子。中國傳統文化就是坐著這樣兩個輪子的車發展的。後來，人家都換上了火車，我們還坐在這樣的二輪車上時而得意洋洋，時而金剛怒目。相信“羽扇綸巾，四輪車，陝似風雲”。
入仕製度，俗稱科舉，但科舉是隋唐才興起的，在漢為“察舉製”，魏晉南北朝叫“九品中正製”。但無論哪種製度，讀經都是要事。漢武帝於建元五年興太平，置“五經”博士，傳授經學。博士教授的學製，每位十人，會同博士弟士共50人，而且規定博士弟士可以免除徭役，稱“複其身”，成績優良的可以做官。到了漢昭帝時，博士弟士增至100人，宣帝時增至200人。數目已經不少。及至元帝成帝時候，這兩位皇帝崇信儒學，還要變本加厲，一些治經學者以儒術居丞相、權臣之位。本來，漢興“舉察”製度，入仕不僅“經學”一途。但到了這個時候，儒學大盛之下，刑名之學漸廢，上無異教，下無異學，儒學居獨尊地位，連皇帝的詔書和群臣的奏議都得援引經義才行。到了東漢，劉秀迷信讖緯，但依然重視經學的作用，以讖緯解經學，以經學證讖緯，成為一時風尚。終漢之世，經學都占據主導地位。至魏晉而重門閥，“經”的地位下降。然而，天下大亂。至唐，就又總結經驗，雖然以儒、道、佛共存，重點還在取士。它把隋朝創立的科舉製度繼承下來，以科舉取士，其基本內容，還是考試經學。唐代將《易》、《書》、《詩》、《三禮》、《三傳》合為九經，並以九經取士。唐代科舉考試雖有50多種，但以明經進士為主，影響也最大。終唐之世，此製未改。宋代科舉大同小異，j不過因為理學緣故，儒學學說事實上更受重視。元代續行科舉，考試重經義而輕詩賦，這是和唐代很不同的。經義在《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》中選題，答案以朱熹的《四書集注》為準。明代幹脆以八股取士，考試內容和方法雪上加霜，完全僵化。但不論怎樣，經的地位總在提高，未曾大變。中國文化傳統，本有以吏為師的傾向，加上以科舉取士，以經為準，就形成了中國特有的皇帝——士人——經學，三位一體的結構形式。這和西方聖父、聖子、聖靈那個三位一體，有很大區別。西方基督教的三位一體，要在_體；雖稱三位，實是一體。中國人是現實類型的聰明人，他們以經取士，以士保皇，以皇定經，再回到以經取士。西方的《聖經》是為上帝辯護的，中國的儒經卻是為皇權辯護的。轉來轉去，還是皇帝天下第一。所以，隻有皇帝存在一天，中國的文化圈子，儒家經典的崇高地位就不容動搖。
其二，連教帶獎，強力灌輸。
教即教育。教育一是吸引，以經取士，看你們上鉤不上鉤？二是以經為本，從小就進行經的教育。大抵宋代以前，對兒童的教育作用重視不夠。宋代以後，啟蒙讀物十分普及。朱熹肯定《四書》、《五經》的特殊作用，於是從《百家姓》、《三字經》、《增廣文》開始，一直到《四書》、《五經》，成為經學的係統教育內容。除去教育，還有獎勵。程朱理學有理欲之談，堅持要“存天理，去人欲”，主張“餓死事小，失節事大”。後代帝王經過不太長時間，就承認了程朱理學，後來愈演愈烈。他們集注的儒家經典，成為不容有一句懷疑的新儒新典。而且褒獎節婦，成為風氣。就是說，不但要理論灌輸，而且要樹立榜樣。研究中國文化越多，越能體會到，我們中國人在這兩個方麵總是有特殊的才能和天賦。
其三，違背經典，嚴懲不貸。
嚴懲的辦法很多，借口也很多。曹操本人對儒學儒經本來不感冒，他自己就帶有很濃厚的叛逆色彩。比如他主張“唯才是舉”，以為隻要有才能，什麼樣的人都可以用，好人可用，壞蛋也可以用，這個就和儒家經典相去十萬八千裏。可他坐穩了屁股，就以孔融不敬父母，不敬孔孟的理由把他殺了。後來司馬師殺嵇康，也是這類理由，說他“薄孔孟而非周公”。這樣的事情，在中國曆史上很多。僅以清代為例，一共260多年時間，就鬧了100多次“文字獄”。其中一部分就直接和儒經有關，又有相當多的文字獄和儒經間接有關。早在順治九年，就因為會試中武舉人因為“文理荒謬”“尤戾經注”，而由皇帝下令斥革，把考官都給治了罪。乾隆時候，又因為注經與程朱不合，呈詞中怨孔子，指斥朱注有錯，混講經書，著《大學斷疑》批朱注等罪名，先後將謝濟世、李雍和、劉震宇、馮起炎、陳安兆等人治罪。其實儒經非朱子所創。朱熹作了注，別人能夠指出缺點，本是好事。但儒經既否定不得，朱注也否定不得；朱先生拽著龍尾巴上天，自己也成了聖人。聖人有錯，別人也不能說，你一說，就治你的罪。看看是你的學問大，還是皇帝的權力大？文字獄如此之多，儒經成了嚇人的魔法。解除魔法的方法，不是改良，就是革命。
士文化的社會與曆史影響
中國古代士文化不僅指儒家文化，但儒家文化居於主導地位，當無疑問。因此，所謂中國士文化的社會與曆史影響，也就是以儒家文化為主導的中國士文化的社會與曆史影響。
士文化的影響是廣泛和深入的。儒術獨尊之後，儒學的影響最大。在此之前，士文化影響也是巨大的。大約自春秋開始，中國文化特征，就是以士文化為主導的結構形式。西方基督教文化產生以後，宗教文化影響最大，直到近代人文主義出來，才取代了宗教文化的統治地位。中國則不同，西漢以前，士文化即已稱雄。西漢以後，儒文化由雄而尊，綿綿延延，直到清末，還在產生影響。
中國士文化的影響最為直接的修身、齊家、治國、平天下這四件事，更主要的還是修身、．齊家、治國。修身要習儒學，齊家要學儒禮，治國要尊儒術，三位合一，成了禮教的天下。中國人好講“禮”，家庭則是“禮”的基礎。禮教在家庭生活中可以說是根深蒂固。近日看電視連續劇《籬笆?女人和狗》，男主人公是個老漢，二兒子要分家，他很生氣；三兒子不要強，他也生氣；四兒子要入贅，他又生氣。大兒子拉腳回來，父子五人坐在一起，他就開始教訓他的這三個不肖兒子。每人一段開導，外加一句古語。什麼古語？就是宣傳儒家倫理的民間諺語。比如對二兒子說，虎生三隻眼，惡不過人懷二樣心。對四兒子說，金窩銀窩不如自家的草窩。老漢年在6旬上下，新中國成立時，不過30左右。實在說，大清朝歸天的時候，興許他還沒有降生哩！然而舊文化的影響，根深蒂固，不易消除。
家庭以外，對中國政體、政治關係、官吏製度等方麵的影響，大致如是。中國士、農、工、商之中，以商業最為自由。中國古代商業有商行製度。商行起於何時，未詳。但在唐代顯然已經比較盛行。據史書記載，唐代城市中行業種類很多，都城長安東、西二市各有220行，洛陽有120行，3000餘肆，其中許多就是商行。商行在唐已很發達，在宋還要發達，其組織和職能比唐代也更為明確。商行經商，行為本應有更多的自由。然而，中國的商業，卻要上依官府，下靠等級製。宋代的商行的頭領，俗稱“行老”。行老既負責向官府交涉本行種種事宜，又代表本行對外接洽生意，對內還要負責商行中的設施和管理。行老權力很大，儼然便是行中的家長。商行對內控製很嚴，為了使外人便於區別，各商行的衣服裝束都各不相同。據說當時東京市上有160行，6400餘行戶，各行衣著都不相同。從整體上看，宋代商行主要由大商店支配，而大商店又直接受封建政府控製，封建形態十分濃厚。明代，商人組織向“會館”發展，獲得較多的獨立性和自由，但在整體關係上，未有根本變化。中國的商業難以發展，和儒學、儒禮、儒理大有關係。商業在社會上既爭不到平等地位，在內部也不給同行人員的平等權利。所以宋、明時代商業雖特發達，卻沒有發生“質”的變化。
中國舊時當鋪業發達。有時候英雄也怕當鋪，山東好漢秦瓊，雖然“馬踏黃河兩岸，鐧打九州十府一百單八縣”，到了窮得賣馬當鐧的時候，也隻能低三下四沒法可想。當鋪內的人際關係，可以算中國古代工商業內部關係的一個代表。當鋪自有老板，老板就是當鋪內的皇帝。這是高高在上的一級。老板以下，還有好幾段。初入當鋪，先當學徒。三、五年後，若幹得好，可升三櫃；三櫃再好，又用去二、三年，可升二櫃；二櫃再幹得好，再用去五、六年，有希望升為頭櫃。頭櫃雖其名為“櫃”，一般不用站櫃台了，坐在後堂，管著二櫃、三櫃人等。但是，當了頭櫃卻未必當得了“朝奉”，朝奉就是當鋪中的技術權威和業務“大拿”。等級如此之多，關係可想而知，對於這個台灣作家司馬中原曾從另一個角度作過生動的描繪。
此外，中國士文化，對於禮節，對於建築，對於服飾，對於飲食，對於稱謂都有嚴格的規定和很多講究。即座次而言，就可以使現代人愁死、煩死，也可以把西方人弄得暈頭轉向。《紅樓夢》上吃飯的描寫特多，而吃飯就要講究座次，內中很多描寫，極其生動又有文化價值。但也有些描寫，讀者難得明白。所以一些紅學專家專門對此苦下功夫，畫出種種圖樣，以示說明。座次在家庭關係中十分嚴格。《儀禮?士昏禮》中對夫妻對席禮，就有明確規定，夫坐東麵西，妻坐西麵東。有錢人給子女請先生，先生必坐西廂，故稱西賓，主人位在東麵，故稱東道。家庭生活位次嚴格，官場之中位次更嚴。若在朝堂，一有不慎，很可能治罪。別說這個了，就是梁山好漢，不是也講英雄排座次嗎？前後不過十數年時間，座次就排了好幾回。後來還是假借天命，把座次確定下來。
中國士文化在中國文化史上，有積極影響，也有消極影響。它們的自身結構，有主，也有從。具體說來，可以分為四個層次。
其一，核心層次，就是儒學，儒學之中堅，就是儒家經典和經典式注疏。
其二，輔從層次，雖不如經典重要，卻與經典相補充相一致。
其三，遊離層次，和儒學學說有同有異，或同或異，大同小異。
其四，反叛層次，反叛層次重在哲學；影響更廣泛的卻是文學。如《紅樓夢》、《金瓶梅》、《水滸傳》、《肉蒲團》等。
但也有所謂“封建糟粕”和“民主精華”的分法。就是說，不論哪個層次，都可能既有糟粕，又有精華。然而，這是一種十分難辦的工作。常常因為眼光不準，就把糟粕當了精華，又把精華當了糟粕。
實際上，精華也好，糟粕也好，要看置於哪種結構之內。如果置於落後的文化結構體內，雖然有反叛情緒，終然還是舊文化的一部分。唯有置於新的文化結構體中，其糟粕才能如同放在照妖鏡下的妖怪，原形畢露，其精華才如鮮美羊羹的嫩肉，美食可餐。
這就是說，舊的文化結構有一種整體效應在起作用。比如《紅樓夢》，那是最有反叛性格和反叛思想的作品了。但是如果用《紅樓夢》的思想建設新文化，能行得通嗎？肯定行不通。中國古典文學名著中，有很多為人民喜歡和稱道的人物，但是如果我們從封建文化的整體效應上去理解他們，往往適得其反。魯智深是個英雄，但用他那一套改造中國行不行？武鬆也是英雄，像他對待潘金蓮那樣去處理所謂男女作風問題，行不行？頭麵人物中，唐三藏是一大好人，宋公明又是一大好人，可您如果非照宋公明的辦法去做，就得領導全體將士受招安；如果您非得照唐三藏的辦法去做，就得給所有不聽話的人每人戴上一個鐵箍箍，您一念咒，就有千百萬人躺在地上大叫頭疼。這些都不行。就是賈寶玉和林黛玉的愛情，也隻能放在曆史的背景下，給他們以曆史的地位。用傳統眼光看，賈寶玉、林黛玉就是叛逆，但用現代的眼光看，又不免予過於軟弱。賈寶玉愛林黛玉，也愛晴雯，又喜歡金釧，還戀著襲人，外加上有點羨慕薛寶釵的豐肌潤膚、大好胳膊。這些且不說，僅從結局上看，賈寶玉對得起林黛玉嗎？對得起晴雯嗎？對得起金釧嗎？對得起襲人嗎？對得起薛寶釵嗎？可悲的是，就在新中國成立前後，很多有名的文學作品，仍然不脫此等舊窠臼。例如《青春之歌》，例如《林海雪原》，例如《野火春風鬥古城》，例如《新星》，例如《喬廠長上任記》，例如《煙壺》，大抵離才子佳人的故事不遠，不管他們穿著什麼衣服，扮演什麼角色，反正總是要由一個偉大的男人配一個姣好的女人，或者一個可愛的男人配一個更其可愛的女人；離了這個，中國人就活不了。遺風如是，堪一大哭。
改變舊文化的結構性影響，就得建立新的文化結構。
咖中國士、俗文化結構的三個致命缺陷
第一個缺陷，禮教一體化，學術研究沒自由。
其實，中國自漢以來，學術研究就沒自由。隻講讀“經”習“經”，憑天地廣闊，聖人的“經”裏應有盡有。唐太宗時，有一個和尚，因為和太宗某些看法不同，觸怒了太宗。這和尚說過，頌《金剛經》 500遍，就可以刀槍不入。於是，唐太宗就叫人把他管起來，讓他頌《金剛經》。三天以後，以項試刀。這和尚沒辦法，可歎金剛老爺在西天樂土忙乎得得，沒時間管他的閑事，到了第三天，隻好委屈求命，奉承了太宗一通才免過一死。和尚迷信佛經，到了緊要關頭，還能分清東、西、南、北。儒生迷信儒經，簡直就迷信到了不辨南北東西的程度。皓首窮經，無止無休，論其建樹，幾等於零。西漢用於400年時間研究儒經，收獲不過“訓詁”二字，這種僵化的局麵，可悲可歎。
中國有“經”的地位，沒自由的地位。注疏考據以外，少有研究，少有發現，也少有創造。一般大學問家，大文豪，讀的書可謂又多又少，多就多在經、史、子、集方麵，少就少在經、史、子、集之外，別無所曉。就是對於經、史、子、集，真正用力研究的也很有限。唐代學識者中，韓愈可謂第一大家，這種毛病，也不能盡免。《韓昌黎集》裏邊收有《讀苟子》、《讀墨子》兩篇文章。《讀荀子》的結論是：“孟氏，醇而醇者也。荀與楊大醇而小疵。”《讀墨子》的結論是：“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足為孔、墨。”韓愈雖為唐代古文運動之主帥，又是讀經論道之俠士。然而，對於荀子墨子，也不熟悉。但終於看了一遍，得出苟子雖不能醇而又醇，卻是大醇小疵；墨子雖與孔子有別，然而，孔墨必能相用的結論。這樣看起來，很多真正的知識分子，如果不硬是人為地把自己圍在“經”的圈子裏，、東張西望，瀏覽瀏覽，在浩瀚的中國古籍之中，必能多有裨益。然而，絕大多數士人，不能自己解脫自己，隻能死死抱住幾本“經”書，便把一生光陰耗光用盡，真真可惜！
中國人的聰明在世界上有名，然而中國人的不能創造，卻又世界有名。我們讀程、朱、陸、王之書，知道這幾位都是極有才學，極有天賦，為人正直，肯下苦功的學者。然而，在儒經麵前，他們個個彎腰屈膝，大氣也不敢出。沒一個敢於對儒經論長短。花一生功夫隻肯給儒經作注腳，其實辜負了天才，也辜負了學識。想當初，夫子立學授徒，得三千徒弟子，七十二賢人。對自己的學生強調因材施教，倍加愛護，若得程、朱、陸、王，一定歡喜若狂。然而他哪裏想得到，正是他所倡導的幾本“經”書，束縛住了這些後學手腳，湮沒了這些後學的個性天才，成了“經”學的奴才。
中國古人重視“經”學，隻此一家天下，別的學問，不許超越。所產生的一大副作用，就是未言創造，先論是非。中國學界是非最多，文人相輕，自然也是是非；相互親近還是是非；尊孔可能也有是非；非儒就成大是大非。是非的標準，不在現實之中，而在經學書本之中，這種本末顛倒的是非觀念，毒害了多少中國人，又害死了多少中國人！直到新中國成立，這個祖傳的舊病，還不能連根除去。“凡是”之說，自然是典型的表現。不講“凡是”，動輒講什麼什麼主義，什麼什麼原則，也是這毛病。你剛有一點新的見解，他馬上問你合不合馬列主義或者現實主義，或者什麼別的主義？卻不用腦子去想一想馬列主義也要發展，現實主義更要發展，不管什麼主義，全得發展。若不能發展，或不想發展或硬不讓發展，多好的主義也得完蛋。可悲的是，這常常不是幾個人或幾十個人的毛病，而是我們民族的一種通病。有興趣研究中國魂的人們，不妨在這個地方下點功夫。何為通病？即不但個別人有，而且一般人有；不但小人物有，而且大人物有；不但學識少者有，學識多者也有。茅盾先生學識如何，大得很。但他在很多特定的場合，也不能超越出這個八卦陣去。據李輝所寫《文壇悲歌——胡風集團冤案始末》中披露，新中國召開第一次文壇盛會——全國文代會的時候，茅盾就是很嚴肅很認真地以大會報告人的身份批了胡風一頓，題目就叫《關於文藝中的（主觀）問題，實際上就是關於作家的立場、觀點與態度問題》。內容無須細論，單這題目，過來人也就知道是怎麼回事了。茅盾先生是偉大作家，也是一個正直的知識分子，茅盾不能避免的事情，別人怎樣，至少自己心裏有數。中國幾千年來，常常就是這樣，未經實踐，先說是非。好像地球上的是非全跑到中國來了。可結果呢？論來論去，“是”的常常不“是”，“非”的卻又不“非”。喬太守亂點鴛鴦譜，蔣公路盜走“反間計”。
中國人最好講是非，好弄是非，但一涉及“經典”，馬上沒了是非。這話怎麼講？就是說，隻要是“經”上有的，錯了也不算錯；隻要你照著“經”上去辦，錯了也沒你的事。唯因此，中國的庸人就常常是最正確的人，而中國的正確者也就常常成為庸人。庸人們走不出這個怪圈，一入怪圈，便成平庸。
第二個缺陷：內容非科學化，科學技術沒地位。
中國古代科學不能算不發達，然而沒地位。現代人講到古代科學，總覺得有無尚光榮，他們往往不知道也沒有想知道，那些大科學家，大發明家，其社會地位非常之低。因為科學技術本身就不被重視，而累遭歧視，所以發明這些科學技術的人也不值錢或者說更不值錢。
在儒家的經典麵前，科學都是小道。它的發明者全是小人。小人君子本不同爐，就是站在一塊藍天之下，也有等級之分。實在說，能給一塊地方讓你站著已經很不錯了。所以中國的發明者，他們實在是隻配作工匠的祖師，而決不能進入儒家的聖殿-孔廟。孔廟中有先儒，也有後儒，卻沒有科技創造大師。司馬遷雖然寫過《史記》，孔廟跟他無緣。連司馬遷都無緣，別人更其無緣。做生意做得出了名的有範蠡，幹木匠出了名的有魯班，修橋出了名的有李春，研究農業出了名有賈思勰，發明活字印刷出了名有畢升，研究水利出了名的有李冰。但他們一個都進不得孔廟。孔廟不要他們，曆史上能給留一個名字就夠對得起他們了。中國科技雖有好的基礎沒有相應的發展和中國科技地位太低是一個問題的兩個方麵。
古代中國科技沒有地位，隻有儒“經”的地位。但有儒經的地位不等於有儒生的地位，隻有儒官的地位。比較起來，儒官強似儒生，儒生強似科技研究者。儒生雖無地位，卻瞧不起科技，還要拚命為著儒家經典奔走呼號，真真可悲也夫，可歎也夫！
第三個缺陷：俗文化非文化，民間文學沒權利。
中國民間文學不入官老爺的眼，也不人士人的眼。它們隻是野草山花，誰想摘就摘，誰想毀就毀。武二郎連山間的猛虎都可以打死，摘幾朵鮮花，折幾枝野草，又算什麼？
然而，沒有俗文化作母體，士文化就不能發展，對於這個，他們卻很少去想，絕不去想。
但士大夫們怎麼想是一回事，事實又是一回事。事實是：不論哪一個朝代，俗文化特別是民間文學都是作為母體出現的。漢文學，上溯其源，一個來自《楚辭》，一個來自《詩經》。《詩經》的主體是民歌，最精華的部分也是民歌。“關關雎鳩，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。”因為有了這個，才有了人類，才有了人類社會。這本來是儒家的觀念，始有父母，而後兄弟，而後子女，而後子孫。不過儒家不好意思就這麼明白地寫出來，民間的作者沒有許多條條框框，張口就把它唱出來了。《詩經》以民歌為主，《楚辭》猶源自民間，稱《楚辭》而不稱屈辭、宋辭，實在大有道理。有《詩經》有《楚辭》而後有漢文學，雖然它們不是漢文學成長的土壤，卻是漢文學上遊的源流。這種情況，先秦如是，西漢如是，魏晉如是，隋唐如是，宋元如是，明清如是，自古以來，無不如是，今天也猶然如是。中國是士文化之邦，因為我們是禮儀之邦，對於俗的文化形式，從來少與青睞。但以近十年的情況看，雅文化終於敵不住俗文化的衝擊。京劇有些危機，原因一在其“老”，二在其“雅”。古典音樂也有危機，想當初，“文化大革命”剛剛結束的時候，西方古典音樂的演出何等熱烈，不論貝多芬的《英雄交響樂》還是柴科夫斯基的《小夜曲》都迷住了那麼多的人。現在看來，被迷者中間，真懂音樂的有，稍懂音樂的有，似懂非懂的有，因為政治原因社會原因而大聽特聽的也有。姚雪垠一部《李自成》能印幾十萬冊，還供不應求。這種盛況現在一提起來，還使很多人表示留戀，然而它們已成曆史，現在雅文化有點吃不開了。俗文化則風聲大作，草木皆兵。一陣西北風吹來，就把藝術殿堂弄得搖搖晃晃，好不激動，好不感慨，好不沉醉，又好不惆悵。西北風為什麼如此厲害？有識者說第一體現了現代意識，第二體現了民族風格。民族風格加現代意識，於是一個“俗”字成了“風”，把個“雅人雅事雅歌雅調雅聲雅樂雅男雅女”弄得灰頭土臉，隻有招架之功，沒有還手之力。俗的戰勝雅的，這是一條規律，西方這個樣子，中國也是這個樣子。近兩年特別流行的歌曲，《雪城》插曲算一首，《紅高梁》的插曲又算一首。《紅高梁》的插曲，頭一句，直聲直調，連喊帶唱，“妹妹你大膽地朝前走哇，莫回呀頭，通天的大路九千九百九十九哇！”這有什麼意思？沒什麼意思。雖沒什麼意思，聽起來卻又很有意思。它比音樂堂裏吟唱的高雅音樂粗獷，生硬，潑辣，又帶著某些粗俗的野味卻不是甜蜜的野味。雅文化之所以抵不住俗文化，就是因為缺這野味，而他們當初未雅之前，原本也是“野”過的；不過時過境遷，忘了或者故意忘了就是了。漢宮中的讀書太子，哪裏知道劉邦打天下的辛苦？宋朝吟唱“書中自有黃金屋”的皇帝，又怎能想到趙匡胤南北征戰的樂趣？沉醉在玄玄冥冥之中的嘉靖皇帝絕不知道“珍珠翡翠白玉湯”的滋味，而且他也絕不肯用腦袋稍微去想那麼一下：朱洪武本來就是個野和尚，後來棄佛從軍，如果神佛有靈，為什麼允許他娶一個賢惠無比的馬夫人？《紅高梁》的插曲是俗中加野，《雪城》的詞則是俗中見雅。雖冷靜而不失其精神。雖狂放而不失其趣味。
“天上有個太陽，
水中有個月亮，
我不知道，我不知道，我不知道，
哪個更明，哪個更亮？
下雪了，天晴了，下雪了，天晴了，
下雪別忘穿棉襖，
天晴別忘戴草帽，戴草帽。”
這使我們想起明代民歌中的“約郎約到月上時，”又想到西北坡上信天遊，想到“要分離，除非天做了地”；又想到東北平原上的民歌民曲。然而它是俗的。俗到不能再俗。卻又唯有如此，才能配得上那個狂飆如虎的野蠻時期，那個丹心如血的狂熱時代，那片一望無垠黑乎乎如油水澆過的北大荒的土地，那種朔風呼嘯震山撼嶽的英雄性格。它奉獻上的不是香茗，不是美酒。隻因為香茗雖香，決然彙不成黃河之水；美酒雖美，也彙不成長江之波。民間文學正如江河一樣的寬宏博大，士文化雖雅雖美，不過是她們產生的可男可女，小兒小女，嬌兒嬌女，寵兒寵女，佳兒佳女罷了。而且，未來土、俗文化的發展，必將要合流於一處。從而使專業工作者又回到民間去，因為民間的水平已經達到了專業的程度。這雖然還是非常遙遠的事情，但那曙光已經依稀可辨。
但在儒經那裏，卻全然不是這回事。他們看不起俗文化，不關心它的發展，不屑於使士文化與之自由競爭。而是要束縛他們，教育他們，擺布他們，製服他們。凡不合儒經儒典的，就要鏟除。文的不行，就來武的。凡反對儒經儒典的，就要予以鎮壓；不僅鎮壓，還要斬盡殺絕。
士俗分合，以“經”為本。就從道義和政治兩個方麵取消了俗文化特別是民間文化的生存權力。其最終結果，也就搬起石頭砸了自己的腳，使堂哉皇哉的儒家經典成了孤家寡人，孤孤單單瘦得隻剩一張人皮。
未來的士俗文化結構類型，必定是多元型結構。因其多元，才能彼此扶植，相互競爭，共同發展。
七 家、族、男、女，以家為本
封建時代皇帝重視家庭，正如傳統家庭重視皇帝，因為封建中央集權製與封建家長製同步同構。
儒學好講修身、齊家、治國、平天下。齊家，就是建立家庭秩序。封建時代的安危，本質上和土地的分配直接相關，直接反映出來就是家庭的穩定與否。家庭自然不僅是家庭關係，還有家庭經濟、家庭文化等等。經濟是基礎，經濟亂了，別的也要亂。經濟亂不亂關乎土地，土地關乎自然條件，又關乎社會條件。一般地說，家庭的穩定反映了土地占有的合理。而土地占有的合理又需要家庭穩定作保護；二者休戚相關，相輔相成。可以這麼說，任何一個時代，都沒有像封建時代那麼重視家庭穩定的；而任何一種文化也沒有像中國封建文化那樣重視家庭的。因為中國是一個中央集權的封建社會；又是一個以儒家學說替代宗教信仰的封建社會；還是一個長期穩定對外封閉的封建社會。這三個基本條件決定了中國封建時代特有的“家、族、男、女，以家為本”的文化特征。
對內關係，仿佛中國封建國家的皇權——儒經——官本位三位一體的關係一樣，家庭關係是以戶籍土地耕用製——家長製——家庭禮教三位一體的結構作為生存保障的。封建時代，以土地為本，沒有土地絕對不行。土地需要保護，沒有家長的權威也絕對不行。家長的權威需要相應的理論與禮教作保障，沒有封建家禮又絕對不行。三個因素相應關聯。這也是一個怪圈，進入這個怪圈，想要走出來，難！
對外關係，又包括橫向關係和縱向關係。橫向關係，主要是家庭關係，宗族關係，親戚關係，鄰裏關係，鄉土關係，和其他一些人際關係與經濟關係。縱向關係，在政治上是和皇帝的關係，在行政上是和地方政府的關係。
橫向關係，中國人重宗、族，但宗、族是兩個不同的概念。族為近，宗為遠。同宗未必同族，同族必定同宗。簡單的計法，自自身算起，上達五代（身一父一祖父一曾祖父一高祖父）為同族。高祖以上仍為同宗。所以，族人常常不過數十家，而一宗人就可能有數百家之多。家族關係，宗族關係，宗族關係加上親友關係，鄰裏關係，鄉土關係，就成為一個大關係網絡。自然在這個網絡中，宗族關係是最為重要的。按封建社會的老“脾氣”，家族越大越好，三世同堂，四世同堂，五世同堂，六世同堂，才算好呢！不過，事實上辦不到，能到陰間再闔家團聚。陽世間，生活條件好的，如官僚權貴，四世同堂也許都不算常見；生活條件不好的，壽命有限，娶妻也晚，生子也晚，有三代同堂就該知足了。家族關係的穩定反映了禮教的興隆，經濟條件的相對良好。所以社會動亂年代，這樣的地方最不容易發生農民起義，卻最容易組織起鎮壓農民起義或和農民起義對抗的地主武裝力量。曆朝曆代，世家大族的武裝力量，都是農民起義的死敵。比如清朝鎮壓太平天國的湘軍、淮軍，都是以宗族、地主武裝作為基礎的。雖然是為皇帝賣命，隊伍內部又有很複雜的親緣關係、鄉鄰關係、親友關係。這樣的武裝內部凝集力很強，作風霸道，又有很強的戰鬥力。就此一點，可以看出家庭文化在中國封建文化中的特殊重要的地位和作用。
在這種種家族的橫向關係中，家庭本身無疑是最為重要的。家庭的大小，決定於其家長的輩分高低，等到最高輩分的人過世了，那麼這個家庭就要按照兄弟多少分家另過。因為宗族和家族關係尊崇的是家長製。家長既已不存，就應有新的家長，而新的家長，隻能限製在父子關係方麵，兄弟關係難乎隸屬，於是便另立門戶。家庭外部縱向關係就是與皇帝和地方政府的關係。很顯然，無論從國家的安危考慮，還是從地方的治理考慮，家庭的穩定都是頭等重要的事情。所以保護家庭，推行禮教，保護土地的相對穩定就成為國家的頭等大事。皇帝對此都很關心，地方官府對此也很關心。越是開明的皇帝還越是如此。但是中國的封建專製製度，決定了它的等級特權，而它的等級特權，又決定了動亂原因必定從上而始。皇帝一方麵要關心天下的穩定，一方麵又要增加自己的財產和自己親屬與官僚的財產。很可惜，魚與熊掌不可兼得，於是開明的皇帝很快就會變成貪心的皇帝。皇帝開支越大，官僚機關越多，土地兼並就越嚴重，惡性循環，便成大亂。這個在前麵已經專題議論過了。
從中央集權製的代表——皇帝的主觀願望考慮，他希望全國的家庭都能穩定才好。而從實際情況分析，則亂自上始，終於要影響到下麵。家庭有貧有富，這就出現了不同情況。富的家庭，如地主家庭，為著效忠皇上，也為著自己利益，必然要兼並貧苦家庭。而貧苦的家庭為著生存，必要保護自己。不貧不富的家庭，欲上不能，欲下不忍，上下之間，苦於應付。但不管哪種情況，他們隻要有一絲生機，就會把家庭看成自己的命根子。富的要使自己的家庭日繁日大，以便富上加富；窮的要使自己的家庭團結一致，以便能逃活命。中國人在一切橫向關係中，最終都要回歸到家庭，道理大約就在這個地方。
除去社會原因和經濟原因以外，維護家庭的穩定，還有兩個必要的條件。一個條件保證家長的權威；一個條件保證禮教的權威。這是雙元運動。與西方基督教社會的一元化類型有很大區別。基督教國家，神是唯一的。大家在上帝麵前，可以達到人格的平等。中國文化不是這樣子的，他們一方麵敬重世俗的權威，一方麵又敬重道德禮教的權威；它是雙元的，不是一元的。以封建社會論封建社會，雙元論強於一元論，因為它可以以社會內部的力量製約其不合理因素的過度增長，又可以以社會內部的力量調整社會內部的關係。反映在家庭關係上，就是家長製和封建家禮的雙重權威。很顯然，珍惜雙重權威，實際上還是家長的權威處在中心位置，因為封建家禮本身就是以三綱五常作為基本原則的。夫為妻綱，就決定丈夫的統治地位；父為子綱又決定了父親的統治地位；兩個合在一起，就決定男性的統治地位和男性家長的統治地位。但二者又有區別。因為照中國人的想法，“道”是高於皇帝的，“道”自然也高於家長。家長的權威固然不能有絲毫動搖，但家長的言行卻不見得百分之百正確，連皇帝的行為也不見得百分之百正確。那麼，家長有了錯誤怎麼呢？這就需要禮教的幫助了。換句話說，無論任何人都應該照著禮教規定的內容去生活。
這個雙元論，實在是中國文化中最主要最難解最不易說清楚又最富文化意義的一個問題。以君臣關係為例，如果一味支持皇上，好的支持、壞的也支持，那就是媚臣，讒臣，佞臣，一言以蔽之：奸臣。例如春秋時候齊國的易牙、豎刁，吳國的伯痞，唐代的李林甫，宋代的秦檜。但是如果不尊重皇上，又是無禮。於皇上獻媚是欺君，於皇上無禮也是欺君，故殊途同歸，都是死罪。但是，前一個死罪在眾多的儒者看來就是死有餘辜；後一個死罪，在同樣眾多的儒者看來就是死得其所，雖死猶榮。因為有這個傳統，屈原才不惜冒犯楚王，董宣才寧肯以頭觸柱，魏征才敢於犯顏直諫，趙普才鬥膽固執己見。君臣關係如此，家庭關係也如此。一方麵，要強調家長權力的神聖不可侵犯；一方麵又要對家長的過失，冒死直諫。司馬光是宋之醇儒，他曾寫過一篇《家範》，講到家諫的時候，有這麼幾句：“父母有過，諫而不逼。……三諫而不聽則告泣而隨之。”長輩有得失，就要諫。第一次諫，不聽，再諫；再諫又不聽，三諫；三諫仍不聽，怎麼辦呢？三諫不聽還要諫，不過已經諫了三次，再說就有不敬的嫌疑，於是不再說話，跪在地上，放聲大哭。仿佛封建時代某些大臣，為著社稷的安危，冒死進諫皇上，一諫不聽，就二諫；二諫不聽，又三諫；三諫不聽，披麻戴孝也要諫，用牙咬住皇帝的袍子也要諫，打爛屁股也要諫，殺了腦袋也要諫。當兒子的對於父親的進諫大約就是這個樣子。
然而，要講究“方法”。因為孔夫子就說過“事父母幾諫，見誌不從，又敬不違，勞而不怨。”什麼叫幾諫，幾諫就是非常輕微，婉轉地進言相勸。幾諫已經夠小心謹慎，畢恭畢敬的了，但還不夠。如果人家不聽，還要“敬不違”，不聽就先照他老人家的主意辦，不但“又敬不違”，還要“勞而無怨”。不但如此，幾諫還要講場合，“諫諸內，隱諸外者也。”就是說直諫的地點，必須在家庭內部進行，當著外人絕對不行。不要說當著外人了，就是當著妻子也不行。因為妻子沒這個資格。這可倒好，最後裁決權已經無條件地交給家長了。地點還要講究，態度更得講究。家長不聽自己那套，自己還是趕快照老爺子指示辦。
中國的封建家禮實在周密到世界第一，嚴謹到世界第一，嚴酷不合情理到世界第一。而這一切都是為了整個家庭的“和”。為著保護這個家庭的穩定，維持它的等級秩序。
於是，中國為著家庭的穩定，就造就了家庭成員的不平等關係。而這種不平等關係，又造成了家庭成員的不平等類型。每一個家庭，特別是最有代表性的貴族家庭，這家庭就有了專事享樂的人，埋頭苦幹的人，隻作犧牲的人，寄生無所事事的人和自私自利揮霍無度敗壞家庭的人。也就是說有享樂者，犧牲者，寄生者和破壞者。
享樂者。享樂者也是權力者。權力者不見得個個耽於享樂，但享樂必定需要權力。賈政節儉，王夫人便不能太奢；賈珍節儉，賈蓉隻好過苦日子。不過事實上，權力者——因為這權力在傳統家庭關係中是無法限定的，所以由權力而走向享樂就成了必然規律。就說那個賈政吧，在榮、寧二府可說是出於汙泥而不染，而且是當權者中唯一的一個“正派人”。但他整天做什麼呢？不外是弄一群幫閑，以無聊為業。以無聊為業，就是沒有事業。於國家他不做什麼事情，因為他覺得皇帝的聖明，一根頭發裏包含的智慧都比他高明一萬倍。對家庭他又不做什麼事情，飽食終日，溫習禮教加上點詩詞歌賦而已。他吃得飽，穿得暖，住的舒服。管管兒子，罵罵下人就是他最大的事業。賈政如此，餘人可想而知。權力者的權力是幾近乎無限的，而且這權力實質上隻交給一個人，這個人就成為這個家庭的大救星。
犧牲者。犧牲者，其實包括兩類人，一類是以體力勞動作犧牲的，大部分是家中地位很低的婦人和某些屬於家生子範圍的奴仆。一類是勞心者，就是他在家中有點權力，也管些情但他又沒多大權力，也管不了多少事情，就像巴金小說《家》中高覺新這樣的人。高覺新實在是一個藝術典型，但《家》這本書上寫得仿佛還未能活靈活現。《四世同堂》中的祁瑞軒也是這類人的典型，老舍先生寫的這個人物更具文化意義，隻是因為背景關係，沒能作更深的開掘。盡管如此，也可以說已經夠用了。這兩位實在是那個家庭的頂梁柱。沒有他們，那家庭馬上就會崩潰。出了困難找他們，出了危險找他們，沒錢花了要他們去掙，有了難事要他們去辦。然而他們卻不是家庭的主人，完全是這家庭的奴隸。什麼不順心的事都要他們接受，什麼難堪的事也要讓他們接受。他們仿佛就是為人類受難的耶穌。然而到頭來，卻沒有一個權勢者會對他們的犧牲表示半點同情。祁瑞軒，命運好些，特殊的社會環境在某種程度上改變了他已經十分不幸的命運。高覺新則毫無出路，除去反叛，隻有犧牲。他其實很有學識。然而，學識不能為他所用。他也不敢用它們，仿佛它們都是些無用的東西。他也有正義感，正因為有正義感，所以對於弱者才予以無限的同情。但他偏偏沒有多少骨氣，在凶殘的惡勢力麵前就隻得委曲求全，一味屈從。他也想說幾句公道話，然而，話到嘴邊，就從內心產生出～種強力把這話拽了回來，因為他實在已經思維定勢，好像命中注定似的隻能忍氣吞聲。他的品質本無可挑剔。他關心人，關心好人，也關心壞人。對好人報以好心，對壞人也報以好心。他寧可犧牲自己的親人，也要維持家庭的利益。他愛自己的妻子，卻害了自己的妻子；他愛自己的兒子，又害了自己的兒子。妻死兒亡，使他沒有了最親最近的親人。現代青年人看了這個，禁不住要說，當著別人硬逼迫你妻子帶著九個月的身孕去窮鄉僻壤的時候，你就不能說一句話嗎？是的，在別人也許能的，但在他，就不能。中國曆史上有多少這樣的人，我們沒法統計。但沒有這樣的人，封建社會，封建家庭就完全沒了指望了。可有了這樣的人，封建社會，封建家庭又會成就更其凶狠殘暴的惡人，我真不知道，究竟應該怎樣評價他們？隻知道他們確實做出了也許一個近代西方人做夢都夢不出來的可怕的犧牲。
寄生者。封建家庭的穩定，本身就會培養寄生者。而且在那些有權有勢的家庭統治者看來，培養寄生者，正是他們的光榮。西方人講究讓兒女自立，中國人講究教養兒女成人。一方麵他們要控製他們，讓他們一絲一毫都不能差的照自己的意見去辦；一方麵他們又寵著他們，盡可能地供給他們最好的物質生活條件。賈母對賈寶玉，就是這樣子。賈政和王夫人又何嚐不是如此？中國幾千年封建社會不知道培養出了多少條寄生蟲。中國的封建家庭，最拿手的好戲乃是消滅自我。他們讓兒子隻知道自己是兒子，吃喝不愁，不事勞動，一心讀書，隻求人仕。其結果是極少數的人成了官僚隊伍的接班人，更多的人則成了百無一能的寄生蟲。中國人拚命維持家庭，因為家庭可以成為避風港。大的富有的家庭還最適宜包庇懶漢，最適宜養活寄生蟲。
破壞者。寄生近乎破壞，破壞更其惡劣於寄生。破壞者的代表，有高衙內那樣的百無一能的“壞種”；也有王熙鳳一樣的機關算盡太聰明的美人。但他們的破壞需要一個條件，就是能夠討得最高權力者——家長的支持，沒有這一點，馬上沒了破壞的根據。就說王熙鳳吧，那本領，那智慧，那手段，那心術，可以說是《三國演義》中曹孟德一流的人物。然而，也全因為有賈老太太的偏心護持。一旦老太太歸天，就等於太陽曬化了冰山，從此無依無靠。新的當權者，三言兩語就要了她的小命。她的才能、智慧、心術、經驗、手段種種方麵都強似她的丈夫。而一旦沒了靠山，她丈夫想要將她休棄，就如趕走一條癩狗那麼容易。因此，封建社會的毀壞，就在於權力者和破壞者達到了統一。而封建社會得以維持，就必須維護家長製和禮教兩個相關又相別的權威。可惜的是家長的權威是絕對權威，而禮教的權威卻是第二等的權威。它對於弱者常常如狼如虎，而對於強者就如兔如羊。
封建家庭的權勢者、維持者、忠誠不二者和甘心作奴才的人們，他們吵吵嚷嚷，大喊大叫，以為一切都是小事，維護家庭的完整，維護家庭的整體利益才是頭等大事。那情形，就與楚國的屈原堅決維護楚國的利益大同小異，所以，傷心者常說，不做楚國的屈原，就做賈府的焦大。而到頭來，縱然不自己抱塊石頭去跳淚羅江，也讓人來一嘴馬糞完事。
上述這些人，他們維護家庭的權益是真誠的，百分之二百的真誠。如果隻考慮他們的動機，而不考慮他們的這動機最終產生的效果，真要感動得魔鬼都流下熱淚。《紅樓夢》上的賈府，最後完蛋了，落了個“白茫茫大地真幹淨”。把賈府弄完蛋了的，主要還是那些當權的人。然而他們維護這家庭的穩定，渴望這家庭的繁榮的動機，您能說不是十分真誠的嗎？賈老太太對賈寶玉的婚事，可謂想得周到，她為了什麼？還不是為著這個家庭？賈政管教兒子，打得兒子氣息奄奄，他為了什麼？還是為了這個家庭。王夫人查抄大觀園，為著什麼？也是為了這個家庭。那些壞人且不去管他，這些所謂正麵人物為著這個家庭的整體利益可謂齊心協力，竭盡全力。然而正是他們毀滅了兒孫的幸福，也毀壞了他們一心要維護的這個家庭的基礎與僅存的一線生機。最後連他們自己也一同成了可悲可歎可恨可憐的犧牲品——他們是自己把自己做成“犧牲”送到祭壇上去的，臨死還要滿心虔誠地瞪大了眼睛。
他們連同他們維持的禮教為著這家庭的利益，曾經剝奪了多少人的幸福，害死了多少人的生命。僅以《紅樓夢》為例，金釧死了，尤二姐死了，尤三姐死了，晴雯死了，鴛鴦死了，司棋死了，黛玉死了，李紈雖生猶死，惜春遁入空門，寶釵守了活寡。封建時代的家庭是由多少好人的熱血澆灌出來的棵棵罌粟花，花開結果，還要害人。
更嚴重的問題在於，《紅樓夢》是封建末世的作品，作者的一曲無盡的哀歌，預言了它的必然滅亡。賈府完了，女主人公完了，男主人公也完了，一切正直的好人一個個幾乎都完了，或者快完了，忽喇喇大廈將傾。所以，《紅樓夢》裏屈死的人們，死得也許值得。但是，封建末世以前呢？比如封建盛世的情況怎麼樣？它也會死這麼多的人，也死這麼多的好人嗎？回答應該是肯定的。也死這麼多人，也死這麼多好人。比如梁山伯與祝英台；比如焦仲卿與劉蘭芝；比如唐玄宗始亂而終棄的梅妃和也是這個唐玄宗始寵而終縊的楊貴妃；比如同治皇帝的美麗賢惠的皇後；比如光緒皇帝心愛的珍妃。她們死了，不管是貴為皇後還是普通人的妻子。盡管死了，她們也許還算幸福，因為還有人記著她們。更多的情形下，是人們早把他們忘記。她們死了，她們的死沒有引起人們的注意。人死未能心傷，縱然傷心了，哭泣了，大操大辦出殯了，然後，又匆匆忙忙快快活活尋新歡去也。“幸福”的死了的人們，後人願你們的靈魂或化連理枝，或為比翼鳥，或生相思樹，或成望夫石。然而，每每聽到這些美麗的童話，你們最好不要相信它們，否則，仍在享受大自然愛撫的人們，會覺得每一棵樹後麵興許都隱匿著一個屈死的冤魂。那就太悲慘了，也太怕人了。
也許有人會說，封建社會的壞人，就壞在禮教上。不錯，是這樣的。但是如果禮教不把家庭的利益看成每個人的利益的總和，認定那是高於個人利益的神聖的利益，禮教也就沒有欺騙性了。中國的禮教最好講婦道，講貞節，講仁義，講恭敬，講寬恕，講順從，講克己，為著什麼？全為著這個家庭不散。
實在說，為著家庭的穩定和秩序而扭曲人性的，這樣的家庭還是散了的好！西方近代文明的頭一件事就是造了宗教統治的反，因為最能禁錮西方人思想的就是宗教；中國民主運動的頭一件事，就是造了家庭的反；因為最能束縛中國人思想的卻是家庭，它的第一個勝利就是戀愛自由；它的第二個勝利就是離婚自由；它的第三個勝利就是破除家庭本位，歡呼愛情本位的到不下馬，各自奔前程。”
八 德、智、體、美．以德為本
儒家主張修身、齊家、治國、平天下，雖特重家庭的作用，卻從修身講起。這是中國哲學的特點，也是中國古代文化的特點。近代西方人看到這個體製就讚美東方，好像東方的人文主義天然而成。中國的學者對此也容易津津樂道，以為中國人的文明遠在西方之上，吾之邊餘彼之瑰寶。中國文化既重修身，自然重視人性的研究，可以說人性的研究是中國文化思想的一條主線。自先秦開始，直到清末，不能離異這個主線。中國文化的發達與此有
關，停滯也與此有關。本節討論中國文化對人自身結構的認定，從討論中國古代人性理論開始也許是最合適不過的。
中國古來人性理論觀點多，論者多，爭議也多。遠的不說，自孔子始有主張性善論的；有主張性惡論的；有主張性三品論的；有主張自然人性論的；有主張性善惡混同論的；有主張性情論的；有主張性命論的；有主張法性自然論的；有主張本性是佛論的；有主張複性論的；有主張人性一元論的；有主張人性二元論的；有主張性無善無惡論的；有主張心性合一論的；有主張天人同性論的；有主張天賦人性論的；有主張氣質之性論的；有主張性日生日成論的；有主張佛性人性論的；有主張人性自然論的；有主張性具天地萬物論的；有主張血氣心知即性論的；還有主張性全是氣質論的；主張以太即性論的；主張個性中心論和善惡同時進化論的。主張善惡同時進化論的，是清大學者章太炎，這個時候，中國已進入近代史階段了。
中國人論人性，如果條分縷析，單這一個題目就可以寫成一大本專著，寫成一大本專著還不夠哩！就算把他們的觀點羅列一遍，也就夠長的了。但那方法不智。在我看來，中國人性理論固多，有代表性觀點，對中國文化發展產生重大影響的觀點就沒有這麼多了。如果把最有代表性的觀點挑出來，給以分析，也許更恰當些。
中國是儒學主導文化過程的國家，頭一個有代表性的人物當然是孔夫子。孔子在中國文化史上的地位，和耶穌在西方文化史、穆罕默德在伊斯蘭文化史、釋迦牟尼在佛教文化史上的地位差不多。
孔子一生沒有著作。所議所論，為學生編輯成書，以饗後人。他的學問，涉及麵廣，論證精辟，卻引而不發，不把話說絕，也不把話說死，留有餘地，引人思考。不論論及天神，論及人事，論及為政，論及教育，論及修身養性，都有這特點。這特點使他成為一名傑出先生，卻不能成為一名傑出的政治家。雖作過幾天魯國的大司寇，未見有多少政績。其言不合時尚，其說難見成效。為學者宜乎含蓄有味，為政者宜乎簡潔明爽。孔子得為師之道，未曾得為政之道。
夫子“述而不作，信而好古”，自己雖有創見，也不以為創見。對於周公政事，情感猶深，主張“克己複禮為仁焉。”常常夢見周公，思念周製。其教育學生，深得其法，“有教無類”，曠世名言，雖現代教育，未能超過這原則。但夫子長於教育，卻短於研究。雖有多種創見，不能成鴻文巨製，比之他的後學荀子、孟子相去甚遠。然而，主要的思想已經斑斑點點，成龍成虎，後學發揮，已備基礎。孔子的學問，多在教育上麵。教育最大的成功之處，莫過於使後來學生可以得其要點，盡情發揮，出於藍者，勝於藍也。先秦時代課徒者多，但能達到孔夫子這樣教育效果的，實在絕無僅有。墨子為學，曾與夫子雙峰對峙。惜乎紀律過嚴，宗教氣味太重，培養的後學，品行雖不讓儒生，學問之道遜色遠矣。大而言之，孔子得教育之道，未得研究之道。
夫子重修身養性，修、齊、治、平，濫觴出自孔子。但論強國之術，非其所長。鼎故革新，夫子不聞也。不僅不聞，還要大光其火，不能苟同。學生有點變革，便要嗚鼓而擊之；聽說有人主張鑄刑鼎，又要大發感慨。孔子慣向後看，古來學問雖多，創新思想不足。然而本人品德可謂上乘。以此觀之，孔子得修身養性之道，未得變革圖新之道。
孔子論人性有上述種種特點。他立論含蓄，引而不發。所以不把話說絕，說到八分，待人思考。其結果，或有向東，或有向西。後儒一分為八，大約是孔子始料未及的了。孔子保守，所以講人性不免脫離實際，比起他的後學荀子、韓非，多有不足。荀子文章，堪稱學者之文，不僅好古，而且求新，述而不作，荀子未聞也。邏輯嚴整論述縝密，乃荀子特點。時有創見，切於實用，乃荀子風格。荀子學生李斯、韓非，具在政治上特別用功。李斯文才也好，但全力從政，成秦朝名相，於中國曆史發展有突出貢獻。韓非為法家集大成者，著述甚多，秦始皇都很欽敬。然孔子特重品格修養，為後來大儒做出了榜樣，韓、李不聞也，唯孟子承其衣缽，董仲舒發揚光大。修身養性一道，在中國文化史上起了莫大作用。具有宗教意義，政治意義，社會意義和倫理意義。孔子認為人格有高低，這個思想也為後人繼承，終於成為對中國曆來的文化建設帶來重大影響的一條人性理論原則。
孔子論人性，最著名的觀點，就是性相近習相遠。這個留給後人很多發展的餘地。性相近可以理解為性惡，也可以理解為性善。習相遠，可以走向仁治，也可以走向禮治，還可以走向法治。究竟哪一派更合夫子本意，到了後儒那裏，反倒有些不甚了了。但孔子的性相近，習相遠是有條件的。他以為人的本質本有天性差別，所以性相近還不是性相同。他說“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”①具體說來，有“生而知之者”，有“學而知之者”有“困而學之者”，有“困而不學者”。而且“唯上智與下愚不移”。這個思想，有意無意地給後來的天才理論埋下了伏筆，給孟子的“五百年必有王興者”和董仲舒的“性三品”說打下了基礎。孔子又特別強調後天的教育，強調“仁”的作用。雖然有“困而學之者”，倘能學仁，必有所用；雖有“困而不學”者，倘能聽命於“仁”，亦無大害。孔子主張“仁者愛人”，主張“己所不欲，勿施於人”，主張“已欲立而立人，已欲達而達人”，主張“學而不厭，誨人不倦”。如此等等，都和他的習相遠的思想相統一。性相近，生而不同；習相遠，可以施以仁教。這些都是很有價值的帶有人文色彩的人性理論。可惜，他又認為“上智下愚不移”，“民可使由之，不可使知之”。於是就把下愚排除出了教育之外。加上他不務實際，反對變革；厭惡勞動，功名心切；使他一生終未能實施自己的抱負。其學說中的很多不良因素，也為後世中國文化建設帶來種種消極影響。孔子的人性論，可以說是先秦時期的一部“概論”，概而論之，大體相合而已。後世學者，提出新的觀點，還要靠自己的努力。但是這個概論，卻一直沿用了二千年時間，沒有喪失其指導性地位。
孔子以後，對於中國人性理論，影響特別大的學者和觀點，有孟子的性善論，董仲舒的性三品說，朱熹的天理人欲說。
孟子論人性，主張人性善。最有名的觀點，是“四端”之說。所說“四端”，就是仁、義、禮、智這四件事。他認為仁、義、禮、智與生俱來，就好像人有四肢一樣。
孟子講四端，四端與生俱來，人皆有之，結論就是人性皆善。但他的學說更有影響的地方，還在於：一方麵他認為人性皆善；另一方麵，他又認為隻有人性才善。就是說人與萬物有別。孟子文氣浩蕩，曾經辟楊朱，辟墨子，也曾與告子爭論。與告子爭論的就是人性與獸性的區別問題。在告子看來，“性無善無不善也。”認說：“生之謂性。”這個觀點，是孟子所不能接受的，也是要著力批駁的。他反駁說“牛之性”“犬之性”和“人之性”全然不同。夫牛之性既不同於犬之性，犬之性更不同於人之性。孟子的這個思想，對於中國文化有莫大影響，到了苟子又有些發展，但大抵沒有超過孟子議論的範圍。人與萬物的性的本質差別，決定了人有別於萬物。這和西方基督教不一樣。在基督教看來，萬物與人，都是上帝造的。在上帝麵前，可以說無貴無賤。人雖高於萬物，卻絕對低於上帝，萬物是上帝給人類準備的環境，人類是上帝給環境準備的主人。這觀點又和佛教不同，佛教以為，凡生命都是一樣的。殺死一個螞蟻，也是殺生，殺死一頭大象還是殺生，那麼，殺死一個人也不過是殺生而已。慈悲之心，遍布世界。一有惡念，便墜輪回。這就抹煞了人與萬物的區別，把人降低到一般生物的水平上去了。中國儒學看重人的作用，又看重皇帝的權威，以皇帝的權威為主，又以皇帝行為合乎不合乎道德作為對皇帝優劣的評價，這就是雙元論。因為是雙元論，所以中國文化才有了特別注重現實，特別注重人際關係的特殊性質。
孟子講四端，講人性與獸性的區別。又主張修身養性，主張施仁政。修身養性，是他的人性理論在人身上的應用；施仁政，則是他的性善理論在政治方麵的應用。二者合為一起，有聲有色，形成浩然之氣。他說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運於掌上”。本著這個理論，他才提出“善人，信人，美人，大人，聖人，神人”的標準。他說：“居天下之廣居，言天下之正位，行天下之大道，得誌，民由之；不得誌，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”不僅如此，如真能達到仁的標準，還會“萬物皆備於我”呢！由於仁政，他才發表“民為主、社稷次之、君為輕”的著名理論。以至後來既沒學問又心胸狹隘的朱元璋差點沒取下他亞聖的桂冠，一把手丟到茅廁中去。
孟子主張性善，荀子主張性惡，孟子的學問不如荀子的學問功底紮實，邏輯嚴整。然而，中國封建社會選擇了孟子，沒有選擇荀子，大約和孟子的仁、義、禮、智之說特別合乎中國的官、士、農、德結構有決定性關係。
孟子以後，第二個對中國人性論產生巨大影響的是董仲舒。
董仲舒最有名的觀點就是“性三品”說。他認為人性可以分為三種，一種是情欲很少，不教自善的“聖人”之性；一種是情欲很多，雖教也不能善的“鬥筲之性”；一種是介於二者之間的，有情欲也有善心，可以為惡，也可以為善的“中民”之性。但他又認為，聖人之性其實也不能算性，鬥筲之性又不能算性。因為聖人不教而善，善在性上。鬥霄之民，教而不善，無性可言。隻有中民之性，有聖王之教便可為善，無聖王之教就會為惡。於是他就為聖王——皇帝的教育找到了最為合理的根據。
董仲舒的性三品說有很大影響，但最有影響的還是他的天人合一、天感應理論。天人合一反映了天、地、人之間的關係，天人感應則肯定了天的意誌和人的能動作用。這個理論對中國文化影響可謂極大。但董仲舒的本意，和後人的理解其實並不相同。例如《黃帝內經》也講天人合一，其意思遠乎綱常、近乎科學。董仲舒的天人合一，則強調天命膺於皇帝，皇帝有統治萬民的權力。天下萬民——主要是最大多數的中民之性，隻有按照上天的意誌，遵守儒家學說，才有可能達到善的結果。否則，遠善近惡，後果不堪設想。因此，他以上天的名義，把孔夫子孟夫子的君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友的五倫觀念，發展成為三綱五常，“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，把“仁、義、禮、智、信”作為五常之本。他建議漢武帝獨尊儒術，廢黜百家，也被劉徹采納了。他以萬事先天的口吻宣布說：“王道之三綱，可求於天”，又說：“道之大原出於天。天不變，道亦不變。”中國封建時代占據統治地位的儒家理論體係，其奠基者是孔子，大力發揮者是孟子，構建體係者是董仲舒。盡管現在看來，董仲舒的思想實在與近代科學思想相去太遠，比之王充，何晏，王弼，郭象的理論都大有不如處。但其在中國曆史上的地位，卻實在非後來諸人可望其項背者。董仲舒的學說綜合了先秦儒學和陰阼五行學說作為自己立論的基礎。他的思想不但影響了漢代儒學，直接推動了漢代的經學，而且為漢代讖緯之學提供了方便，為《黃帝內經》一類的醫學提供了立論基礎。他完全有資格被稱為漢代思想之總設計師與奠定基礎者。
董仲舒以後，第三個有影響的儒學大師就是朱熹。宋明理學非自朱熹開始，周敦頤和程氏兄弟都比他資格為老。宋明理學也不是純的儒學，如同董仲舒的儒家學說不純一樣，它裏邊既有佛學思想又有道家思想。不過他們自己不肯承認不敢承認也不願承認罷了。宋明理學比漢代儒學來得體係完整，邏輯嚴謹，涵容宏大，議論精辟。朱熹是宋代體係集大成者，其成就比周、程、張為高，雖然從現代哲學意義上看，程朱理學與張載的觀點有較大的差距。張載的思想更近乎我們近代人的唯物主義。但公平地講，古代人的認識其實不能用現代人的觀念去套，一套準錯，這大約也是一個規律。朱熹的哲學思想與張載雖有不同，卻又成為張載思想的當然代表者。
朱熹論人性，認為人性、物性相通，人性物性，本是一體。從表麵上看，他的思想比孟子倒退了。孟子講人性、物性差別，為此曾與告子大戰。繹過千年時間，為什麼又講人性、物性相一致呢？朱熹不同意告子，同意孟子，不過給了新的發揮和闡釋。實際上，這是文化發展史上的一種普遍現象，否定之否定，從而取得了更高層次上的肯定。孟子講人性，證明人獸有別，在於為自己的仁、義、禮、智“四端”學說找到根據。朱熹講人性物性一致，在於從更高層次上，為新的儒學理論的推行找到更完備精到的依據。孟子講人獸有別，董仲舒講天人感應，朱熹講人物合一而又有別，其哲學思想代表了三個曆史階段。人性在儒家學說理論的軌道上到此也走到了盡頭。再往前發展，就要脫出軌道，開辟新路了。
朱熹一方麵認為人性物性一致。他說：“心也，性也，天也，一理也。”又說：“理也，性也，命也，初非二物。”另一方麵又認為，人與物氣稟不同，因其不同產生差異。他說：“人物之生，其賦形偏正固自合下不同，然隨其偏正之中，又自有清濁昏明之異。”在他看來，人能夠得到氣之正，所以性也是“全”的。草木禽獸不能得形、氣之正，其性也就不是“全”的。朱子的理學，從理出發，認為萬物同理，但有氣質不同。因其不同而有天命之性，又有氣質之性，有純粹至善之性，又有駁雜至惡之情。所以有人就說朱熹的人性論是二元論。簡而言之，朱熹認定，人的行為可以合天理，但要去人欲。成其天理，則消淨駁雜；成其人欲，則有悖天理。他說：“有個天理，便有個人欲，蓋緣這個天理須有個安頓處。才安頓得不好，便有人欲出來。”朱熹反對人欲，提出“存天理，滅人欲。”這是程朱理學的一個基本觀點。人性本為善，但人欲不滅，就不能為善。於是他把天理和人欲對立起來，強化禮教，強化貞節觀念，強化道德一體化的倫理體係。終於為統治者接受，成為扭曲人性，背離曆史發展又有巨大影響的宋明理學主體。
程朱講理學，陸、王講心學，心學本是理學的補充，二者在本質上少有區別。不過理學強調人倫物理的客觀統一屬性，而心學強調入倫物理的主觀統一屬性，一個統一在天理，一個統一在內心。因其本質無別，所以或者稱為宋明理學，或者稱為宋明道學。
中國曆史上人性理論到了高潮時期，已經僵化，但在體係上卻有超過前人的貢獻，在學術和理論方麵也更見精細縝密。但其方向錯了，就不能不遭到社會發展的反抗和新興哲學理論的抗議。在王陽明之前，隻是內部的爭論，外部的衝擊，其聲也微，其勢也小。自王陽明始，開始發生變化，待到李贄時，發展變化尤大。這位李贄是一大怪傑，敢說敢言敢作敢為。既不為傳統所束縛，又自知其學其論不合正統，所以給自己理論著作命名《焚書》，給自己的曆史評點著作，命名《藏書》。不焚即藏，可見叛逆性格之一斑。李贄持自然人性論，他援引佛學，以為宏論；汪洋姿睢，意氣風發。他認為“人人都可成佛，人人都是生知，所以人人都是平等的。”①既然都是平等，：就無聖無愚，無佛無眾，無古無今，無高無下。人人皆有佛性，人人皆可成佛，甚至人就是佛，佛就是人。他反對“存天理，滅人欲”的觀點，認為大謬不然，莫此為甚。明確宣布：“穿衣吃飯，即人倫物理，除卻穿衣吃飯，無論物矣。”他認為人皆有私心，說：“夫私者，人之心也。人必有私，而後其心乃見；若無私，則無心矣。”不僅如此，而且因為有私，才能治家，因為有私，才能治學。他說：“居家者私積倉之獲，而後治家必力；為學者私進取之獲，而後舉業之治也必力。”李贄創見很多。他講人皆有佛性，又說人皆有私心。李贄不相信孔夫子就是一個沒有私心的人，雖然他沒有這樣直說，按他的邏輯，自私然後才有動力。孔夫子若無私心也就沒必要忙忙顛顛，周遊列國，去四處宣揚自己的主張了。
然而李贄的思想不合當時統治者的要求，自己終於也死於非命。但李贄的聲音沒有湮沒，因為社會在進步，人們對於儒學特別宋明理學的壓迫在反抗。後繼者中，如黃宗羲，如顏元，如唐甄，如戴震，各以自己的人性理論對宋明理學提出反叛，發出抗議。而最有影響也最有代表性的人性論者，當首推王夫之。
王夫之的人性理論，有兩個顯著特點，一個是他認為人性在乎後天的環境；另一個顯著特點，是主張“隋以顯性，善理常存”。他不同意“存天理，滅人欲”的主張，恰恰相反，他認為飲食男女是人之共有的大欲。凡人有之，聖人也有之，就是孔夫子也不能沒有。他說：“喜、怒、哀、樂，隻是人心，不是人欲。”他以為喜、怒、哀、樂是人心，仁、義、禮、智為道心。情之下遊是人心，但有下遊必有上遊，上遊就是道心。王夫之的人性理論的這些特點，充分表現了他作為明末清初啟蒙思想家有別於前代儒家學者的不同之處。
可惜的是，啟蒙學者沒有成為中國哲學的主體。官文化還是更重視程、朱理學，更支持朱熹的主張。於是，就如本書在“士、俗分合，以經為本”中說的那種情況。明清的中國文化已有明顯的雙元分裂傾向，不過等不得中國新的哲學成為獨立的左右社會發展的精神力量，西方工業國家的兵艦已在中國領海上萬炮齊發。近代資本主義工業截斷了啟蒙家的暢想，也打破了傳統儒家的迷夢。
對人性的研究，在中國古代文化史上，影響最大的還是孟軻、董仲舒和朱熹，他們的想代表了中國儒家文化的正統。因其正統才能取得官、士、俗相互交映的社會整體效應。這種情況，隻有在1840年以後，才慢慢被打被，作為古代文化傳統研究，卻大體上還應以他們的思想為主。
中國古來人性理論，和西方人性理論相比，有以下幾個不同的特點：
概括起來，就是西方人性研究的主體傾向，使他們更重理性的啟蒙作用；更重物欲的合理性；更重宗教關係；更重人道主義。相比之下，中國的人性理論，則更主張修身養性說；更主張理、欲對抗說；更主張天命人理說；更主張性三品說。
這些特點，決定了中國的人性理論，比西方中世紀人性理論進步，又比文藝複興運動後野蠻落後。
用現代觀點考慮人性的問題，人既有自然屬性，又有社會屬性。沒有自然屬性，為什麼大象不能進化成為人，小豬小狗也不能進化成為人呢？但社會屬性是主要的本質的方麵。人的社會屬性有曆史性特點，曆史是現實的延續。沒有曆史性，為什麼古人不同於今人？遠古時候，人老了，或者死了，就讓活著的人給吃了。吃了就吃了，挺自然。這樣的事要讓孔夫子知道，夫子雖然最好講仁義道德，也非挖他墳頭不可。不過，人吃人的時候，也沒墳頭。封建時代，皇帝賜臣子死亡被賜死者還要望詔謝恩，這在現代人看來，就是精神病。今古又不能相割裂，人的社會習性本身就包含了曆史屬性的內容。人的社會屬性既有曆史特點，也就含有了未來性特點。不過，人們對未來的預測，十有六、七、八、九，難得準確。本書在最末一章，也要給未來人來個預測，不知道後來子孫如何笑我。
人的社會屬性既有曆史現實與未來之別，它就又有變與不變兩個方麵。因為社會形態不同，小變常有，大變不常有。變與不變之間包含了人的理性的客觀性。遺憾的是，客觀性是一個方麵，能否真切地如實地反映這種客觀性是另一個方麵。可怕的是，一旦成為定論，這種定論就不管你客觀上變化不變化，它要以一種異化了的力量來改變已經改變了的人的屬性。
中國自孔子以來，對人性的認識，雖有一貫性連續性特點，但其曆史作用是不同的。一般地說，董仲舒是以非科學的認識方法達到了符合封建社會曆史實際的科學價值，而朱熹的思想遠比董仲舒“科學”得多，因為曆史時空已經改變了，卻以比董仲舒“科學”得多的理論而可悲地獲得曆史發展的負效應。
中國古代人性論影響了中國文化對人的設計，這種影響從合理走向不合理，至少到了宋代，它已經非常不合理了。
中國人性論對人的設計最主要的特點就是，道德本位。
有人說中國古有人文主義，其實那不是人文主義，表現在人格等級特征上，是“官”文主義，表現在人的自身結構上是“德”本主義——請諸位讀者原諒我的杜撰，德本主義就是道德本位主義。
因為中國的道德本位思想適應了大陸文化的要求，適應了官本位的要求，適應了小農經濟的要求，適應了重農抑商的要求，適應了社會禮治的要求，適應了以儒為本的指導理論的要求，適應了以禮為本的人治要求，適應了以家為本的家庭關係的要求，因此它的地位既是等級的，又是牢固的。甚至當曆史已經不需要它們的時候，它憑借著曆史文化的巨大慣性和積澱作用還死死地不肯退出曆史舞台，也不肯退出每個中國人的心靈。
以德為本，給中國人尤其士人的價值認識帶來如下特點：
重德輕智，德本智末
中國傳統文化，最好講仁、義、禮、智、信。孟子講四端，就有一個“智”字；董仲舒論五倫，也沒有把“智”丟下。但是，他們所講的智，並非智能的“智”。孟子自己解釋得明白，惻隱之心為仁，羞惡之心為義，恭敬之心為禮，是非之心為智。這個智是明辨是非用的。什麼是非？就是仁與不仁、義與不義這個是非，所以，仁、義、禮、智，這四者的關係並不是平等的。他說：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。”講得夠明白的了。智與不智，就是能不能保持事親的仁，保持從兄的義。這思想，在董仲舒也沒有多大發展。他講仁、義、禮、智、信，是為五倫，就是處理五種基本的人際關係的道德標準。他們的“智”字本義在此，與現代人說的智能之“智”，大抵無涉。
中國古代文化中，也有強調知識和智能的理論。但是，第一，知識與能力的地位是處在道德之下的；第二，所謂知識和才能大體上不超過現代科學分類意義上的文、史、哲這個範疇。可悲的是，中國人最重經學，所謂學識才能常常要圍繞經學打轉兒。按照馮友蘭先生的意見，武帝之前，中國儒學主要是子學；武帝以後，便是經學。經學時間漫長而子學時間短促，換句話說，中國的學識才華，讓一個“經”弄得精疲力竭，多少人皓首窮經，無所創見。王充算是儒學隊伍中的一位豪傑，問孔刺孟，特有大丈夫氣概。但即使王充，講到人才能級的時候，也不能超出儒經的束縛。他在《論衡?超奇篇》中對人才的能級標準，做了如下說明：
能說一經者為儒生；
博覽古今者為通人；
采掇傳書以上書奏論者為文人；
能精思著文連結篇章者為鴻儒。
結論是儒生過俗人，通人勝儒生，文人逾通人，鴻儒超文人。然而，所謂鴻儒者，也不過就是能精思著文聯結篇章而已。至於其他學問，則不學不問，也不需學不需問也。你問他如何造橋，他不管；你問他如何修路，他又不管。中國儒生最在治世吃香，天下太平，讀經說古，出士人仕，個個仿佛神仙。一到亂世，就成了腐儒，好比諸葛亮過江東，舌戰群儒，把那些白胡子的，灰胡子的，灰白胡子的，黑胡子的，以至還沒有長出胡子來的大儒小儒弄得一個個灰頭灰臉，好不狼狽。諸葛亮不是腐儒，所以他能夠幫助劉備取三分之一天下。他還會領兵打仗，也會造木牛流馬，然而諸葛亮的智慧隻在一般老百姓心中有點地位，在高官碩儒那裏，就比大小聖人們相去遠矣。“三個臭皮匠，湊個諸葛亮”，雖似恭敬，亦有親近不避忌諱的意思。倘若說“三個臭皮匠，頂個孔聖人”，非給梟首示眾不可。
中國傳統文化也講才、講學、講識。比如《史通》作者劉知己就講過，一位良史需要才、學、識三個條件，三者缺一不可。清代文藝理論家葉燮也曾將詩人所需要的智能，歸納為才、膽、識、力四個字，認為四者缺一不可。比如他說：“且夫胸中無識之人，即終日於學，而亦無益，俗謂為‘兩腳書櫥’。記誦日多，參益為累。及伸紙落筆時，胸如亂絲，頭緒既紛，無從割擇。中且餒而膽愈怯，欲言而不能言。”就連孟子也說過“盡信書不如無書”的話。但是，他們講才、學、識也好，講才、膽、識、力也好，沒有一個人會把這些內容和道德一事平列起來的。道德是靈魂，而這些不過是手段。中國直到現代還有紅與專的沒頭沒尾的大爭論，實在和中國的這一文化傳統有關。即使單說經書，經書範圍卻又有限，中國書籍雖多，但儒家所提倡的內容，又回到那麼窄而又窄的一條“死徑”上去了。
重德輕智，使中國人的思想不易產生超越，隻能直觀地、模糊地、板塊式地認識自己，認識世界。中國邏輯學不發達，說理文也不發達。哲學自以為發達，其實總是處在早熟而不成熟的景況。現代人一研究什麼新學說，馬上可以在古代典籍中找到某些材料。你研究心理學，他馬上寫一本先秦心理學；你研究倫理學，他又馬上寫一本先秦倫理學；你研究哲學，他馬上寫一本先秦哲學；你研究美學，他馬上寫一本先秦美學。總而言之，別人有什麼，我們祖先就有什麼。但那是處在萌芽狀態的學識。有人就形象地比喻說中國的傳統學問，大都處在一個“潛”字的水平上。潛哲學，潛美學，潛邏輯學，因為什麼？因為缺少體係，缺少科學分類，缺少理論概括和抽象。講到邏輯學，就想到了公孫龍子和墨子這兩位先賢。公孫龍子有“離堅白”、“白馬非馬”的名論，墨子有“三段式”的邏輯分析，但這兩位都是命運多舛的先人。他們常常前後受敵，左右遭攻，弄得低眉順眼，早就沒了脾氣。中國人不重視超越，用抽象的思維方式分析自己，分析他人，分析研究對象，分析世界，這固然有種種原因起作用，重德輕智就是其中一個十分重要的因素。所以我們看西方書籍，常常要奇怪，為什麼他們抓住一個問題就能滔滔不絕，反複論證。中國人比他們“節儉”，蜻蜓點水，三言五語，相信得意忘言，反對言不盡意。這其實是一個很奇怪的邏輯：盡言反不能盡意，不盡言反而可以盡意。禪學、玄學、道家學說，頗受青睞，其奧妙在此。然而，很多事情，壞就壞在這裏，一遇到比較繁難的理論問題，或者經濟問題，或者社會問題，或者文化問題，就顯得先天不足，論證乏力。
重德輕智，表現在對待科學技術態度上，走得更其遠了。不但不重科技，而且討厭科技。仿佛不懂科學技術，還能民風古樸，一有科學技術，人就變得油滑，不老實。中國的大儒裏麵，可以說沒一個有科學頭腦的。他們充其量隻懂得一點治國之術，那也是靠著親身的經驗和父母給的聰明腦袋，拍著腦勺想辦法，用僵死的道德公式處理繁難的社會問題。
修身養性，脫離實際
儒家最講究內省，至少正宗儒家是這樣主張的。他們好講悟性，好講“吾日三省吾身”，好講“克已複禮”，好講“吾養吾浩然之氣”，好講“學而時習之”。但不講深入實際，把握實際。中國人的眼光常常是向上的，又是向內的。向上看著皇帝，看著經典，皇帝說的，大體不錯，就是錯了，也不能改變自己對皇帝的虔誠。如真有錯，就用儒家經典進諫皇帝。而對於經典上的錯誤，則連想也不敢想，想就是你的錯，仿佛一個基督教徒，一懷疑上帝，馬上犯下大罪，絕對不能再進天堂。中國古有屈原，問天問地，好不痛快。然而對於楚王就不能如此痛快地一吐肺腑之言。屈原生在戰國末年，那時候，還沒有什麼經典不經典之說。《論語》可以成“經”，《離騷》也可成“經”，民歌可以成“經”，史書也能成“經”。而一旦成經，特別是成了儒家之經，就誰也不能懷疑他們。眼睛向上，已經“頭重腳輕根底淺”；眼睛向內，隻有內心世界，不看大幹世界，又不免“嘴尖皮厚腹中空”了。因為不接觸實際肚子裏已經空空洞洞，不但缺食少水，外加氣血兩虧，你還要“吾日三省吾身”。縱把身心弄得透明如玻璃，也不過就是如此。中國儒學脫離實際，空言大語不能不說，繁文縟節不能不要，然讀書愈多，膽子愈小，祖宗也怕，人言也怕，天命也怕。中國實行科舉製度，培養出多少秀才，多少舉人，然而他們沒有幾個真正接觸實際生活的。倒是戰亂年間，那些讀書不多，接觸下層生活比較深刻的人，成為名相名將，做了一番事業。而它留給現代人的一個副產品，就是輕視知識，以為讀書無用。中國人認為讀書無用，實在與讀書不對有很大關係。因為中國作為農業大國的曆史實在太長了，讀書不能做官，馬上成為毫無用處的事情。因為一般說來，讀書隻有一條出路就是入仕，既不入仕，等於沒用。
畏天順天，遠離功利
中國傳統以德為本，君子不言利，小人才言利。君子小人之別，就在這個地方。這和西方近代思想史上的思想大家有著鮮明的對比。儒家不好言利，尤其不言功利，就是非儒人物，自愛如楊朱這樣的人物，其實也是不言功利的。自私盡管自私，並不考慮去創造財富，或者與別人競爭攫取財富。西方近代文明重利輕義，自然有它的種種弊端。但他們強調功利主義，相信實用主義，推崇實證主義，卻有他的道理。西方人講人性，一大流派就是公開強調人的自私性，強調物欲的合理性，強調情欲即本性論。公開強調享樂主義。他們不憚言錢，喜歡言錢。錢對於很多西方人，就好比兵士對於韓信大將軍一樣——“多多益善”，這種風格鼓勵了他們的外向性格，也鼓勵了他們冒險精神。但是他們的自私和中國大傳統觀念中的自私是不一樣的，他們的個人主義和我們所理解的也有不同。比方主張自私合理論的很有名的英
國哲學家霍布斯，他就說過：“人的一切情欲都是既有開始也有結束的機械運動。欲求的對象就是我們稱為善的東西。人和自然都受同樣的規律支配。強力和自由是同一的。”他還說“人對人就像狼一樣。”但這不是說，他可以拋棄一切道德，要幹什麼，就幹什麼，偷竊也行，，搶劫也行。他隻是認為人有權力保護自己的合法利益，這是其一。人有權利保護自己的權利，這裏講的“人”不是哪一個人或哪一部分人，而是說人人都有這個權利，這是其二。而這兩點和中國人傳統的公私觀念恰恰有著本質的不同。對於第一點，霍布斯是這樣說的：“自然權力，乃是每一人有運用他自己的權力以求保全他自然的本性，即保全他自己的生命的自由。所以他可以有權利依據他自己的判斷和理性去做他所認為最有利於自己的事情。”①對於第二點，因為人人都有平等的“自私”權利，所以“如果別人也願意這樣做時，一個人在為了和平和保衛自己的範圍內，會想到有必要同意放棄這種對一切事物的權利，他應該滿足於相對著別人而有這麼多自由，這恰如他願意相對著他自己允許給別人的自由那樣多。”反過來說，就是“己所不欲，勿施於人。”中國人的自私不是這樣的，自私就意味著損害別人的利益，損害公共的利益。他不是要保護自己的正當權益，而是要損害別人的正當利益。說實在的，中國人的自私都帶有一種小生產特有的短見！這也正是儒家對於自私這件事特別深惡痛絕的一個理由。
中國人不講創造財富，卻特講勤儉節約，似非壞事。然而，隻滿足於吃地瓜幹的勤儉節約本質上還是小農意識。何況說，情況常常是這樣的：那些最善於講勤儉節約大道理的人，常常也就是吃得腦滿腸肥的人。他們滿肚子肥油，想一想貧困的農民累得彎腰駝背，餓得兩腿精瘦，真不知是得意多些還是羨慕多些。得意自己的特殊地位，羨慕自己的臣民不受滿身肥肉之累。而一旦有了錢，想的就是積累，或者就是消費。
傳統的中國人，不是把錢藏在屋子裏，就是藏在肚子裏。卻不知道，也不想知道，這些錢如果放在市場上去，或者投入到土地中去，會給自己——如果嫌給自己這名目不夠正大光明，那麼就說給祖宗，給皇上，給江山社稷，帶來更多的利益。
德強體弱，靈肉分裂
中國人其實是特別重視身體的。對身體的重視程度遠遠超過對智能的重視程度。這與中國人的傳統哲學有關。因為我們是一個特別重生厭死，不太關心神鬼與靈魂的民族。雖然也希望死後去天堂，但更希望活著敬父母。天堂對中國人的吸引力總沒有那麼熱烈，地獄對中國人的恐嚇也沒有那麼大。過去有些廟宇，裏麵畫有種種人的靈魂死後下油鍋，被剝皮抽筋之類的恐怖畫麵或塑像。然而，很多人提倡此事，目的還在於勸善。說隻要孝敬父母，友愛兄弟，忠於皇上，種種責罰，皆可避免。在印度，和尚是為解脫輪回普度眾生服務的，但主要的還是解脫自己。在我們中國，宗教要為儒家倫理服務。所謂死後的種種磨難，不過是對於生時不忠不孝不仁不義不慈不敬不賢不慧不禮不智的一種懲戒。中國人對生有著特別固執
備加看重。而中國人的重身體又與中國是農業大國有關。吃農業飯當然也需要科學，吃小農經濟的飯則首先需要一個好的身體。沒有科學，隻要有經驗，就可以種地；沒有一個強健的身體，就是再有科學也等於無用。而且中國是農業大國，中國需要安定的環境，在家需要勞作，在國需要守邊。保家衛國，哪一樣沒有一個好的身體都不行。所以，如果說一個中國人在真理、科學、技術、智慧、愛情、財富和身體這幾樣人類最為寶貴的“財富”裏邊挑一樣的話，我覺得大多數中國人也許要挑身體。因為“留得青山在，不怕沒柴燒”，麵包總會有的，房子總會有的，一切都會有的。
但是，如果拿身體和道德相比，就不是那麼回事了。德重體輕，道德一封建禮教，永遠都是靈魂，這個時候，身體就變成了臭皮囊。如果合於道德，還可能讓你享幾天清福，倘若不合道德，保管讓你四分五裂，死無葬身之地。真有那麼嚴重嗎？真有。
中國人重道德輕身體，頭一件事就是孔夫子說的“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿動，非禮勿用”。總而言之，隻要不合禮教，什麼都不行。說話也不行，走路也不行，吃飯也不行，睡覺也不行。中國人好吃，但吃要有吃相，還要有吃“禮”，小兒不合其禮，要被責罵或嘲笑，大人不合其禮，則被視為低能下賤。走路要有路“禮”，穿衣要有衣“禮”，睡覺要有睡“禮”。中國古代的禮儀之多，令人不寒而栗。比方穿衣，男女有嚴格區分，貴賤又有嚴格區分。作皇帝的本來應當施恩澤於天下，然而，施恩澤也不能壞了規矩套子。老百姓隻能穿褐衣，秀才才能穿長衫，至於龍袍鳳襖，那隻有皇帝和皇後才有資格享受的。如果說，使天下的老百姓都漂漂亮亮，那有多好！那不行，都漂漂亮亮就沒了規矩。甭提老百姓，就是朝廷文武，都穿得五顏六色，奐美奐輪，那也不行，也是沒了規矩。中國人從生到死，都離不開“規矩”二字。實在我們中國人的身體都給規矩化了。就是成了死人，那一套沒完沒了的規矩，管叫你什麼靈魂，也不得安寧。
中國人重道德輕身體，又強調膚發受之於父母，對身體的保護有種種忌諱。
中國人對身體的看法，喜“全”忌殘。生前的身體“部件”，不論是一顆牙齒，還是一條辮子，都要保存完美，等到死的時候隨身以葬。中國人製造了太監，卻又特別厭惡太監，給太監以種種歧視。太監的來源，或由家長實施割勢手術，或由專門的師傅負責此事，或者幹脆自宮。然而，割掉的生殖器，要好好保存，以備將來太監死後，隨之殯葬。中國人歧視太監，很沒道理，即歧視，就不該“製造”，既“製造”，就不該歧視。然而因為“製造”太監的正是為了皇帝，所以孔孟之徒，也緘口不言；偏歧視太監的又是有權有勢之輩，孔孟之徒同樣緘口不言。歧視太監已屬無理，歧視殘疾人更屬無禮。中國人對殘疾人在本質上是歧視的，不過我們中國人是聖人的後代，能說會道，慣講仁義，反映在嘴上，還是多有同情。但是，像西方人那樣對殘疾兒女更多照顧，更多憐愛，甚至有些愧疚之情的現象太少。中國人對殘疾人，首先是輕視，不信任他們；其次是打入另冊，剝奪他們本來可以獲得的種種權利。考官不行，入學不行，甚至連結婚都受到非議。至於愧疚感就更談不到了，倒是常常能從因果報應之說，找出種種荒誕不經的根據。比如有一本《續金瓶梅》，主張因果報應之說，歪派陳經濟的靈魂轉世成為劉瘸子，身殘性敗坐視妻子偷人，毫無辦法。中國人重視身體，也迷信身體，最怕傷了身體，猶怕因為傷了身體帶來種種不測。中國人怕傷臉麵，名日“破相”。破相有時候也能歪打正著，就像《聊齋誌異》上寫的一篇故事那樣，女主人公被紅烙鐵把臉都燙爛了，取鏡一照，還要高興，說是烙斷了晦紋，從此除了晦氣。但絕大多數情況下，相信破相是會破掉好運氣的。中國人的五官有如此大的作用，真令人有匪夷所思之感。不幸萬一身體有了損失，我們也自有自己的辦法。《三國演義》上有一段：夏侯悖拔矢啖晴。說他被敵將一箭射中右眼，他大吼一聲，叫道，“膚發受之父母”，拔出箭來，就把眼珠給吃了。我在小學二年級的時候，讀到這個地方，真有一種說不出的心靈震顫，實在比看關雲長刮骨療毒更驚心動魄。
身體雖重要，但比之道德，就不值錢。中國人重德而輕體，有些近似瘋狂，竟然達到為德而自殘身體的殘忍地步。為德而自殘的大約有三種情況。
第一種情況，為忠為孝而自殘身體。為忠而自殘的，有介子推割股效忠晉文公的事，也曾傳為千古佳話。晉文公重耳作為獻公年長的公子，因懼禍而出逃，很多效忠的人跟隨左右，矢誌不移。既為逃難，自然困難多了。一次途中絕糧，重耳先生饑腸轆轆，好不難過。這介子推就把自己大腿上的肉割下來一塊供重耳享受。也不知道這位重耳先生是真的餓成了白癡，還是裝傻充愣就相信這是部下找來的肥羊肉。反正是狼吞虎咽，吃了一個幹幹淨淨。到後來，他作了晉侯，封官賜賞，偏偏把介子推忘了。又為著保全麵子，把介子推母子一塊燒死在綿山之上。大約這位重耳先生吃人肉沒有吃夠，還想把他們母子當作烤鴨一塊兒給吃了也未可知。為孝自殘的，中國文學中更有諸多傳聞，有割胳膊上的肉配藥的，也有割大腿上的肉下藥的，最不可解的，是還有剖開自己的胸膛，取出一片心來作藥的。荒誕不經，聽一遍都會惡心三天。然而市井傳聞，便成真話。多少人相信這個，用以教導子孫。對這個，年齡似我這樣的仿佛不能有更多的體會，但我也曾記得小的時侯，爺爺每每帶我去縣城趕集，路過拒馬河，就要講一個故事，說拒馬河的水為什麼冬天不凍冰，就是因為古代有一位叫王洋的孝子，他母親病了，要吃活鯉魚，河水冰凍三尺，無法抓獲，於是這王洋就赤身露體躺在冰上，以便化冰捉魚。我問爺爺，冰化了，人不要掉進冰窟窿裏去嗎？你不是說不讓小孩滑冰，掉在冰窟窿裏會淹死嗎？爺爺的回答沒有一個是具有說服力的。這故事其實連小孩都說服不了，然而卻曾經說服大人，說服聰明的士人，說服聖明的皇帝。中國人一入禮教，就有點暈頭轉向，不辨東、南、西、北，這大約可以算一個小例子。
第二種情況，為著貞節而自殘身體。如果說，前一條主要用於忠臣孝子，那麼這一條就專門用於女人。
女人為男人守節，本身就不合人道主義，也最沒有人文色彩。要守節就應該是相互的。男的死了，女的不再嫁，女的死了男的也不能再娶。女的既要不嫁二夫，男人頭一個就不能娶妾，娶妾就是失節，失節就該處死。可惜的是封建社會乃是發展最充分的男權社會，至少中國封建社會是發展最充分的男權社會，男子有一切權利，女子毫無權利。
女人為男子守節，已經極不合理的了，為著守貞節而自殘身體，更不可理解。“男女授受不親，”是孔夫子的一大名言。但如果追不得已而“授受相親”，那麼怎麼辦呢？孔夫子信奉中庸，沒說處理辦法。後來有的貞節烈女，因為男的碰了自己一下，就把被碰的一塊肉割掉，因為男的拉了自己的胳膊一把，就把胳膊砍掉，這樣野蠻殘忍的自殘行為，竟然倍受稱讚，使中國滿腦瓜子貞節信條的大男子們說得唾沫星子亂飛，洋洋得意。女的自殘了身體，男的為她們大聲叫好，這樣的文明實在是太不文明。魯迅先生對此深惡痛絕，曾經嘲諷之，痛斥之，口誅筆伐之。每每言之，由一腔憤怒訴諸筆墨。先生曾說：
“既然男女授受不親，一犯規矩，就要自殘。那麼，人生必要呼吸，呼吸需要空氣，空氣流動自由出於男人之口，入於女人之鼻這不是比授受不親更加嚴重的問題嗎？很遺憾，孔夫子不懂人體科學，他不知道，空氣自由流動功能，要不然，隻不定想出什麼辦法來呢！”
或許要堵住男人的嘴巴，割掉女人的鼻子。
不僅如此，就是遭受強暴，為著貞節不屈而死的女子，也必須守住貞潔才算烈婦。倘若雖然主觀上不曾屈從，實際上已經失身，就是你死得再慘，也是活該。惡人的罪行追究不追究好像倒是其次的，首先這個受辱的女人先就沒了貞節的資格。據《開封府誌》記載，明代開封有一農家女，與一惡少為鄰。這個惡少趁女子父母不在，強行無禮，這農家女躲避不成，就逃跑，逃跑不及就反抗，反抗不及就死死抓住中衣。這惡少不能得逞，順手抓起菜刀將這女子砍死了。官府聞知此事，認為應該褒獎她，褒獎之前，先要進行檢查，直到被確認未曾失身之後，才旌表她為“烈女”。，可能這樣的事情，在封建時代，實不算少，所以官府為了掌握其貞節與否的確鑿證據，還沒有專門檢查女子生殖器官的“穩婆”。中國人辦事絕少認真，唯在這件事上，認真到了出圈的程度，真不知道那些旌表烈婦的人，他們的心是怎麼長的？
為著貞節——道德而自殘，最嚴重的乃是以死殉夫。把整個生命都不要了，隻留下一縷香魂去追隨地下的夫君。這一個，也曾使中國的大男人笑得合不攏嘴，滿口臭氣，亂加褒揚。中國人最是喜生厭死的民族，但為了貞節，竟然毀掉自己的生命，中國的禮教製度到了這個份上，可說口是心非，無恥之極。
第三種情況：為著男人的高興，不惜損傷身體。膚發受之父母，弄掉一根頭發都帶有不孝的味道。然而男尊女卑，女子為著討男人的高興，不惜使自己身體受傷。她們要戴耳環，要戴手鐲，要大門不出，二門不邁。而且在一個相當長的時間裏，還要把自己的雙腳弄成殘廢，以便男人滿意，任其恣意欣賞。如果說節婦畢竟是少數，所以出了一個，就要請求旌表為烈女，而纏足則對普天之下的女子，無不適用。就是說，要把整個中華民族的一半全部弄成殘廢。這樣狠毒殘忍的方法，居然有人想得出來，居然盛行數百年而不衰，居然不但得到男人的讚賞，而且也得到女子的同意，居然幾經清朝皇帝的禁絕都禁絕不住，可謂咄咄怪事！僅此一點，可知中國傳統文化有怎樣的勢力！
中國自認為重視身體，因為重視身體，所以，一旦觸犯了禮教，就要殘害你的身體，這個我在前麵已經說過了。中國的刑法，實在就是懲罰法。它和現代刑法最大的不同處就在這個地方。現代刑法，主要是取消罪犯的行動自由，而封建時代的刑法則是損害罪犯——他們認定的罪犯的身心健康。世界上最能反映文明的地方，大約隻有三個：學校、醫院和監獄。因為這是特殊的所在。學校是培養青年人的地方，醫院是治療病人的地方，監獄是關押歹人的地方，這三個地方常常就代表了一個社會的良心。而中國的舊法，卻常常以殘害犯人為能為樂，其不人道的程度，大約隻有奴隸社會可與之相媲美。
中國人重視身體，首先講“養”，養即養生之道，效果奇妙，方法科學，以後再說。又講“福”，講究享福。享福就是祖上有陰功，又有德行，所以才善有善報，能夠享福。享福主要表現在身體方麵，有吃有喝，吃好喝好，吃不完喝不完那才叫好。又講“雅”，琴棋書畫，遊山玩水，茶文化酒文化都屬於雅的範圍。然而中國人雖講“養”，卻不大講“練”，不講鍛煉，所以小說中的男性才子，大多是白麵書生，手不能提籃，肩不能挑擔。然而，並不覺得有什麼不好，反而有點洋洋自得，對自己豆芽菜似的形象自我感覺良好，自寵自愛。真講鍛煉，就是練武，或者圍獵，二者都有一個共同的特征，就是為著報效國家、效忠皇上，要不然就是報仇雪恨，追殺仇敵。可以這麼說，中國小說中的練武之人，雖不必十有八、九，至少十有七、八都屬於這個思想範疇。中國人講“福”，卻不怎麼講究衛生，衛生之差，世界有名。指甲是不願剪的，身上也不願意洗，吐痰的毛病已經傳了好幾百代了。對於蒼蠅也沒有防病意識，甚至以為蒼蠅長得且美且巧，還要人詩人文，讚賞不置。說到吐痰，別的不說，單說中國京戲中，每每大人物出場，先要咳嗽一聲，一來表示身份，二來提醒觀眾。其實表示身份辦法很多，為什麼偏用這個辦法？提醒觀眾辦法又多，為什麼又偏用這個辦法？因為中國人有時候簡直就把吐痰當成一種派頭，無論什麼場合，丹田用力，“啪”的一口，直飛三五丈，好不威風。對蒼蠅的興趣濃厚，周作人曾專文論述，不過是把全世界他能找到的讚美蒼蠅與蒼蠅和平共處的材料都介紹了一下，如日本，如希臘，當然少不了我們偉大的中國。偏偏有一件事，他沒有說，就是《啼笑姻緣》中寫樊家樹到關秀姑家吃飯，秀姑的父親武術高超，樊請求他表演一下，他順手用兩根筷子在空中一夾，便夾住一隻蒼蠅，又一夾，又夾住一隻蒼蠅。本事真正好本事，能夠把飛著的蒼蠅夾住，那速度那準頭是沒的說了，而且夾住又不夾爛，更是偉大。可惜，這是吃飯用的用具，是銜菜人口的用具，如此夾來夾去，真可使愛幹淨的洋人聞風喪膽，抱頭鼠竄。
德大美小，小的可憐
中國人愛美，自古而然；中國人會美，也自古而然；中國人對美特有研究，同樣自古而然。不過中國是禮教國家，所以，中國人的“美”要讓中國人的“德”管著。那情形好像耍猴子的藝人拿小鑼和鞭子指揮自己的猴子。耍的好，自然有賞，賞一塊爛饅頭；耍不好，決意要罰，掄起鞭子就打——本大爺獎罰分明，決不寬怠。
中國傳統道德，最講究君為臣綱。因為身份的不同，美也有貴賤。前麵剛剛說過的衣服的等級差別，就包含了這個意思。不僅衣服，事事皆然。連皇帝寫的詩也因為他是皇帝，馬上比一切人等都高明了百倍。這不是作者瞎說，不信您去調查一下，全國的詩詞碑刻之中，是乾隆皇帝的多，還是李白杜甫的多？真論詩的水平，乾隆那兩下子，用句北京土話形容——給李白杜甫提鞋都輪不到他。但他是皇帝，皇帝寫的詩就是禦筆。禦筆不上石刻，誰上石刻？這種邏輯統治中國幾千年。中國的許多事情不能發展，就與此有關。不但題詩，寫字也一樣。乾隆的字寫得還算不錯，但真的和專門書法家比較就相去遠矣。然而，他的字也因為他身份的緣故，具有特殊價值。這遺風傳到今天，尚有餘威。
地位不同，身份有別，這還是小事，更重要的是美要先合道德原則。所以凡文學作品都有雙重標準。政治標準成為決定生死的保障，藝術標準成為決定美醜的依據，這個標準直到今天，還有市場。其實封建時代，連兩個標準的說法也不能成立，隻有一個標準，就是合不合道統，合則美，不合則醜，豈但醜，簡直就該斬草除根，株連九族。那些有些文化的統治者，其實也能辨別文學的好壞，不過他不承認這可以成為一個標準，至少不能成為與道統相提並論的標準。不合道統，越是寫得引人人勝，越能蠱惑人心，不斬盡殺絕，不能泄其恨；不株連九族，不能平其憤。
所以，中國的文學總是小媳婦式的，沒有敢說敢想的氣概。就是有些所謂驚天動地的作品，骨子裏也得讚美朝廷，讚美清平，否則，一旦龍顏震怒，馬上大禍臨頭。
中國傳統道德又講究夫為妻綱，所以中國人的美又有男女之別。
男人讀書天經地義，女人讀書畫蛇添足。薛寶釵就是這麼認識的，所以見林黛玉酒後失言，就對林黛玉說：
“……咱們女孩兒家不認字的倒好；男人們讀書不明理，尚且不讀書的好，何況你我？連做詩寫字等事，這也不是你我份內之事。——究竟也不是男人份內之事。……至於你我，隻須做些針線紡織的事才是；偏又認得幾個字。既認得了字，不過揀那正經書看也罷了，怕見些雜書，移了性情，就不可救了。”
男人讀書求人仕，女子無才便是德。
至於美的享受，更是男女有別。男人出街入巷百般玩樂，都有道理。要大說就大說，要大笑就大笑，縱然醜得不行，也是美的不行。男人們做的，女人們不能做，笑不能露齒，行不能擺頭，走不能太快，躺不能隨便，說話不能太多，聲音不能太高，就是有病呻吟，也不能太過嚴重。朱自清先生的原配夫人，來北京找他，身體不好，隻有當朱先生不在的時候，可休息片刻，先生一回，馬上起床，伺侯先生。其實朱自清不是一個主張封建的人，他頭腦中沒那麼多男尊女卑的東西。不過從朱夫人這一麵看，卻是男應該尊，女應該卑。每當看到朱先生那一篇《悼亡婦》，就不能不激起我對中國傳統文化的種種憤怒和種種聯想。
憑這一點說，盡管吸煙飲酒絕非好事，看到現代女青年潑潑辣辣，煙也要吸幾口，酒也要飲幾杯，我總有一種解放似的感覺。也許這是因為我標準太低，目光太過短淺，也許是我的文明水平實在還沒有高到哪兒去，有點男女平等，就引起不少歡喜。
因為中國傳統文化是講父為子綱的，所以中國的美就有了長幼之別。中國人教育孩子，最常見的態度乃是居高臨下。其意若日，老子就算不如一切人，至少要偉大於自己的兒子。
所以孩子們的自由，在父母看來全是不老成，不懂事，不知規矩，沒有出息。賈政管賈寶玉那是一種典型。作者把賈政不寫成賈赦那樣的壞人，不寫成賈珍那樣的壞人，一則與他頭腦中的親子觀念有關，一則也自有創作的深意。因為如果賈政太壞，那麼這典型就失去了典型意義。賈政不壞，但他的教育方法，實在太壞。說他不壞，因為他講道德，他本人簡直就是道德的化身，他也是，他夫人也是。說他教育方法太壞，實在是因為他的教育方法不是毀滅兒子靈魂，就是毀滅兒子的生命。因為不壞的道德意念而導致特壞的教育結果，就說明了中國傳統道德觀念本身就不是好東西，而是壞東西。自然，中國傳統觀念中有很多值得借鑒的地方，但就其總體效應而言，非痛加革除不可，如果您本人不願意成為賈政，成為王夫人，也不願意成為晴雯，成為林黛玉，成為金釧，或成為賈寶玉的話。
中國人的美感和中國人的美學，是壓在巨石下麵的一棵青藤。就其自身來說，自有許多值得研究和借鑒的內容。這個，我們以後再說。
性分三品，人有貴賤
中國的禮教觀念，是和智、和體、和美，在本質上相衝突的。即使不管{它和體、美、智的關係，而僅就其本身而言，也大有值得商榷之處，它的基！本倫理觀念在於認定人有貴賤，性有三品。對此，本書已經屢屢論及不再詳論。
總而言之，中國傳統文化對人的設計存在嚴重的結構性缺陷，從而使他們欣然不已的孔顏人格也成為不完整的人格理想。
中國人的人格理想的具體缺陷很多，但對今天還有影響，主要表現在三個方麵。即：
第一，以官本位為貴賤標準的等級缺陷；
第二，以重仕輕文，重文輕勞，重勞輕技為特點的科學技術缺陷；
第三，以男尊女卑為基本格調的性愛缺陷。
九 中國文化結構的八大缺陷
以上，作者花費很多筆墨討論了中國文化的八個結構。我說過，這些結構不是處在同一個層次上的。但這些結構有一個共同的特點，就是他們都屬於核心式的偏向結構類型。所謂“核心”，就是本有末；所謂“偏向”，就是各有不足。這八個結構也許不能完全概括中國文化特點，但僅以這八個結構來說，中國傳統文化的結構性缺陷也是明顯的。八個結構決定了中國傳統文化的八種缺陷：
1．以官為本，缺少民主
2．以農為本，缺少工、商
3．以儒為本，缺少平等
4．以禮為本，缺少法治
5．以土為本，缺少開放
6．以經為本，缺少自由
7．以家為本，缺少個性
8．以德為本，缺少科學
因為中國人最重道德建設，又最重國家利益，所以，缺少科學與缺少民主，就是這八缺陷中最需要迫切解決的問題。“五四”運動的先驅者們看到了這一點，就從此下手，揭開了中國新文化運動的曆史帷幕。
“五四”運動到今天，已經過去80多年了。然而，中國新文化運動還有很多曆史任務沒有完成。
“五四”運動的功績永垂史冊，但他們的分析，在今天看來有些已經顯得有些單薄，有些膚淺了。
以作者的一孔之見，今天的新文化運動，表現在對中國傳統文化的反思上，應著重於結構性分析。我是這樣想的，也這樣寫了，未知是耶非耶，權作拋磚引玉。