①《生命中不能承受之輕》。
②《小說的藝術》。
其次，通俗小說不是“不高雅小說”。
“雅”與“俗”的對立由來已久。“雅”原來是“夏”的同音假借字。西周的都城豐鎬，是夏朝故地，所以周初人有時自稱“夏人”。“雅”和“夏”互訓，周王室所在地區的語言文化，便往往冠之以“雅”的名號。如雅言、雅詩、雅樂。本來這個“雅”也隻是一個地域文化概念，不具有文化層次上的優越性。但是由於“雅地”是政權所在地，它的文化方式就逐漸成為標準和規範。雅言成為“普通話”，雅樂成為“國樂”。孔夫子本來是魯人，應該講魯國的“山東話”，但是他在講課等工作場合和會客等禮儀場合，卻講的是雅言“陝西話”。《論語述而》曰：“子所雅言，《詩》，《書》，執禮，皆雅言也。”劉台拱在《論語駢枝》中說：“夫子生於魯，不能不魯語，惟誦《詩》、讀《書》、執禮，必正言其音，所以重先王之訓典，謹末學之流失。”在正式場合以“雅”為標準，“雅”便取得了“正”的身份，《毛詩序》曰：“雅者，正也。”“言天下之事，形四方之風，謂之《雅》。”
至於“俗”字，一開始與“雅”無關。根據目前學術界的研究，中國人產生“俗”這個概念，大約也是在西周時代。殷商的甲骨文和銅器銘文中均未見有“俗”字，似乎表明那個時候尚無“俗”的觀念。到西周恭王（前922前900在位）時所作衛鼎和永盂的銘文中已有“俗”字，用於人名；宣王（前827前782在位）時所作駒父藩蓋銘文中有“堇（謹）屍（夷）俗”句，意指南準夷的禮法，已具“風俗”的意思；同時代的毛公鼎銘文中的“俗”則當作“欲”解。西周銅器銘文並不常見“俗”字，現知僅數例，用法大體如此。從傳世古籍來看，《易》、《詩》、《書》、《左傳》和《論語》等重要典籍中均未見“俗”字。①但文獻中沒有“俗”字不等於當時沒有“俗”的觀念。上古文獻雖不見“豬”字，但上古是有豬的，不過叫做“豕”罷了。文字符號能指與所指的關係永遠是變動的。西周以前雖未見“俗”字，但人類隻要進入了階級社會，就必然產生文化分野。精神境界上的高下、尊卑、雅俗、精粗之分，是肯定存在的。韓愈所說的“周誥殷盤，佶屈聱牙”的尚書，其中同時引錄了“時日易喪？予及汝偕亡”這樣的民謠，這已可說明雅與俗分別有了各自的“話語”。《史記?周本紀》記載周武王聲討商紂王“斷棄其先祖之樂，乃為淫聲，用變亂正聲”，這裏“淫聲”與“正聲”的對置，實際就如今日所言“通俗音樂”與“嚴肅音樂”的對立，雅俗的觀念表現得已很分明了。至於《詩經》三百篇中風、雅、頌的區分，更說明當時之人已經能將藝術的功利目的與審美作用結合起來看待雅俗文化的實際存在。
①張績生：《民國通俗小說論稿》，重慶出版社1991年版。
“俗”的概念產生後，一開始還具有中性的甚至被尊重的意思。《禮記》雲：“入境而問禁，入國而問俗。”《周禮》雲：“以俗教安，則民不愉。”《尚書?畢命》曰：“道有升降，政由俗革。”這裏的“俗”指的都是普遍的日常的生活風習，也即風俗。到了戰國以後，“俗”在這個意義上仍被人們經常使用。如《孟子》雲：“其故家遺俗，流風善政，猶有存者”；《莊子》雲差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義之徒”；《管子》雲漸也，順也，靡也，久也，服也，習也，謂之化，······不明於化，而欲變俗易教，猶朝揉輪而夕欲乘車。”如此等等指的都是風俗或民俗，即某一民族或地區由習慣形成的特定生活方式。風俗之“俗”本無所謂褒貶之意，故《荀子》雲：“無國而不有美俗，無國而不有惡俗。”風俗作為一種人類社會文化現象，它不是個人有意或無意的創作，而是社會的、集體的現象，是一種非個性的、類型的、模式的現象，它體現在一般人的生活中。由此又引申出“俗”的另一層含義“世俗”，在“俗”字前加上“世”字，是指“一般”情況，雖然含有“平凡”的意思，但並不一定就是“俗不可耐”，如《老子》雲：“俗人昭昭，我獨昏昏，俗人察察，我獨悶悶”，《墨子》雲：“世俗之君子，皆知小物而不知大物”，都是指“一般的見識不高明而已。”①
①張贛生：《民國通俗小說論稿》，重慶出版社1991年版。
然而實際上，當‘‘俗”由“風俗”引申出“世俗”一義時，一種褒貶已然不知不覺間暗含於其中了，“世俗”已經作為“不世俗”的對立麵而存在了（“風俗”倒的確是中性的，因為不能說“不風俗”），即以上文所舉的《老子》、《墨子》兩句為例，都不難看出其中的貶斥世俗之人、反褒不世俗之人的意味。“平凡”也好，“一般”也好，都可以作為“不高雅”的婉詞。《商君書?更法》雲論至德者不和於俗”，《荀子?儒效》雲廣不學問，無正義，以富利為隆，是俗人者也。”價值判斷一清二楚，可以肯定，後世雅俗對立的觀念已在此時萌芽了。如果翻翻《莊子》和《離騷》，更能發現大量對“俗”的貶斥。如《莊子》中有：
彼又惡能憤憤然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！（《大宗師》）俗惑於辯。（《大宗師》）
俗惑於辯。（《胠篋》）
世俗之人，皆喜人之同乎己而惡人之異於己也。（《在宥》）
高言不止於眾人之心，至言不出，俗言勝也。（《天地》）
繕性於俗學，以求複其初；滑欲於俗思，以求致其明；謂之蔽蒙之民。（《繕性》）
故不為軒冕肆誌，不為窮約趨俗。（《繕性》）
喪己於物，失性於學者，謂之倒置之民。（《繕性》）
吾願君去國捐俗，與道相輔而行。（《山水》）
故天下大器也，而不以易生，此有道者之所以異乎俗者也。（《讓王》）
禮者，世俗之所為也；真者，所以受於天也，自然不可易也。故聖人法天責真，不拘於俗。愚者反此。不能法天而恤於人，不知貴真，祿祿而受變於俗，故不足。（《漁父》）
這些“俗”，都是作為莊子自我精神世界的對立麵而存在的。在“俗”的映襯下，以莊子為代表的知識分子顯示出自己的高雅尊貴。這是知識分子自我意識的覺醒，他們開始有意將自己從大眾中區分出來。由此，雅俗問題便逐漸具有了一種美學的性質。以屈原為代表的楚辭，將世界截然劃分成高潔和卑汙兩個部分，發明了大量相互對立的辭藻進行羅列比較，一方是香草美人騏驥聖賢所代表的“雅”，一方是惡花嫫母蹇驢闆鶯所代表的“俗”。在這樣的尖銳對比中，“俗”成了對“雅”構成嚴重傷害的愚昧而邪惡的反麵形象。於是，“俗”就開始成為具有高尚追求的人士所必須反對、逃離、擺脫、警惕和批判、打擊、教化、改造的對象。在《荀子》中，“雅”和“俗”被作為一對明確對立的範疇並舉。儒者被劃分為“大儒”、“雅儒”和“俗儒”。從此，“雅”與“俗”就越來越代表著精致與粗鄙，髙深與淺陋，文明與野蠻。漢代以後，“雅”與“俗”又進一步代表了精神與物質，意誌與欲望，士人與大眾，獨特與尋常，超越與拘囿等範疇的對立。不過，對“俗”的論述要比對“雅”的論述為多，“雅”是在對“俗”的大量否定中確立自己的形象和地位的。總之，漢語文化中褒雅貶俗的傾向，與知識分子在中國的特殊身份具有極其密切的關係。他們對於自己在統治者眼中的工具性價值既敏感，又諱言，因此他們建立起一個名字叫做“雅”的獨特的精神世界，以與那個叫做“俗”的現實世界抗衡。他們采用一切可能的方式，排斥和打擊令他們討厭的“俗世”，然而俗世的力量卻不是雅人的文字所能摧折和壓抑的，“俗”不但一直對“雅”進行著抗拒，嘲弄，反擊，而且到宋元以後，進一步侵入“雅”的領地，直接對“雅”進行瓦解、顛覆。其中通俗小說就是對“雅文化”構成最大威脅的一種“俗文化”力量。
至此可以看出，“雅”和“俗”實際上都具有雙重含義。一是美學境界、價值判斷上的高下；二是文人與大眾、個體與社會在文化方式上的選擇性區別。這兩重含義有時可以是一致的，即文人的選擇恰好是高雅的、精美的，代表文化前進的方向，具有時代的先鋒性。但也可以是不一致的，即文人的選擇不一定高雅、精美，不一定代表文化前進的方向，不一定具有時代的先鋒性。由於文字幾千年來壟斷在知識分子手中，知識分子總是自覺不自覺地把自己的選擇規定為“雅”，因此“雅”和“俗”的雙重含義在大部分時間裏都處於被混淆的狀態。於是，追古、追新、追奇、追怪，追逐少數文人情趣，就成為一種“雅”或“求雅”的標誌，而實際上，這樣的文化選擇和文化產品，並不具有原創性的或者是深刻性的美學價值，它們用目標的“雅”遮蔽了行為的“俗”。所以，在各種文類裏，實際上都存在著高雅和低俗的作品，美學境界上的雅俗與文類是沒有必然聯係的。詩詞歌賦都有“雅”有“俗”，大量炮製的“先鋒詩歌”、“先鋒小說”，本身正是媚俗的產物和證明。米蘭·昆德拉說：“今日之現代主義（通俗的用法稱為“新潮”）已經融會於大眾傳媒的洪流之中。所謂‘新潮’就得竭力地趕時髦，比任何人更賣力地迎合既定的思維模式。現代主義套上了‘媚俗’的外衣······”①老子說天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。”②真正的“雅”，並不格外在意自身是雅是俗。孔子說廣不患人之不己知，患不知人也。”③格外注重雅俗之別，刻意去追雅離俗，這恰恰是缺乏獨立的人生理念、缺乏獨立的操守意誌、缺乏獨立的生活情趣的表現，這本身就不能說是“雅”的，而是以“媚雅”的形態表現出來的“媚俗”。當然俗”和“媚俗”都是無可非議的，米蘭·昆德拉指出：“我們中間沒有一個超人，強大得足以完全逃避媚俗。無論我們如何鄙視它，媚俗都是人類境況的一個組成部分。”④“俗”和“媚俗”都可以是健康的，正常的。不健康、不正常的是那種竭力以俗為雅、刻意求雅反而落俗的扭曲心態。也就是說，不真誠的、偽飾的心態，才是真“俗”。氣象彌漫，心無掛礙，則不論以什麼形式出現，都不為“俗”。