在物質與精神的關係問題上，客觀唯心主義一派，如朱熹，既承認物質存在的客觀性，也堅持精神是獨立存在的，同時也認為物質與精神兩者不可分離而獨存。對兩者關係作這樣的解決，幾乎和康德的二元論一致了。心物二元論因其自身的妥協性，無法從根本上脫離和克服唯心論，所以當朱熹一麵臨物質性的“氣”和精神性的“理”孰先孰後的問題，就最終顯示了唯心論的色彩。他認為先有了絕對的理，然後才有氣，氣化育出天地萬物，其中也包括人類。他假設說萬一山河大地崩陷了，而理終究是仍然存在的，認為抽象的理是宇宙間唯一的真實。但是，中國古代的客觀唯心論者並不刻意追求哲學體係上的純粹性，朱熹在其唯心論裏容納了唯物論的成分，他所說的理，同時也意味著客觀事物內在的普遍法則，即萬事萬物無一不各自具有的“當然之則”。正是由於肯定了理的客觀存在以及理在事物之中的具體性，他才提倡“格物致知”這樣一種認識論上的唯物主義。當然，由於中國傳統文化特別是儒家文化中，認識論、邏輯學總是和人生論、倫理學混在一起，往往忽視自然法則和社會規律之間的不同，因而理在事中就可以變成理在心中，格物致和就成了涵養省察或居敬修養了。造化之原既然就在吾心，事物之理既然就在吾身，這樣一來，理學的客觀唯心主義就和心學的主觀唯心主義隻相距一步之遙了。主觀唯心論者的代表人物是與朱熹同時代的陸九淵和以後的王守仁，史稱陸王心學。他們無非是要剔除程朱客觀唯心思想中的唯物論因素，使之成為純粹的唯心論。
陸九淵和朱熹有兩次大辯論。一次是本體論方麵的，其具體的問題是“無極而太極”；另一次是人生論方麵的，其具體的問題是修養方法。本體論和人生論是道學的兩個主要方麵，也是哲學的兩個主要方麵，所以他們的這兩次大辯論牽涉到道學中的全部重要問題，也牽涉到哲學中的全部重要問題。陸九淵提出宇宙便是吾心，吾心便是字宙。他反對到客觀事物中去尋求事理。認為要“先立乎其大者”，學者的修養是要把這種覺悟轉化為自己的精神境界。其主要的工夫就是消除個人和宇宙之間的“限隔”。“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”。就是說，個人的心和宇宙本來是一體的，隻是人自己把自己同宇宙隔開了。這種限隔的根源是“私”，私把個人從宇宙中分割出來，束縛起來。學者自我解放的過程就是去私的過程，在這個過程中，逐漸體會到所謂宇宙並不是一個空架子，相反，其中充滿了一切事物和一切原理、原則，這就是所謂“道”。這樣就解說了孟子的“萬物皆備於我”的話。
有這種精神境界的人，是理學家們所謂的“聖人”，成為這樣的“聖人”是理學和心學的共同目標。但是他們在達到這個目標的修養方法上有很大的不同。心學的方法完全是主觀的，理學即物窮理，格物致知畢竟有些唯物論傾向。心學一派承認“心外無理”，可是他們所說的“心”是宇宙的心，不是個體的心。關於理學與心學“性即理”和“心即理”的辯論，其中心問題在於理究竟是形而上的還是形而下的，而不是辯論理是不是普遍有效的問題。
王阻明強調“良知”、從經驗體會上講，人的確是有分辨善惡的能力的，但是唯物主義觀點認為，這並不是由於“本心的靈明”，而是由於文化的積累。
人生在社會之中，長期受到風俗習慣各方麵的影響，不知不覺就有了一種見解，似乎是與生俱來的“良知”。心學和理學雖有許多不同，但在道德的基本問題上它們還是一致的。
“致良知”的心學
良知是一種天賦的道德意識，最早是孟子提出來的。識仁和定性是程顳的心學的兩大原則，他也提到“良知”，但沒有充分發揮。陸九淵的心學沒有強調良知問題。到了明代中期，王守仁(陽明)繼承了這兩大原則，又把，良知一提到主導地位，加以充分發揮，這是他對於心學的發展。有一種說法認為，宋明時期心學的產生，是由於沒落貴族階級對於現實社會的變革感到失望或恐怖，喪失了把握客觀存在的能力和勇氣，從而一味追求內心的精神滿足。這種說法過於苛刻，當然也並不準確。如果把這種說法套到消極遁世的思想流派，或許更合適，而心學家依然是孔孟之徒，他們和消極道世派有著很大不同，還是持積極奮鬥的人生觀的。心學的最重要代表人物王守仁就是一個很有作為的政治家、軍事家，他的事功非常突出。即使是陸九淵，他所說的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，前邊的話就是：“宇宙內事，乃是自己分內事；自己分內事，乃是宇宙內事。”這正是一種積極的態度。所以，一筆抹殺心學，這種態度很不可取。任何思想流派，一旦成為一個時期普遍的潮流，其信奉者不免會魚龍混雜、泥沙俱下，我們應該看到其中真正的旨趣。心學是要在社會日益頹廢、人心日益墮落之際，強調人的精神品格，強調道義的力量。