第二章 高原與大海的對話
古希臘與春秋戰國時代，是兩個具有特殊文化意義和文化價值的曆史時代，又是兩個各自具有鮮明文化特色和文化個性的時代。比較這兩個時代的文化差異，不僅是一件難事，尤其是一件快事。使人甫一動筆，便有些心旌搖曳，血脈賁強。
兩個文明同樣有著悠久的發展史，從廣義上講，古希臘文明應包括四個階段，即公元前1500~前1100年間的邁錫尼時代，公元前1100~前800年的黑暗時代，公元前800—前323年的古典時代，以及自亞曆山大死後至公元1世紀基督文明興起的希臘化時代。這四個階段中最能代表古希臘文明的則是後兩個階段，因此，進行中西方文化對比的重點，也在這裏，尤其是希臘文化的古典文明時期。中國古代文明起源較之古希臘文明更為久遠，中國是世界四大文明古國之一。在春秋戰國之前，已有夏、商、西周三個曆史時代，大約三千多年的曆史文明。然而，其異峰突起處，依然自春秋時代始。春秋、戰國時代，起自公元前770年，大約與古希臘古典時期的發端相同，終於秦始皇統一六國——公元前221年，其時限大約相當於希臘化時代。這兩個時代，曆史時間均不很長，但它的文化成就卻極大，影響也極大，雖然各自的影響方式並不相同。遺憾的是，古希臘文化與春秋戰國文化並沒有發生接觸，彼此也不知道對方的存在。柏拉圖既不知道孔夫子，亞曆山大也不知道秦始皇。後人瞻望前人，對比他們各自的文化品性，就來一個柏拉圖答孔子問，或者亞曆山大與秦皇對奕。
一、宏觀比較——中西文化大印象
（一）地位論
毫無疑問，這是兩個輝煌的時代，是中西方文化史上第一個也是唯一一次奇峰突起雙峰並峙的時代。這兩個時代分別對中西文化的發展產生了無與倫比的作用。雖然這兩個時代都已經過去了2000多年，但人類文明依然源源不斷地從它們當中尋求滋養、尋找智慧。這兩個時代的人物與思想，仿佛依然活在現實生活中。人們差不多天天會讀到他們，會遇到與他們相關的文化氣氛。在中國，沒有儒學就沒有中國傳統文化，儒學影響自然是非同小可的事，雖然，先秦諸子百家中，儒學不過其一而已。在西方，古希臘文化，不但在一定程度上影響了古羅馬文化，尤其影響了文藝複興運動，並經過文藝複興運動，直接進入西方現代文明。然而這又是兩個有著巨大文化差異的時代，因為這差異，影響和製約了中西兩種文化的走向，也影響了它們在後世的傳播方式。但以曆史發展的宏觀理解，這兩種文化都是人類文明的不死鳥，它們即使遇到某種毀滅性的命運，也會如鳳凰涅檠一樣，脫去舊體，獲得新生。
稱它們為雙峰並峙的時代，因為它們確實是人類文明史上出現的第一次空前的文化繁榮時期。古代人類文明，並不始於希臘和中國，比希、中資格更老的還有古埃及文明、兩河文明或許還應包括印度文明。然而，這些文明固然給人類曆史帶來巨大的推動力，但它們卻很快歸於沉寂，不再對後世有直接的影響。或者可以說，它們對於後世的影響，主要表現在潛移默化的傳統中，表現在遺留下的各種文物上麵。古埃及與兩河文明已經為伊斯蘭文化所取代；印度文明幾經演變，與其古之形態，麵目已大改變。古希臘與春秋文明卻全然不是這樣，它們以各自的方式，在曆史的大動蕩大變化中保存著自己的性格，在曆史的大飛躍大升騰中堅持著自己的傳統，在曆史的大繁榮大進步中發揮著自己的影響，在曆史的大蕭條大衰敗中表現著自己的魅力。中國曆史，幾經改朝，幾經換代，無論哪個時代，都接受著先秦文化的沐浴和哺育，而且從中一次又一次地吸取營養，吸收舊說，以成新說；雖成新說，又不失古意。古希臘文化的曆史道路雖然與先秦文化所走的道路不同，但它同樣在人類二千年文明史不斷發揮作用，而且尋機而發，在曆史條件具備之時，便展示出自己的特有輝煌。它對基督文化的影響，對拜占庭文化的影響，尤其是對西方近代文明的影響，就傳統的層次看，是沒有任何一種文化可以與之比擬的唯其如此，無論古希臘還是春秋文化，都可以稱為它們各自文化傳統和文化體係的邏輯起點。
古希臘文化與春秋戰國文化相比，更富於整體性、共生性品位。即它們都不是在某一個方麵，而是在各個主要文化形態、社會形態方麵都作出了空前的曆史成就。它們的影響，不但表現在哲學思想領域，而且表現在政治領域、科學領域、經濟領域、教育領域、文學、藝術領域以至於習俗、禮儀、體育等各個方麵。古羅馬雖然在版圖上遠遠大於古希臘，其軍隊規模和軍事實力也遠在古希臘之上，但它的發展是不均衡的，它在科學方麵便沒有多少成就，在思想文化方麵尤其顯得貧乏無力。中國的秦漢、盛唐是中國曆史文化的發展高峰，但秦漢時代已經沒有了春秋時期的學術空氣。春秋時期的文化特點是諸子百家百家爭鳴，而秦漢時代實行的卻是文化專製主義，在秦則“焚書坑儒”，在漢則獨尊儒術。盛唐固然屬文化開放時代，其政治開明程度，經濟繁榮程度，軍事強大程度，特別是文學藝術尤其是詩歌的興旺發達，可說前無古人，奇花怒放，但盛唐的哲學思想不算發達，比之前人固然有些慚愧，比之後人也乏譽可陳。以此觀之，其興發水準比之古希臘和春秋戰國時期，都有些自愧弗如。
這兩個輝煌的時代，不但給後代文明留下了最為豐富的文化遺產，而且產生了空前偉大的曆史文化人物。中國出了孔夫子，希臘出了柏拉圖。孔夫子是世界上最具文化影響的先驅人物之一，可以和他平起平坐的，大約隻有基督、佛祖和穆罕默德等極少數的宗教領袖。孔夫子並非宗教界人物，但他取得了宗教理想樣式的文化影響，這是人類曆史上一個特別引人注目的文化現象。柏拉圖與孔子不同，他的影響與宗教無涉，而和哲學血脈相關，他對歐洲哲學特別是歐洲近代哲學的影響，也是無以倫比。大凡那些以抽象思維為主要特色的西方哲學家如笛卡爾、萊布尼茨、康德、黑格爾，都可以算作柏拉圖哲學的近代繼承人。古希臘和春秋戰國時代的偉大之處在於，他們不僅奉獻了柏拉圖和孔子——不用說，即使僅僅奉獻出這兩位偉人已經夠了不起的了——而且培育和造化出一個人才崛起的曆史時代。柏拉圖和孔夫子不過是這個時代中最為耀眼的人物之一，論在當時的影響，或者還有比之他們更為出色的學派和人物。
古希臘和春秋戰國時代的文化當然不是空穴來風，而是有它們各自的文化淵源。但這些文化到他們這裏才得到巨大的升華，從而給人們的印象，好像他們竟如飛來山峰一樣，以超人的力量得以發展。超人的力量，世間哪有?但文化飛躍確實存在。隻是這種飛躍，在曆史上是可遇而不可求的。對西方而言，產生這種飛躍的時代，自古希臘文化之後，一等便是1000多年。而在中國，再現春秋戰國時代的文化風範，更經曆了漫長的時間，直到20世紀20年代末發生的五四運動，才重新點燃了新文化盛世再現的曆史火焰。
古希臘和春秋戰國文化的奇異之處還在於，它們不但本身就是一份極為珍貴的曆史文化遺產——就和埃及金字塔與羅馬古建築一樣的——而且還為後代留下了各自的社會文化模式。從邏輯上講，任何一個時代都有自己的文化模式，但這個模式能夠完整地或者基本完整地保留下來，並對後世文化產生某種樣板作用就十分罕見了。人類古代文明史上，留下完整模式給後代的，包括四種形態，即
第一，古希臘模式特別是古希臘文明中的雅典模式；
第二，中國模式，主要是經春秋戰國400年努力而完成的中央集權化的封建社會文化模式；
第三，歐洲中世紀模式，其基本特征是政教合一的基督教社會文化模式；
第四，由穆罕默德創立的伊斯蘭社會文化模式。
這四種基本模式之外，還有以遊牧民族為主的遊牧社會文化模式和延綿既久直到20世紀依然殘留的原始部落文化模式。但這兩種模式，前者已經失去自己獨立存在的地位，後者則無法對近現代人類文明產生重要影響，它的價值不在現實性上而更多地表現在考古民俗方麵。
中、希、歐、伊四大模式中，歐洲中世紀模式到1453年已基本成為曆史，其產生影響的年代，約有1000年左右，而它在文化方麵的輝煌的影響，遠遠比不過其他三種文化類型。伊斯蘭社會文化模式直到今天依然是一個重要的文明方麵，但它產生的年代較晚——其首創於公元7世紀中葉，產生雖晚，本身卻構成一種獨特的社會文化類型。唯有古希臘和先秦時代完成的社會文化模式，不但曆史持久，出現很早，而且在各自的文明領域都有劃時代的輝煌展現。
然而，兩者有不同。古希臘在中世紀曾一時消亡沉寂，但自文藝複興時代起，重放光芒，其留給近人的文化模式遺產，極其豐富又極為全麵。簡而言之，可以分為文化模式、製度模式和哲學模式三個層次。所謂文化模式，即古希臘尤其是雅典社會文化模式，它的民主製，它的社會運作方式，它的城市經濟特色，以及它的人員成份構成，包括它的文化取向乃至它所具有的奧林匹克精神，都為西方近代文明樹立了榜樣。而且，它差不多就是西方近代文化在西方古典時代的一次偉大的嚐試。在一定意義上說，近代西方文明不過是古希臘文明的放大樣。所謂製度模式，主要是雅典民主製和斯巴達貴族製。前者為西方近代三權分立和社會體製提供了範式和理論資源，後者則成為西方近代以來各種專製體製的曆史先兆與預演。所謂哲學模式，即在古希臘時期，已經出現後來西方哲學所有流派的萌芽，不論哪個流派的西方哲學，或者哪個類型的西方哲學家，都可以從古希臘哲學中找到自己的前驅人物和邏輯起點。
中國的情況有所不同，先秦所完成的中央集權封建製，作為一種重要的社會文化模式，它的影響不是跳躍性的，而是直接性的。雖然作為一種體製，在19世紀初發生的辛亥革命，已經將其送進曆史博物館，但其文化影響，直到19世紀六十年代中國發動的“文化大革命”時，依然陰魂未散，並且表現出莫大的曆史慣力。中國先秦文化模式的影響，在中國持續2000年，雖有小變，終難大變。既給中國傳統文化提供了一個很好的範式，也為中國傳統文化的數次輝煌提供了一個良好的基礎。自然，封建製已經全然不合21世紀的現實，甚至在16世紀，它就已經露出頹敗之象，但它的影響如此之大，生命力如此之強，它的內在結構如此穩定而不易變革，都是值得後人深思和表示某種敬意的。更何況，作為一種模式的思想支撐物——中國傳統儒學思想，即使在當今這個時代，猶然具有巨大的思想價值、習俗價值和文化價值。
（二）異同論
[BT4][STHZ]1大陸、海洋，各異其曲
中西文化的差異，其實遠古即已有之，它不僅發始於古希臘或春秋戰國時代。但作為兩種成熟的曆史文化，則非這兩個時代莫屬。正是這兩個時代，為人類文明提供了兩種截然不同的文化模式，創造了兩個各具鮮明特色的典型。如果用一句話來概括這兩種模式和兩個典型的主要文化特點，那麼就應該稱希臘文化為海洋文化，而稱春秋戰國文化為大陸文化。
海洋文化的巔峰之作不在古希臘，正如大陸文化的最強盛的表現也不是春秋戰國時代，春秋戰國時代隻不過是大陸文化的初始階段罷了。但是作為人類最有代表性的三種文化形態——大陸文化、海洋文化和遊牧文化——的兩大基本形態，則以古希臘和春秋戰國時代為最早的代表。海洋文化的首創權當然屬於古希臘，大陸文化的模式更多些，古埃及、古巴比倫和古印度都可以在廣義上稱為大陸文化，但是它們都沒有中國式的大陸文化這樣典型，這樣完備，這樣有生命力。古埃及和古巴比倫文化雖然曆史久遠，但它不是全封閉的，它們抵抗不住外界勢力的擠壓，內部也缺少必要的自我調整和重建機製，因此，都曾出現曆史斷層，其文化傳統未能比較完整地繼承下來。古印度文化則屬於另一種類型，它幾乎自一誕生起，就受到各種外界勢力的幹擾和衝擊，而且這種狀況一直到近代都未曾中止。在這個意義上，印度文化可以說是外族文化反複衝擊、侵入與積澱的結果，它包括世界上黑、白、黃所有的人種，也幾乎受到周邊各種文化的侵染和襲擊，它的偉大之處在於，雖然它曾經多次成為異族的臣民，但它的印度本色終不改變，雖然它是一個各種文化和語族的彙聚地，卻頑強地保持了其固有的傳統和基本特點。或者也可以說，接受各種文化的洗禮，正是印度文化的特色之一。中國則不然，中國自周秦以後，便以一種特有的形式主要是內在發展的形式形成自己的文明發展史。中國傳統文化正是最具典型意義的大陸文化。
古希臘是海洋文化的首創者，雖然彼時的海洋文化和後來的西方文化相比，不免有小巫見大巫的感覺，但麻雀雖小，五髒俱全，舉凡海洋文化應有的品格，在古希臘文化中都可以找到它們的縮影。這包括海洋文化的城市性、外向性、商品性、民主性、製衡性以及它所特有的思維方式、生活方式、行為方式和外交方式。古希臘文化是西方近代文化的祖師，又是西方近代文化的範本。西方近代文明以文藝複興的方式開拓出自己的第一片天地，正是題中應有之義。
中國傳統文化的大陸屬性，自春秋戰國時代發其端，秦始皇立其基，其大陸文化的種種特點，同樣一應俱全，而且在2000年前即已經有了十分充分的展示。舉凡大陸文化的內傾性、集權性、重農性、等級性、同位性以及它特有的禮儀方式、思維習慣和與之相應的文化傳播渠道都可以在春秋戰國時代找到它們最初的形狀。雖然這些最初的方式還不很成熟，不很完備，但嬰兒降臨人世的第一聲哭喊，雖然不必實大聲宏，卻來得特別鮮明，特別響亮。
古希臘與春秋戰國文化雖然取得同樣輝煌的曆史成就，雖然同樣處在曆史變革的重大關頭，雖然同樣經曆了生死攸關的連年征戰，雖然具有同樣的開放性格，雖然湧現出了同樣了不起的文化思想成就，然而，它們各自的曆史指向是不一樣的，它們各自的內控走勢是不一樣的，它們各自的發展屬性是不一樣的，它們各自的結構重心也是不一樣的，就連它們的學術思想和人物的智能結構與品性也是非常不一樣的。麵對這些差異的具體闡釋，作者將在下列諸節中分門別類，細細說明。
2文化主題，各成一係
古希臘文化的主題，可以分解為三，即民主、科學與智慧。雖可分解為三，卻又三位一體。但這三者不是同時發生的。民主指的是雅典民主製，它產生的時間較之科學發展要早上許多。雅典民主製濫觴於雅典城邦製度的初起，形成於伯裏克利的民主改革，其間還經曆了幾次重要的社會變革活動。古希臘科學的發達，則全盛於希臘化時期，即公元前323年亞曆山大去世之後。這個時期，古希臘民主體製已經無存，但它的文化依然保持足夠的幅射力和影響力。希臘化時期的科學技術十分發達，而且多數學科特別是與工商業有密切聯係的學科進展更快，成績也更大。以至西方史學家要評論說，“在公元17世紀以前，科學史上最輝煌的時代是希臘化文明時代。實際上，假如沒有亞曆山大裏亞、敘拉古、帕加索和希臘化世界其他大城市科學家的發現，現代的許多成就也將是不可能的。”而哲學——在古希臘語中即為智慧之意，則與古典希臘文化相始終，它不但是古希臘文化中最有價值的內容之一，而且也是保存最完整的文化內容之一。古希臘哲學達到了人類曆史上前所未有的理論高度和科學高度，而且它的風格和體例與西方近代哲學有著內在的聯係，又有著驚人的相似之處。它本身也體現了科學風格、城市文化風格和開放風格。雖然它未能對雅典民主製作出應有的反映，但這也正是它得以獨立發展和存在的理由之一。
春秋戰國時代思想文化興起顯然與古希臘時代迥然有別。古希臘時代的三大主題，在春秋戰國時代縱有其實，未得其位。特別是科學與民主，科學既絕少進入春秋、戰國時代高層文化的殿堂，民主更是稀有之物，不但沒有這樣的主題，而且沒有這樣的理念，連“民主”這個詞都沒有，當然更其沒有民主的理論、行動和製度了。唯有智慧一項，雙方不相上下，都極有建樹。但智慧不是春秋戰國時代的主題，而是春秋時代的現象和標誌。它確實在相當程度上反映了春秋戰國時代的文化成就和特性，但卻不能代表春秋戰國時代的文化走勢。
春秋戰國時代的文化主題是變革與一統，或者說，是通過變革走向一統。因為這個時代，正是中國古代社會走向中央集權封建製的曆史時代。春秋的一切社會事件，幾乎都圍繞爭霸而存在，而戰國的基本麵貌，就是合縱連橫，走向統一。從霸權到集權，從奴隸製到封建製，從井田製到分田製，從五霸七雄到天下一統，正是春秋時代的大趨勢。而在這個大趨勢的發展過程中，中國人的智慧得以最充分的展示，從而各種思想流派也得到最好的生存和發展環境，於是諸子百家，群芳怒放，在中國曆史上寫下了最為光華奪目而又最富於人文個性的璀璨篇章。
春秋戰國文化和古希臘文化顯然有著不同的主題和不同的路數，以後我們會慢慢看到，這些不同的主題和路數必然會帶來不同的預後效應和曆史發展曲線，至於孰優孰劣，孰弱孰強，確是很難於簡單下結論的。
3城邦、城鄉，兩大類型
古希臘並非一個統一的國家整體，而是一個國家群，這個國家群以城市作為自己的國家生存方式，因此這些國家其實就是城邦國家。在希臘的古典時代，大約有200多個城邦，其中以斯巴達和雅典最具代表性。這兩個國家的國體類型、國家機製是不一樣的，但在當時，都是最有實力和影響的城邦大國。斯巴達的麵積，約有8500平方公裏，雅典有2650平方公裏，兩國人口相當，各約40萬人左右。
幾千平方公裏土地，40萬人口，這在今天看來，不過是彈丸之地，但在2000年前，已經是很了不起的創舉。和古希臘相比，春秋初年，現在能見到古籍記載的諸候國，有209個。與希臘城邦不相上下。但春秋時代的城市小些。按照周朝的規定，卿大夫的封邑應為諸侯國的1／3，1／5，或者1／9。而最大的封邑也不能超過“百雉”。雉是中國古代的度量單位，一雉之牆，高一丈，長三丈，那麼一百雉的都城就是300丈。而諸侯國的國城三倍於卿大夫的封邑，就是周長900丈了。900丈的城池已然不小，但這樣的城池不會太多，更多的還是小城。但到戰國時代，舊的禮製已經分崩離析，城的規模擴大很快，諸侯國既不守周朝舊製，卿大夫更是膽大妄為。蘇秦說秦王，講到齊國首都臨淄，說：“臨淄之中七萬戶，臣竊度之，不下戶三男子，三七二十一萬，不待發於遠縣，而臨淄之卒，固已二十一萬矣。”又說：“臨淄甚富而實，其民無不吹竽、鼓瑟、擊築、彈瑟、鬥雞、走犬、六博、蹴鞠者；臨淄之途，車轂擊，人肩摩，連衽成帷，舉袂成幕，揮汗如雨。”照這樣看，臨淄人口比之雅典、斯巴達人口要多上許多了。不唯如此，戰國時代，常有大戰，長平一戰，被坑趙卒40萬人，差不多和雅典人口相當。而信陵君救趙，以武力奪取晉鄙兵權，晉鄙手下亦有兵馬10萬。到了戰國末年，秦王嬴政策劃滅楚，問王翦需要多少人馬，王答複需要60萬人，秦王不滿意他的答複，但後來軍事不利，再請王翦出山，依然需要60萬人。可見當時戰爭規模之大，也可以想見，戰國時代人口是很多的了。但若認為這些人口都集中在都城，似乎不能想象。
春秋戰國時期的人口很多，並非全是城裏人，而這正是春秋戰國文化與古希臘文化的最大區別之一。古希臘以城邦立國，城市人口很多，是國家的主體。春秋戰國時
代無所謂城邦國家，即或有之，自春秋向戰國的百年過度之中也已經消溶殆盡。春秋戰國至少是走向城鄉結合的國家形式的時代，所以，在中國古代文化中占據特殊地位的郡縣製，在春秋時代即已取得相當發展，而在戰國時代已經成為政體主流，至秦始皇統一六國便作為基本體製確立下來了。
城邦文化重在商業，雖不必有完整的重商理論，但發達的商業顯然是城邦文化得以生存的基礎條件。城鄉文化則重在土地，以農業為生存之本，城市不必很大，商業不必很發達，隻要有堅實的農業基礎，則國便可富，民便可強，對外則戰而能勝，對內則治而能安。因此，如果說城邦國家的追求，重點在於財富，那麼城鄉古國的經濟追求重點則在於土地。有土地則萬事可興，喪失土地則失去發展的依據。對土地的追求，在春秋戰國時代不但成為經濟的主題，而且成為社會的主題，千軍萬馬皆為土，最終以血和火的形式達到了中國土地的大統一，並在這統一的土地上建起了第一個中央集權的封建大帝國。
中希文化的種種區別，都與這種國體形式密切相關。
4一元多元，各行其事
西方文化屬於多元文化，而中國傳統文化屬於一元文化。這種文化類型的差別至少在春秋戰國與古希臘時代已經表現得十分突出。
古希臘文化的多元特征有內外兩種表現。內部表現，最典型地反映在雅典的民主製上。雅典的民主製度，其基本運作方式，已和近代西方民主體製，相去無多，雖然它的理論遠不如近代西方來得那麼完備，但它的運作方式，卻已經要點皆備。它的外部表現，則典型地反映在古希臘城邦國家有著不同的政體形式，既有貴族性政體，也有民主式政體，前者的代表就是斯巴達，後者的代表則是雅典。
斯巴達社會是一個典型的等級社會，它的社會居民分為三大等級。頭一等級是斯巴達人，他們居於統治地位，雖然斯巴達人的人口比例不高，大約隻占全斯巴達人口的1／20，但他們卻享有主導國家政務的權利。次一級的為皮裏阿西人，皮裏阿西人究竟發源於什麼地方，連現代西方史學家都說不大明白，以分析度之，大約是一些自願和斯巴達結成同盟或者甘願服從斯巴達領導的“邊民”。處在社會最下層的則是希洛人，希洛人皆為農奴，是斯巴達社會最下賤的民族，也是最為辛苦的體力勞動者。
斯巴達最具尚武精神，它的軍事訓練是全族性的，凡斯巴達男人都要接受嚴格的軍事訓練，斯巴達勇士也確實曾在人類戰爭史上留下赫赫英名，諸如溫泉關戰役這樣大氣磅薄的殊死搏殺，正是斯巴達人尚武精神的典型寫照。斯巴達經濟是封閉的，它不以商業為主，而以農業為主。它的農奴在集體土地上勞作，而它的一切國家活動，幾乎都與軍事活動相聯係。與此相適應，它的組織方式，也是寡頭式的。它與雅典雖然同為古希臘城邦國家，卻與民主政治不相幹，也與自由精神不相幹，還與發達的哲學研究不相幹。難怪西方史家要批評它說，“斯巴達的尚武精神，它的秘密警察，它的少數人統治，以及它閉關自守的經濟體製，這一切比起真正的共產主義來，似乎更接近法西斯主義。”
古希臘文化是多元性文化，至少它有雅典文化和斯巴達文化兩種類型，那情形，真有點像第二次世界大戰前的美國與德國的對比。而這兩類文化模式不但影響到日後西方文明的發展，而且在西方文化的結構深層留下了不滅的痕跡。[HJ]
春秋戰國時代的文化也有多元性特點，然而這不過是表麵現象，它的社會結構內部，自有一種向心的力量，這力量既是不可逆轉的，又表現為各諸侯國之間的劇烈衝突。究其原因，正在彼時的各諸候國特別是主要的諸侯國幾乎無一不以農業立國。以農業立國，則必須擴張土地。地大則農興，農興則國強，國強則可以稱霸於天下，而作為霸主的可以取得更多的利益和方便。於是爭當霸主成為春秋的社會主題，於是諸侯間的兼並成為一種曆史潮流，並由此形成一個利益鏈條。兼並則能擴土，擴土又能強國，強國還要兼並，再兼並還能繼續擴土強國。所以春秋初年，雖然現在可以查到的封國有209個，而到春秋末年，隻剩下20多個國家，其中比較強大的不過10個左右。而且即使這20多個國家中的多數，也已經處在風雨飄搖之中，轉瞬之間，就要成為鄰近大國的囊中之物也。
所以說，春秋戰國時代的文化，雖有呈多元現象，骨子裏卻有著一元本質——它終將走向一元化體製。而這種古老的一元化文化，在以後的2000年間，雖幾經傾覆，終於無法根本改變。中國曆史上固然有過封建割據，有過分禮分治，有過東晉十六國，有過五代十國這樣的大動亂，但其結果，無不走向統一。所謂“天下大事，合久必分，分久必合”，話雖如此，分裂在中國不得人心，不得時勢；分隻是暫時現象，合才是曆史主流。
（三）成因論
那麼，為什麼古希臘文化和春秋戰國文化會有這樣不同的文化品性，又有這樣不同的曆史道路?粗略說來，包括如下種種原因。
1由不同地理環境造成的“空心圓”和“向心圓”
地理對文化的製約與促進作用，前麵也有敘述。地理環境對人類社會文化的影響，在某種意義上講，可以說具有決定性作用。如猿的進化，固然起決定作用的在於勞動，而勞動不是沒有地理選擇的，不是任何一個地方都可能適應猿的生活，也不是任何一個地方都能適應人的進化。在這個層麵上，地理環境即具有決定性含義。
地理對人類文化模式的影響，同樣深遠而且巨大。古希臘文化之所以形成海洋文化，首先是因為它們的生存環境。三麵環海，古希臘正是大海的寵兒。三麵環海，海既成為它們生存的障礙，卻又成為它們生存的依靠。因為海而保證了它們生活的安寧，又因為海而激發了它們冒險的欲望。加之希臘的自然環境不甚利於農業，而更益於工、商，於是它們便靠海吃海，沿著海岸線向東發展，這些海岸線也就成了它們的生命線。古希臘的古典時代，最主要的戰爭即希、波戰爭。希、波戰爭，以希臘獲勝而告終。希、波戰爭的結果，使希臘的東方貿易更為暢通，從而為一個古代商貿大國，也為後來伯裏克利的民主改革創造了必要的條件。
從歐洲地理考察，歐洲文明的發展，先在南麵，而後西麵、東麵，再後北麵，中部發展，總是慢些。最著名的古代文化，不論是古希臘文化、古羅馬文化、雅克遜文化、高盧文化，都有沿海而生的特點。而將這些文化聯係在一起，就會發現，歐洲文明好似一個空心圓，它的中部地區發展是最慢的。因為它是一個空心圓，所以它很難成為如古代中國一樣的中央大帝國。它的古代文明總是臨海而生，因海而發，離開海洋，它們既失去了屏障，又失去了通道。而環海相存的結果，是使這些民族取得外向性發展的特點，而它的文化品性也因而有了海洋的顏色。
中國則不同，中國古代文化以黃河為其源，長江固然也可以算做炎黃文化的一個源頭，但其發展較慢，春秋之前，文明不及長江。春秋初期，楚國猶被視為“異類”，直到春秋中期，楚國已經強盛，才成為中原文化的一個組成部分。中國古代文明，由西向東，又由南而北，中間或有些小的反向發展，其主流方向大抵如是。所以西安、洛陽才是中國最古老的帝都，開封、南京、杭州和北京就年輕多了。中國之所以不走希臘的路子而另成一係，也和中國特有的地理環境相一致。中國古代文化以中原地區為主，大體上北到長城，南到長江，東到大海，西到甘肅。在這樣廣大的地域裏，便於農業生產，一旦越出這個地域，則交通不便，四麵受阻。東麵是海，難於發展；南麵是江，也不易發展，即使過了長江，又走進連綿不絕的丘陵山區，同樣不便發展；西麵是沙漠戈壁，發展無門；北麵及西北麵自然環境阻隔雖小，但與遊牧民族為鄰，彼此文化類型不同，難免發生各種矛盾。於是，北麵本無險，卻要無險而立險，自戰國時代起，就開始修築長城。如果說，古代歐洲文明像個空心圓，古希臘處於南之一隅，那麼古代中國就是一個向心圓，越是中原地區，越是充分發展，中國對“中”字情有獨鍾，自有它最充分的地理根據和文化根據。春秋戰國的版圖正在這同心圓的圓圈之內，雖然分為200個小圓，但大勢所趨，不容你不向“大一統”的方向聚攏。西方著名學者魏特夫認為古代特權文化都是治水文化，很有道理。因為凡是因河而興的大陸文化都具有共同的文化取向，而中國之所以成為大陸文化的典型範例，還因為古代中國除去因河而興之外，它還具有向心的選擇，缺少向外發展的優勢和可能。
2希臘多國多族，中國同族同種
這一點，其實與地理環境也有關係，同時又和古希臘文化的擴張性、殖民性密切聯係。古希臘文明中，不論是斯巴達模式還是雅典模式，它們都是互無統屬關係的國家，而且它們也不是由單一民族組成的城邦。前麵說過，斯巴達的社會構成，分為三個等級，而三個等級代表了三個民族。斯巴達人所占比例不過1／20而已。雅典的民族構成表麵上不像斯巴達那樣複雜，但雅典是個以奴隸為生產基礎的城邦社會，而它們的奴隸也同樣來自不同種族和不同的地區。這樣的內部民族構成原本已經十分複雜，而其外部環境，或許更為複雜。在古希臘的東方，是波斯帝國，而波斯帝國的版圖內，同樣是一個多種族社會。在它的北方，則有馬其頓王國，在其西方，又有羅馬帝國，加上高盧人、迦太基人，以及其他許多後來已經消亡的少數民族。歐洲曆史原本就是一部多國多族相互製衡與交彙的文明發展史。而古希臘文化正好是這種文明在古代時期的一個展現。多國多族，走向統一非常困難，而古希臘的一些城邦國家，顯然不具備這樣的實力，至少他們的地域十分狹小，而其以城邦為主體的國家，其軍事資源和人員資源同樣有限。
中國則不一樣，春秋時代雖然也有200多個國號，但中原國家，絕大多數既同族又同種。秦國處於西陲，楚國處於南邊，但他們都很快接受了中原文化。秦與晉相接，兩國諸侯婚姻往來不少，史稱“秦晉之好”，後來化為婚姻的代名詞。楚國雖處在南端，但它並不向南發展，而是向北靠攏；不但靠攏，而且交流；不但交流，而且終於爭得春秋後期的霸主地位。楚國做霸王，它的特殊意義在於，這時中原國家已承認它的中原身份，從而表明楚文化已與中原文化合為有機整體。中國遠古時期，雖有黃帝與炎帝文化的區分，至少到了春秋戰國時代，炎黃已經成為一體，從而南北融合，不再有本質上的區別。而這種情況，在歐洲曆史上，古來既未曾有過，現在依然故我。
3非均衡發展與均衡發展的路數不同
古希臘城邦文化既多姿多彩，又各有發展特點，使原本就不同的文化模式，變得更不同。斯巴達簡直就是一個軍事國家，而雅典卻成為民主的典範。不但體製不同，而且強國弱國的差距很大，經濟實力也有很大區別。凡此種種，使原本就不均衡的文化態勢變得更不均衡。因這種不均衡造成的結構性矛盾，不是表麵的，而是深層次的。換句話說，斯巴達與雅典的矛盾，是水火不相容的，這兩種模式、兩種體製、兩種類型的文化實在沒有什麼兼容性，其結果也隻能兩敗俱傷，成為馬其頓王國的囊中之物。
中國則是另一番景象，春秋時代，尚有強國弱國間的巨大差異，到了戰國，則七雄並立。雖然是七雄並立，在本質上又有極多的相似之處。它們不但外在形式相去無多，而且內在結構尤其大同小異。而這樣的結構方式最易於溝通，也最易於兼並，好比老虎與獅子雜交，不太容易，老虎與山羊雜交則絕無可能，而老虎與老虎相交，越是沒有血緣關係，生出的虎崽還越是凶猛。山羊與山羊相交，不怕不滿山遍野都是羊群。從這個意義上看，古希臘文化的非均衡性，更多地是表現在結構方麵，兩個異位結構很難兼容。春秋戰國的均衡性，雖然也主要是反映在結構上，但同位結構，雖不欲兼容亦勢必兼容。
不同的曆史土壤，生出不同的現實果實
古希臘文化產生在地中海的邊緣地帶，因其產生在邊緣地帶，而發生邊緣效應，所以，才有那麼輝煌的曆史發展。但它缺少自己的文化傳統，或者說，自古希臘的那許多城邦進入國家階段後，它就是一盤散沙。現代人看古希臘人，則認為他們雖然異位卻是一體，而在他們自己的眼裏，卻是各自為政，互無根係相通。
中國的情形與這相比，又有極大的不同。中國自夏、商以來，就以一個完整的文化係統出現。商滅夏，是全麵的勝利和替代，周滅商，同樣是全麵的勝利和替代。春秋時期，不論哪個諸侯國，至少在名義上都是周王朝的臣子，大家原本屬於一個國家，隻是為了爭得更好的發展，才各自為政，慢慢脫離周王朝的領導。即使這樣，晉文公稱霸諸侯，還不敢直接與周王朝分庭抗禮。按周禮，諸侯國不能安置六軍，他就把自己的軍隊，分為上中下，左中右六個部分，實際也是六軍，但還不得不保留三軍的名義。晉文公尚且如此，餘者可想而知。春秋戰國的分裂局麵，不在於形式上的分離，而在於內容上順應了曆史變革的要求，變革很難一下子全麵發展，便在各諸侯國中分頭進行。但無論如何，中國文化的這種曆史傳統，無疑給秦始皇統一六國提供了一個重要的曆史文化條件。
5因果互動，黑白從此更分明
因地理而居民，因居民而民族，因民族而國家，因國家而發展，因發展而曆史，成為一條相互關聯的社會文化鏈條。而這些鏈條又成為一個有機的結構體，即它們不是獨自分別發揮作用的，即曆時性地發揮作用，而是相互製約又相互促進，呈共時性時態，一起發揮作用。而且曆史的奇妙之處在於，它既可以因因成果，又必然以果為因。因為你的基因和生活條件不同，所以你可能長得比別人更高些，更強壯些。“更高些更強壯些”本來是“果”，但它同時又會作為“因”而出現。因為你“更高些”所以你的衣服就需要更大些，因為你“更強壯些”，所以你的力量更多些，遇到外部刺激，就會反映更快些、更劇烈些。因因成果，化果為因，於是形成新的因果關係。在後人看來，也就形成了更強大的曆史慣力，這種曆史慣力一旦形成，要刹住車是很困難的。如中國的“文化大革命”，絕非一日之因，它有自己的特殊曆史根源，又有更為深層的文化原因。而它一旦發動起來，即使如毛澤東這樣的人物，要使它中途停頓下來，也是不可能的。曆史既然為曆史，它就會形成自己的行為方式和行為規律，當人們發現了某些規律時，你的預言就會應驗，但你千萬不要以為，一次應驗就等於百次應驗。老實說，即使99次應驗，也隻能代表這99次，到第100次時，就很可能不但不能應驗，還會碰一個大大的黴頭。這就是說，構成古希臘文化和春秋戰國文化的曆史區別的，不但有客觀原因，而且有主觀原因，由於主客觀原因形成完整的結構體，進而使這兩種文化的特性愈加分明起來，好似火本來是熱的，人們又在火上加油；雪本來是冷的，人們還要雪上加霜。於是熱者不免更熱，而冷者隻是更冷。
二、政治比較——試看東南西北風
（一）態勢比較——仁者如山，智者如水
先秦時代的中國處在曆史轉變的重大關頭，這樣的局麵，也是先前的中國人從來沒有見過，甚至從來沒有想過的。社會變化、文化變化、觀念變化、利益變化，種種變化，如風起雲湧，情勢難辨。為著這變化的加速到來，就要改革。反對這變化的人又大有人在。支持者禁不住大聲疾呼，認為英雄還有用武之地，反對者則感情上很難接受這樣的變動，一麵惶惶然不可終日，一麵大叫禮崩樂壞。社會上的衝突五花八門，諸侯國之間的衝突此起彼伏，各種各樣的人都在為自己的利益和理想而思索、而奔忙、而奮鬥、而拚命。奇文妙語，層出不窮；陰謀詭計，比比皆是。為著本國的利益，不惜使用拉攏、收買、聯姻、送禮、恫嚇、擠壓、人質、欺騙，乃至先和後打，先打後和，打中有和，和而再打；滿麵堆笑，底下動刀；熱血未幹，又來擁抱；前門放火，後門求人；早晨碰杯，午間用鴆；今日合縱，明日聯橫；巧舌如簧，猛藥促泄。可謂凡人間能有的手段，無不用之；凡人間能有的智慧，無不采之；凡人間可能的事情，無不為之；凡人間存在的利益，無不圖之。於是風雲際會，於是人才輩出，於是幹戈鐵馬，於是血流如注，於是舊勢去矣，於是新風疾吹，於是天下大亂，由大亂而大變，由無序而有序，終於使人們漸漸看到明日的曙光，並且信心也日益增長起來。
處在這樣的時代，真讓人亦喜亦怒，亦悲亦樂；又讓人喜從天降，還讓人心煩意亂，更讓人驚心動魄。人類何曾經過這樣的廝殺，這樣的拚搏，這樣的動蕩和這樣的無序。福也，禍也，誰人可知；是也，非也，誰人能辨；強也，弱也，轉瞬生成；勝也，敗也，真如走馬燈一般。麵對這無比紛繁的社會現象，麵對這驚天動地的曆史場麵，人們禁不住要思之，索之，問之，求之，怨之，恨之，喜之，怒之。老子要歸隱，孔子要入世，墨子要兼愛，莊子要齊物，公孫龍子要辨堅白，韓非子要講法、術、勢，孫武要論兵，商鞅要變法，蘇秦要遊說六國，楊朱一心為我，孟子要說善，荀子要言惡，屈原要問天，管子要治國。在這樣紛繁動蕩的局麵下，主張改革的也有小人，反對改革的也有君子；屢立戰功的也可能是個無賴，屢戰屢敗的也可能是個道德衛士；君子或可成功，小人或可立業；烈士或無善終，政客或有善報。於是各種各樣的人物，產生各種各樣的心態，或者徘徊，或者憤怒，或者欣悅，或者愁苦，或者冥思苦想，或者奔忙不已。曾幾何時，情勢一變，徘徊轉為憤怒，憤怒轉為欣悅，欣悅轉為憂愁，愁苦轉為冥思苦想，冥思苦想轉為奔忙不已；恍惚之間，奔忙不已又化做冥思苦想，冥思苦想又化做苦悶哀愁，苦悶哀愁再化做欣喜異常，欣喜異常又化做憤怒無比。如此這般，愁中有怒，怒中有思，思中有怨，怨中有憤，七情六欲，江水一樣奔流，海浪一樣翻騰。然而，社會的巨變天翻而地覆，巨濤奔湧之間，把這一切徘徊、欣喜、憂愁、煩惱、憤怒、叫罵，統統卷入曆史的長河之中，順其勢者而誡，逆其勢者而敗。彼時的中國人，終於用熱血，用肝膽，用生命，用智慧，書寫了這篇驚心動魄的大文章。這是一個多麼色彩斑瀾的時代，這是一個多麼令人振奮如狂的時代，這是一個孕育著多麼巨大的能量且又呈爆炸式散發出這些能量的時代，這是一個多麼誘人喜人令人聞之不忘必欲身臨其境而後快的時代。整個地說，終中國2000年古代曆史，這樣的時代再也不曾出現過。
那麼，是什麼力量，使得春秋戰國時期會出現這樣的大變化，大運作，大場麵，大事業?一言以蔽之，這是一個空前的由奴隸製向封建製全麵轉化的曆史時代。在這樣的時代，多少深刻的社會矛盾需要解決，多少曆史長期積澱的文化得以升華，多少由全社會各個階層衝突而產生的能量需要爆發和宣泄，而多少希望、理想和企盼渴求實現。國家渴望統一，社會渴望發展，奴隸渴望自由，生產力渴望提高，各種利益渴望重新分配，人才成團崛起，渴望各得其所。凡此種種，社會豈能不變，人心豈能不動，戰爭豈能不爆發，國家豈能不統一?於是從無序而有序，終於在中國曆史建立起第一個偉大的中央集權式的封建大帝國。
中國先秦時代的曆史演變，正如千江萬河歸大海，雖然經曆千難萬險，但那勢頭是誰也擋它不住的。
古希臘則是另一番景象。古希臘的輝煌成就並不亞於春秋戰國。它的成就同樣非常輝煌而且全麵。輝煌表示它所取得成就的曆史影響，全麵表示它所取得成就的領域十分廣闊。古希臘政治特別是雅典政治不但造就了雅典的特殊曆史地位，而且成為近代西方民主政治的曆史典範。同時，它不但在政治體製、社會管理、政治觀念、政治理論方麵都有驚人的發現。古希臘同樣處在曆史的重要發展時刻，同樣人才輩出，群星燦爛，同樣湧現許多可歌可泣的人物，作出許多可圈可點的曆史成就。但是古希臘的勝利，隻是今天的勝利，而不是明天的勝利。換句話說，它剛剛取得輝煌的成功，便很快陷入痛苦的境地，接著便向崩潰與死亡走去。斯巴達戰勝了雅典，雅典也曾有一段的複興，然而，這和曆史長河的衝浪相比，隻不過是人間之一瞬罷了。金蟬之後有螳螂，螳螂之後有黃雀，黃雀之後有蒼鷹，蒼鷹之後有獵手。等不到古希臘城邦國家的統一——何況它們原本也沒有統一的強烈願望和實力，便有馬其頓王國於北方崛起，並且風卷殘雲一般，便將勝利者與失敗者一起吞食掉了。古希臘政治的奇異之處在於，它雖然不是明天的勝利者，卻又是後天的勝利者。它的政治成就，主要是它的民主體製和政治觀念沒有隨著古希臘城邦的滅亡而滅亡，而是經一千年雪藏之後，終於在西方近代文明上再露崢嶸，重顯光華。
古希臘政治之所以出現這樣的發展曲線，同樣和它的內在與外在矛盾的特殊性有關，這些矛盾犬牙交錯，盤根錯節，難於理清，無法化解。簡而言之，這些矛盾包括以下四種狀態，或者可以看成四種對立物的拚死對抗。它們分別是：
1廣大奴隸與統治者之間的矛盾
無論是雅典還是斯巴達，其經濟活動，很大程度上靠奴隸來支撐。斯巴達城邦雖有40萬人口，統治者不過2萬人左右，除去自由民，就是奴隸。雅典情況雖然好些，到公元前431年，有選舉權的公民也不過4萬人。奴隸勞務繁重，沒有任何社會地位，實際上，按照當時的法律，奴隸根本不能算人。雖不算人卻要靠他們生產，靠他們作戰，其矛盾自然無法從根本上得到克服。於是奴隸的反抗成為古希臘政治的一個心腹大患。在雅典與它的對手的鬥爭中，常常因為奴隸的逃亡而陷入困境。古希臘奴隸製在本質上已然是一個死症，但其曆史還有很長的道路要走，奴役者與被奴役者雙方還要做反反複複的較量。這種較量若無外部強加幹涉，或許可能使希臘政治的壽命延長。但無外部幹涉是不可能的事，更何況，古希臘的人文地理環境，原本就不是一個相對封閉的地域，而西方奴隸製的特性也容不得自我封閉，自我封閉就在相當大的程度上斷絕了奴隸的來源。於是形成這樣一條悖論，不擴張則奴隸沒有來源，要擴張必定引起新的壓力和衝突。古希臘政治正是在這樣的矛盾中成長、壯大和消亡的。
2自由民和貴族的矛盾由此演化成民主政體與貴族政體的矛盾
古希臘的居民，按階級分為三個階層，或者按財產分為四個等級。三個階層即貴族階層、自由民階層和奴隸階層。四個等級是雅典實行民主變革之初的分法，即依公民的財產區分為四個等級。其中第一等級者，大約占有土地125畝，第二等級的公民占有土地75畝，第三等級的公民占有土地50畝，第四等級占有極少土地或幹脆沒有土地。但其階級形態，依然無法避免統治者與奴隸的矛盾。古希臘政治既有貴族與奴隸兩個極端階級的拚命鬥爭，又有貴族與自由民之間的鬥爭，還有自由民與奴隸的鬥爭。大體說來，如自由民享受不到政治權力，則自由民和奴隸與貴族之間的鬥爭是主旋律，如果自由民能夠進入權力階層，甚至成為主要權力者，則它與奴隸的矛盾又會上升。而不管以哪種矛盾方式出現，以自由民為代表的民主政治和以貴族為代表的貴族政治都在進行不懈的甚至是不可調和的社會鬥爭。
3小國寡民與政治文化的矛盾
希臘城邦，沒有大國，最大的國家不過8500平方公裏，這和中國先秦時代強大的諸侯國不能相比，更不能和戰國七雄相比。國家小，人口也不多。戰國時代，動輒出兵五六十萬，那麼，一個強國的出戰人數都要比古希臘最大城邦的人口還多。但問題不在這裏，問題在於，古希臘城邦雖然有小國寡民的特色，卻又具有強力文化的特點。所謂強力文化，即這些國家雖小，其綜合國力卻十分強大，它們不但有巨大的政治、軍事潛力，而且有相應的經濟和文化實力，於是形成對周邊國家的威脅。當公元前六至五世紀時，雅典文化最為強盛，它的強盛不但威脅到波斯等東方國家，而且威脅到它周圍國家的安全，於是戰爭不可避免。而這樣的小國，從長遠來看，是既經不起累年大戰，也經不起長期的經濟衰退的。於是暴漲暴落，便在虹一樣的光輝中出現又在虹一樣的消退中衰敗下去了。
4與周邊國家的生死矛盾
這些矛盾天長日久，積怨已深，但其最劇烈的表現，則是與波斯的戰爭和後來與馬其頓王國的衝突。在前者，希臘成為戰爭的勝利者；在後者，它又成為馬其頓的鯨吞對象。這倒不是說，古希臘城邦國家根本沒力量對抗馬其頓王國，而是因為它們本身的相互衝殺——特別是伯羅奔尼撒戰爭已經使作戰雙方精疲力盡，兩敗俱傷，所謂敗者亦敗，勝者亦敗了。
這四大矛盾，相互交錯，發生共鳴效應，於是成為古希臘政治的致命傷口。如果說，中國先秦時代的政治恰如千川萬水入大海，那麼，古希臘政治則如一隻飛鳥上青天。這鳥兒飛得極高極高，以至於給欣賞它的人留下了永不磨滅的印象。然而，青天並非居所，終於物極必反，化做一道耀眼的光華。
比較中、希兩個時代的政治走勢，或許可以說，中國是為發展而戰，雖然其文化成就不那麼耀眼，卻有著巨大的發展空間；希臘是為生存而虞，它所麵對的要麼是勝利，要麼是死亡。從兩個時代的貢獻而言，春秋戰國時代完成了中國封建文明的開拓使命，它以自己的巨大犧牲作為中國古代文明的奠基禮；古希臘時代，則以自己的生命作代價為後代人類留下一份光輝的曆史文化遺產。
（二）變革比較——東邊日出西邊雨
1兩種改革，兩種走向
春秋戰國與古希臘時代，完全可以稱為改革年代。兩種文明都在進行改革，而且都取得改革的曆史性成效，都在人類文明史上留下了重要的一頁。古希臘的改革，重在雅典，它的意義在於，雅典改革成為人類確立民主體製的第一次偉大嚐試。中國先秦時代的改革意義在於，它為世界上第一個中央集權式的封建帝國打下了堅實的基礎。然而這兩個改革又是如此不同。中國改革的方向是向前，重心是向下的。所謂方向向前，即前文提到的，春秋戰國時代的變革不是為了保持舊的體製，而是為了確立新的體製，它是以一種社會形態向另一種社會形態的劇烈轉變，即從中國奴隸製向中國封建製轉變。所謂重心向下，是說它的最高目標是解決土地和農奴問題的，即把舊有的土地製度——井田製改為分田製，從而將農奴解放出來，使之成為具有人身自由的農民。這個過程是很漫長的，而其發展特點又是梯性的。春秋之義，在於周王朝的統治權力被否定，而三家分晉，又標誌著舊式諸侯國的權力被否定，於是周王朝的權力下降給諸侯，諸侯的權力又下降給世卿，世卿的權力則有賴於個體農民的支持。於是變革舊製，實行新製，給農奴以自由。當時的開明政治集團，為了爭取民心，想出各種辦法，甚至不惜血本，隻要民心。廣為人知的馮■焚燒債券的故事，即是一例。其實這樣的例子還有許多。齊國的陳氏為了取代齊國政權，用私家量器向外借糧，用公家量器收回。當時的公家量器，四升為一豆，四豆為一區，四區為一釜，十釜為一鍾，而陳家的量器，五升為一豆，五豆為一區，五區為一釜，十釜為一鍾。如果借糧10區，借出時為250升，收回時隻有160升，一差就差90升之多，這樣的借貸，除去在這樣大變革的時代，哪裏可以找得見呢?這樣的情況影響到士人，影響到思想家，所以孟子才說：“得道多助，失道寡助。”變成老百姓的話，就是得人心者得天下，失人心者失天下。但是這種樣式的借貸法，畢竟不能持久，最持久的方法，不是法外施恩，而是從根本上實行“變法”。
雅典的改革雖然也氣勢非凡，都不是向前而是向內的，其重心不在向下而是向上的。所謂向內，即雅典改革不是改變舊的社會結構轉入新的社會結構，而是將舊的結構調整到最佳狀態，在這個意義上說，它所進行的不是革命而是改良。所謂向上，即它不是徹底搗毀奴隸製，從而將農奴解放出來，而是改變國家管理方式，將舊的貴族政體的律條除去，從而建立新的民主體製。從雅典改革的積極方麵講，它確實在當時條件允許的情況下取得最好成果。如果說這隻是在舊樞架下跳舞，那麼這舞確實跳得不但賞心悅目，而且出神入化。從消極方麵講，因為它沒有從根本上改變奴隸製度，所以，未經改革，奴隸會尋機逃跑或者伺機反抗；既經改革，奴隸依然會尋機逃跑或伺機反抗。
從改革的角度看，古希臘的改革代表即是雅典。其他城邦國家，或者缺乏曆史記載，或是效果不顯。這種情況，與古希臘城邦體製的二元性質是相符的，與古希臘城邦國家非均衡發展態勢也是相符的。因為它是二元狀態，就有以農業為重心的斯巴達式經濟，也有以工、商業為重心的雅典模式。兩種體製，兩種運作，即便二者皆可稱做改革，那性質也是不一樣的，在雅典是走向民主，在斯巴達則走向寡頭專製。
中國先秦時代的改革不是個別現象。春秋時代，天下大亂，亂即變化，變化不限於一國兩國，而是上自周室，下及“夷蠻”，無處不亂，無處不變。戰國時代，七雄同態，沒有一個不實行變革的。反過來說，不實行變革的國家就不可能生存下來。唯其大變才能大強，七雄也者，改革——變法之社會碩果也。
戰國時代的改革——中國人稱為變法，起自魏國，變法首倡者為法家李悝。李悝在戰國時代是一個十分重要的人物，他不但在魏國推行變法，使魏國成為當時最強大的國家，而且他的法家思想影響極為深遠，他的著作《法經》，在中國法律上占據特別重要的地位。魏國變革之後，幾乎各國都在變法，而且都湧現出傑出的變法人才。這些變法行為和傑出人物，構成戰國的一幅幅永不褪色的精采畫卷，其中著名的改革活動有：
吳起在楚國的改革。
公仲連在趙國的改革。
鄒忌在齊國的改革。
申不害在韓國的改革。
商鞅在秦國的改革。
以及影響深遠又有些特殊性質的由趙武靈王倡導的“胡服騎射”。
“胡服騎射”是一場深刻的變革運動，隻不過它的重點不在政治方麵，而在軍事、文化和禮俗方麵，而它的價值卻是全方位的。
這些改革因人而異，又因國而異，還因勢而異。有的十分徹底；有的不算徹底；有的偏重一兩個方麵；有的則為時不長，隻是曇花一現。左右權衡，前後比較，自然是商鞅的改革最具影響力和生命力，秦亡六國而取天下，商鞅之功，真莫大焉。
2商鞅變法
商鞅是一位偉人。他在中國曆史上的地位，少有能與之匹者。他是法家的重要代表人物，而法家正是戰國時代最有效、最實用、最能切中時弊的學說。他不但在理論上很有造詣，而且是一位傑出的行政長官，又是一位很會打仗的將軍，坐而講學，起而為政，內而安民，外而勝敵，可謂大丈夫坐而言立而行。他在秦國的兩次變法，為秦國的王霸之業打下堅實基礎。雖然戰國時代，各個國家都在推行改革，但集改革之大成又能有所創造者，唯商鞅一人而已。他推行改革，以法製為基礎，而不以權術智略為本，不以變通趨時為能，使人有所遵循。守法則獎，違法則懲，最後他本人也因之而死。製定法律的人首先不能違法，違法必為法所斃，這才是令人口服心服真正的法治。商鞅死於自己製定的法律，雖為儒者譏笑，但這正是他的不凡之處。商鞅違法，不是做了有愧於秦國事業的事情。商鞅無愧於秦，而是秦國有負於商鞅。這也從另一個角度反映了改革的艱巨性，同時也使商鞅的個人結局更增添了悲壯的顏色。商鞅雖死，但他製定的法治和政策不變；他所取得的曆史文明成果不但沒有被廢除，反而日漸加強，終於在他辭世112年後，由秦始皇統一六國，完成了他為之畢生奮鬥的改革大業。商鞅的著述被編為《商君書》，是中國政治史和思想史上一部重要的著作。他身為良相——大良造，和秦孝公建立了非同尋常的君臣關係，也成為後世君臣關係的楷模。講中國曆史，不能不講到商鞅，講中國的改革史，尤其不能不講到商鞅，商鞅是中國2000年封建曆史的前驅者，也是秦漢王朝的政治奠基人。
商鞅，姓公孫，他原本是衛國人，故又稱衛鞅。他年輕好學，在青年時代已經初露頭角。赴秦之前，曾在魏國相國公孫痤家裏做家臣，公孫痤臨終向魏王推薦商鞅，並對魏王說，如用商鞅，便用做相國；不用商鞅，便將其處死。魏王肉眼凡胎，認識不到商鞅的價值，既不能用，又不肯殺，於是商鞅赴秦，為秦孝公所賞識，很快得到重用。他在孝公6年（公元前256年）實行第一次變法，雖然遇到貴族勢力反對，但很快取得顯效。孝公12年，二次變法，從而為秦國的霸業打下穩固基礎。他有功於秦，先後被任命為左庶長、大良造，因軍功而封商地，故名商鞅。孝公死後，他為舊貴族勢力陷害，結果逃跑未成，慘遭車裂，他的全家也被滅門，無人幸免。
商鞅的變法，內容十分廣泛，但其最重要的內容，一在於兵，一在於農，一在於製，一在於法。他處在天下爭雄的戰國時代，兵、農乃是勝利之本。他說：“邊利盡歸於兵，市利盡歸於農。”重農抑本，以農為本。他的改革，在法治樞架下，以兵、農為要，移風變俗，成就一篇曆史大關目。
商鞅變法，以農事為要，他廢除井田製，“為田開阡陌封疆”，實際上，開始了農田私有製的進程。他對內實行移民，在他稱為“律民”，即移秦以外主要是三晉的民眾來秦，這些移民隻要到秦國定居，便可以有房有地，而且三代之內均免除徭役。墾荒者還可以在10年之內不交納賦稅。對內，他實行新的按戶征收於口軍賦，即不按地畝而按戶口征收稅賦，用這樣的方法限製和擠壓遊手好閑的人，讓他們依田而食，從事農業勞動。同時也限製了盛行春秋戰國時代的養食客之風。秦國與山東六國相比，食客獨少，士人不入私門，而進公室，正是商鞅變法最成功的寫照。他改變秦國舊俗，禁止父子父兄同房作息，而是一家不能有兩個以上成年男子，男子成人，必須分家，從而也間接提高了農業勞動生產率。
商鞅變法的另一個主要方麵，即法治為本，軍事當先。變法伊始，他便頒布法律，製定連坐法，以十家為伍，相互監督，一家有罪，九家連坐，而且處罰辦法極為嚴厲，不揭發犯罪的人要被“腰斬”，窩藏犯罪者與投敵者同等論罪。
商鞅首次變法，即實行二十等爵製。獎勵軍功，禁止私鬥。規定每斬敵甲士首級一個，獎爵一等。願意做官可以賞給50石年俸的官職。以後，每斬首級一顆，即加爵一級，升至十級之後，還要獎勵300戶人家的稅地。而且，有爵位的人可以以爵抵罪，犯一次罪降一級爵。在秦法如此嚴厲的條件下，以爵抵罪無疑是一件很有吸引力的辦法。
商鞅獎軍功，禁私鬥，乃是安國利民的高明國策。自古以來，凡私鬥猖獗，對內則民亂，對外則國敗。以法治國，勇在國家；私仇私恨，不容於法。久而久之，必然正氣得興，邪風得滅。為國而勇才是大勇，依法圖治才能國泰民安。
商鞅變法的另一大功績是全麵推行郡縣製。郡縣製並非商鞅的創造，在他之前，山東六國已有實行郡縣製的成功經驗，但他對郡縣製情有獨鍾，在秦國實行完整的郡縣製度，“集小鄉、邑、聚的縣，置令、丞，凡三十一縣。”縣令為一縣之長，縣丞主管民政，縣尉主管治安和軍事。這些官員都由中央直接任免。中國後世雖有指一縣之長為七品芝麻官之說，其實，在戰國時代，縣令還是一國的大官、要官，而且郡縣製真正是中國2000年封建帝製的組織基礎。郡縣製雖不發端於商鞅，卻因商鞅變法成其定規，正是商鞅變法的可貴之處。
此外，他還統一了秦國的度量衡，並且為了保證法製的權威性、統一性，而開了焚燒儒家典籍之風。商鞅變法是秦始皇建立封建大帝國的曆史榜樣，無論它的優點缺點，秦皇都不辨良莠，一慨實行。
3雅典政治改革與伯裏克利時代
雅典改革不是一蹴而就的，以今天的眼光看，改革本身也是一個係統的曆史性工程，由小改而大改，沒有小改革作基礎，大的改革難於完成。換句話說，重大的改革絕不會是“平地一聲雷”。但改革既有大小，意義自然有別。雅典的重要改革前後共有三次，即公元前6世紀初由梭倫領導的“梭倫改革”。這個改革的經濟成就在於頒布了“解負令”，取消了“六一製”。所謂“六一製”，即債務農民要把收成的5／6交給債主，這樣的重負，當然是無法忍受也無法生存的，同時禁止自由民以人身做抵押，並把賣到國外為奴的雅典人贖回。在政治上的主要成就，則是在公元前592年至591年，修改了雅典憲法。新憲法規定，全體自由民一律按財產多少分為四個等級。除第四等級外，其餘三個等級都可當選為400人會議成員。同時，改變舊的政治機構，建立新的政治機構。梭倫改革前，已有國民大會組織，但權力不大，梭倫一方麵提高國民大會的權力，一方麵又成立了400人會議和陪審法庭。這三個機構的相互關係，大約可以看做近代西方議會製的古代雛形。
梭倫改革意義重大，但不算徹底。他既削弱了貴族的勢力，又保留了他們的某些特權；既提高了國民大會的地位，又不能使國民大會的權力取得優勢地位。結果是貴族與民主派對他都不滿意。最後他隻好被迫流亡。
梭倫改革後雅典的山區派、平原派和沿海派各持一見，大抵平原派反對改革，沿海派支持改革，山區派希望進行更大改革。三派為各自的利益奮爭，可以看出雅典時代地緣文化確實在起很大的作用。三派爭鬥的結果，則使民主成果消失殆盡，但貴族政治亦不能完全恢複，從而迎來一個短時期的僭主政治。
到公元前509~前508年，克裏斯梯尼又實施新的改革，史稱克裏斯梯尼改革。克裏斯梯尼雖然出身於貴族家庭，但卻是一位不折不扣的平民領袖。他既是梭倫改革的繼承人，又遠比梭倫做得徹底。梭倫改革後開始建立400人會議，顯然留有氏族製殘餘。照梭倫確定的400人會議的產生辦法，即以全國四個血緣部落為基礎單位，每個部落選100名代表，凡屬第—、第二、第三等級者均可成為選舉對象。但所謂血族部落，實際上還是以氏族製為基礎的社會單位。貴族在部落中占有優勢地位，400人會議自然也就帶有強烈的貴族傾向。克裏斯梯尼取消400人會議，改為500人會議，將氏族部落改為地區部落，他將選舉地域劃分為30個區。又將30個區分而治之，10個區在雅典城及其周圍，10個區在內地，10個區在沿海。重要的是，每三個不同的區即一個城郊區，一個沿海區，一個內地區，合為一個選舉區。且每個區均由若幹自治村社組成，村社具有各種政治、軍事職能。從此，公民權的認可不是由氏族區決定而改由在居民所居住的村社機構認定。他以這樣的方式，分散了貴族力量，提高了平民的地位。克裏斯梯尼的500人會議，即在這樣的選民基礎上建立。500人會議由10個區各選50人組成。500人會議分為10組，輪流執政，稱為“主席團”，負責處理國家經常性事務，每個主席團任期為全年的1／10。
在500人會議的基礎上，又建立了10將軍委員會。10位將軍同樣由10個選區各選1人產生，每位將軍任期一年，其中1人作為首席將軍。在克裏斯梯尼時期，雅典還開始實行陶片放逐法，即由公民大會以投票方式放逐危害國家分子。所謂陶片放逐法，即投票人在陶片上寫下被放逐者的名字，依票數多少決定對放逐者的處罰方式。據記載，如超過6000票者，將被依法放逐國外，10年後才準許返回雅典。雅典民主製的全盛時期，即伯裏克利時代。
伯裏克利同樣是一位非凡的人物。他不但允文允武，而且有良好的政治素養。他還是一位非常出色的演說家，他留下的一些演說辭，已成為人類演說史上的著名篇章。伯裏克利的人生道路，正如他所代表的雅典文化一樣，很快達到光輝頂點，然而卻又倏然寂滅，他在伯羅奔尼撤戰爭正打到關鍵時刻，因傳染病而辭世。這種結局，更增添了他一生的悲壯色彩。但即使他沒有因病而辭世，他的結局也未見得更好。有專家認為若他不死，伯羅奔尼撒戰爭可能會出現另一種結果，絕不至於以徹底投降而告終。但即使如此，雅典民主政治依然會被別的政治勢力而滅亡。伯裏克利的悲劇不在於他本人的才能、素質和品行，而在於雅典民主製在那個特定時代在那樣獨特的曆史環境，在那種特殊的大區域文化背景下，隻能消亡，不會長久存在。
伯羅奔尼撒戰爭，一方是雅典，另一方是斯巴達。它們同屬於希臘國家，而且同樣與波斯等鄰國有著深刻的民族矛盾、曆史矛盾和文化矛盾。外敵當前，它們會團結。但外敵一去，它們之間必然會發生戰爭。這不是策略問題，也不是戰略問題，不是可不可能發生戰爭，而是雅典與斯巴達之間早晚必戰。雅典在希波戰爭後，由於商路的通暢，經濟實力大增，政治上的開明和軍事方麵的強大，而成為希臘半島的霸主。它這種地位不能不和周邊國家特別是另一希臘強國斯巴達發生衝突。但這還不是雙方發生戰爭的深層原因。深層原因則在於雙方的社會文化差異很大，或者說雙方原本處於對立的兩極上。兩極分化，不能不戰。美國世界史家指出，“雅典是民主政製的、進步的、城市的、帝國主義的、文化藝術繁榮發達的國家。斯巴達卻是貴族政製的、保守的、農村的、地方性的、文化鄙俗落後的國家。凡是尖稅對比製度並存的地方，衝突就注定要爆發。”（《世界文明史》第一卷第227頁）
伯裏克利時代，民主製發展到全盛階段，此時的公民大會，不但具有批準或否決會議提議的權力，而且獲得了立法權，從而使國民大會這個形式得到最充分的古典式展示。克利斯梯尼創立的十將軍製必須得以完善，而且管理地位繼續上升。將軍由國民大會直接選出，雖然選舉一次隻執政一年，但是對任期沒有限製。將軍尤其是首席將軍的權力雖然很大，但他又不可能成為舊式的僭主。因為每到一年，都要進行重新選舉，一些不合乎國民大會要求的人，即會丟官而去，成為普通百姓。這個時期，雅典的司法係統也得到完善，不但有最高法院，還有人員眾多的陪審員隊伍。陪審員同樣每年選舉一次，全國共有6000名陪審員，從這6000名陪審員中，選擇出1001到2001人的大小不等的陪審團，由這些陪審團負責受理特殊案件。
這樣的民主政體，幾乎和西方近代民主製，特別是代議製首尾皆同。雅典人在2000年前就創造出這樣完全的民主政治機製，不能不令後人感到驚訝和欽佩。
雖然如此，雅典民主製畢竟與近代以來的西方民主製有質的區別。不但與西方典型的代議製不同，而且也與君主立憲製不同。其間最重要的差異，在於雅典民主製是建立在奴隸製基礎上的，它的民主隻是對於自由民和貴族的民主，而將奴隸一律擯棄在外。這一點，倒是和美國解放黑奴之前的政治形態極為近似。美國固然是西方民主國家中最少傳統文化負擔、最年輕也最具活力的國家，但早期美國民主同樣將黑人排除在外，黑人即是奴隸，奴隸不能算人，於是黑人也不能算人。在美國19世紀中葉南北戰爭之前，凡實行黑人奴隸製的地方，其民主形式均與雅典民主無甚區別。白人農場主固然對自己的公民權、民主權、自由權斤斤計較，一忽兒也不會馬虎的，但轉過身來，就可以用刀子剜去黑奴的舌頭，用斧子砍去黑奴的腳，用鞭子將他們打得體無完膚，然後還要滿臉民主地哈哈大笑。
但不管如何，雅典民主製確實很了不起，而伯裏克利正是在雅典民主製這個曆史大舞台上展示了自己的傑出才華。他前後做首席將軍和十將軍委員會主席達30年之久。30年間，他對雅典民主政治和社會發展發揮了重要作用。
如果說雅典民主製已經與近代西方民主製十分相似，那麼伯裏克利的政治表現也完全像一個近、現代西方政治家或社會活動家。和近、現代西方政治家一樣，他同樣需要接受各種監督，同樣需要對國民大會和其他必要的團體與集會發表講演，他同樣需要有親政的能力，而不是把自己的權力分授與他人。他同樣有政敵作為競爭對手，同時，他在政治、軍事、經濟、藝術方麵都頗有建樹，由他倡導和領導建造的一些重要的古希臘建築，完全可以稱之為世界精品。而在所有這些方麵，他都應對得當，且卓有成效。在他的政治生涯中，他曾受到種種攻擊和反對，以至有人公然誣陷他，說他和他的兒媳做下了傷天害理的事情。他搞城市建築，有人攻擊他揮霍公款，說他把國家收入用得一幹二淨。這使他無法接受，就跑到國民大會，很激動地向國民大會發問：是不是國民大會嫌他花錢太多。人們回答說：“確實太多。”於是他幹脆表示：“那好，這些錢就不算為你們花費的，都算是為我花費的，在那些獻給神的建築物的題款上都隻寫我的名字好了。”但他這樣一說，國民大會的先生們反而都大聲叫嚷起來，同意他盡量支取國庫費用，直至用到一個錢也不剩為止。
伯裏克利與政敵的鬥爭，其最後手段，便是請國民大會裁決。雖然他依然是最後勝利者，但他不因為自己的勝利而衝昏頭腦，也不因為對方是政敵，就永遠棄之不用。他的主要政敵客蒙，也是一位極有才能和影響的人物，此人曾被流放10年。結果，雅典與斯巴達人大戰不利，人們十分懷念客蒙，他就放下私怨，順從民意，親自下令召回客蒙，而客蒙也不負眾望，很快在兩個城邦之間締結了和平。曆史巨著《希臘羅馬名人傳》的作者普魯塔克評論伯裏克利說：“他之受人崇敬，不僅是因為他雖在百忙中被人大肆攻擊時能夠保持理智和溫和，而且因為他具有自己認為最大優點的那種崇高精神，使他即使在掌握極大權柄時，也從不忌妒人，從不輕易發怒，他不是厭恨誰就把誰當做不可救藥的人對待。他那個本來會顯得既幼稚可笑又顯得過分浮誇的綽號——奧林匹斯的主神——之所以能夠不受非議，顯得合適，依我看，就是因為他性格溫和，當政時生活樸素，一塵不染。因為，我們都認為，天神是隻適合做好事，不適合幹壞事的，所以才配君臨宇宙而進行統治。”（《希臘羅馬名人傳》第500頁）
（三）理論比較——超然的西方人，務實的中國人
1理論成就，各有千秋
古希臘和春秋戰國時代的政治理論，都堪稱發達，雖然他們走的路數並不一樣。古希臘的政治理論成就，主要出在雅典或說雅典文化體係內。斯巴達實行的是軍警式的帶有軍事共產主義風格的社會文化體製。這樣的體製，無須文化，也無須理論；沒有文化就是它們的文化；沒有理論就是它們的理論。雅典實行民主製，雖然雅典的政治學說對民主製不很感興趣，但正是這種體製給古希臘的政治學說提供了生命的園地，而雅典的幾位著名的思想家也不負曆史重托，以自己的獨特方式給人類在政治思想方麵留下了一筆寶貴的遺產。
和希臘人相比，中國先秦時代的政治理論更帶有普遍性和豐富性。古希臘的政治學說，集中體現在蘇格拉底、柏拉圖和亞裏士多德的思想中。蘇格拉底一生未留文字，其思想主要由柏拉圖的著作予以保留和反映。這三位大哲，都生活在伯裏克利以後的時代。而古希臘政治理論的確立正是由他們幾位奠基和完成的。可惜他們幾位對伯裏克利時代缺乏認識，對民主政製的肯定的記載，不是這幾位哲人，而是保存在一些史料和如伯裏克利這樣的傑出政治人物的演講中。中國的先秦時代則全然不是這樣的。春秋的高潮，始於五霸，五霸之首，便是齊桓公。桓公治國，全賴管仲，而管仲既是一位治國之良臣，又是一位極有理論眼光的政治家。後人輯《管子》一書，就包含許多非常有價值的政治思想和政治經驗。自春秋早期的管仲，到戰國末年的韓非，都是中國曆史上著名的政治人物。韓非的理論貢獻尤為突出。由此觀之，先秦時代的政治理論，不但曆時長久，而且應該說是與整個春秋戰國時代全始全終。
先秦時期的政治理論發展，不但曆時長久，而且具有廣泛的代表性，正像春秋時代尤其是戰國時代，每個國家都在進行改革變法一樣，戰國七雄，同樣都產生了一批或者重用了一批著名的政治人物，而且這些政治人物幾乎都有自己的改革政策和政治方略。即使那些沒參政或者極少參政的學派，也對當時的社會現實表現出極大極重的關心的思慮。有人說，中國人是天生的政治動物，這觀念至少對先秦時代而言，十分適用。
中、希古典政治理論，對於各自的政治文化繼承者都具有巨大影響力。古希臘政治理論，不但影響了古羅馬時代，影響了中世紀，尤其影響了文藝複興以後的政治理論的發展。柏拉圖和亞裏士多德作為兩種不同政治流派的代表，他們都有各自的理論繼承人。甚至可以這樣說，對於這些後人而言，至少在政治理論方麵，除去古希臘的這幾位代表人物，他們在理論源流上可以說是別無選擇，不論他們怎樣評價自己的這幾位老前輩，都隻能把他們的學說作為自己研究的邏輯出發點。
中國先秦時代的政治理論流派頗多，影響也大。後人的選擇則有比較多的選擇餘地，比較大的繼承空間。整個戰國時代，開明的政治家無不以法家為藍本，秦始皇讀韓非子的書，甚至說：“寡人得與此人遊，死無憾矣。”可見，韓非的著作，多麼合乎秦國的國情，又多麼能感染、打動秦始皇這位一代英傑的內心情感。秦王選法家作旨圭，劉邦做了皇帝則棄法敬儒，文帝、景帝都以道家理論作為自己執政的圭臬，到了漢武帝時，才真正給予儒家以正統獨尊的地位。但法家的影響還在，道家的影響也在。諸葛亮輔佐太子，便書寫申、商書幾通。可見，即使像孔明這樣具有儒學風範的人物，在治國強兵這一點上，對於法家也是不能忘懷的。
2雅典與先秦時代的政治思想大意
如前所述，古希臘政治理論的代表人物隻有三位，即蘇格拉底、柏拉圖和亞裏士多德。蘇氏沒有著作，所以後人研究隻能將主要注意力集中在柏拉圖和亞裏士多德這兩位身上，既然如此，這裏就介紹柏拉圖和亞裏士多德。
柏拉圖的政治理論內容十分豐富，涉及社會生活的方方麵麵，他的政治學說不但包括理想方麵，也不限於國家方麵。他的政治學說，從理想到現實，從經濟到政治，從國家體製到社會，從社會到家庭，從家庭到教育，凡社會上應有之物，幾乎全然包含在他的研究範圍之內。但這些內容不是雜亂無章的，內容雖多，主線不亂；領域雖寬，視角不變，即由一而多，又由多而一。這正是柏拉圖政治學說的特色，也是他的優點。
柏拉圖政治學說，今人讀來不免有些吃驚，因為他的理想雖高，其內容卻絕難得到落實和實現。在經濟上，他堅決反對私有製和私有觀念。他認為私有製和私有觀念正是萬惡之源。他認定理想的國家——他的最主要的政治著作就是他的《理想國》，乃是沒有貧富差異的國家。因此，它主張在第一和第二等級之間實行共產製，他說：“理想國並不是為了某一個階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福。”（《理想國》第133頁）但他的共產製顯然是行不通的，他自己好像也意識到了這一點，所以在他後來的另一篇重要政治學著作《法律篇》中就改共產製為限產製，即限製各個等級的共產數量，而這個辦法，其實也隻能是一種美好的理想。在政治上，他又是民主製的反對者。在他看來，由多數人共同執政遠不如由一個英明的人執政更好。他對雅典民主製沒有興趣，在書中涉及這種體製的時候，不免態度偏激，語帶諷刺。他說：“在與其他政體形式相比較的時候，多數人統治的政體在所有方麵都是軟弱的，無論是好的方麵或在壞的方麵，它都無法有所作為，因為在這種形式中，政府的權力按小份額分給了許多人，因此在所有有法律的政體中，民主政體是最不好的，在所有沒有法律的政體中，民主政體是最不壞的。”
在婚姻方麵，柏拉圖同樣有極為大膽的設想。在經濟上，他主張共產，在婚姻上，他又主張共妻。“共產”當然不是所有人而隻是第一、第二等級的人共產，共妻也不是沒有限製的共妻。他的共妻內容十分係統，如他主張立法者選定的作為未來統治者的男女青年，應該同居一室，接受同樣教育，實行同樣培養。比如，他主張實行優生學原則，認為“最好的男人與最好的女人盡多結合在一起，反之，最壞的男人和最壞的女人要盡少結合在一起”。此外，他對婚配方式，優等人的婚姻獎勵，男女婚配的年齡，和嬰兒的培養都有一套驚人的哲學見解。如，他認為嬰兒一出生，就該馬上搶走，送到集體場所哺養，其目的就在於不讓任何父母知道哪一個是自己的孩子。柏拉圖的婚姻觀念，可說既奇異又浪漫。但他也不喜歡無邊的放縱，他堅決主張禁止亂倫，而且主張男女之間應完全平等。他的這些奇異的婚姻和家庭觀念，大約在1000年後，總算有了新的繼承人。
柏拉圖的政治學說，雖然涉及範圍極寬，但核心處，隻有一個，即以善的標準治理國家。而世界上最“善性”的人，在他看來，就是思想家。所以他的政治理想，就是讓哲學家做國王。他說：“除非哲學家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權力與聰明才智合而為一；那些得此失彼，不能兼有的碌碌之徒，必須排除出去。否則的話，我親愛的格勞孔，對國家甚至我想對全人類都將禍害無窮，永無寧日。”
讓哲學家做國王，這就是柏拉圖的結論。然而這結論實際上是靠不住的。如我們就讓柏拉圖先生自己做國王，那結果會怎麼樣呢?他如果不真的實行他的那一套主張，則他的善性就不能完全發揮，而如果他真的實行他那一套主張，老天爺在上，那可怎麼得了，我親愛的柏拉圖!
亞裏士多德的政治學說與柏拉圖的政治學說，完全是兩個類型。但在主張善這一點上，兩個人卻是一致的。亞裏士多德的政治學說，主要集中在《政治學》一書中。因為他有關“善”的學說，不止於政治領域，而且他也和自己的先生一樣，是把家庭、婚姻等都算在政治領域之內的。因此，研究他的政治學說，就不僅應該翻閱他的《政治學》，還應該閱讀他的《倫理學》。
亞裏士多德認定人類與其他動物的根本區別，在於人的群體性要求。人的本性是合群的，隻有形成群體——社會，才能過上美好的生活，達到最高的“善業”，從而實現自己的本性。為此，他有一個非常有名的命題：“人類在本性上，也正是一個政治動物。”
而亞氏理論中的群體，卻不僅是國家。他認為人類群體有三種形式，即家庭、村落和國家。他的《政治學》一書以研究國家的“善”為最高目標，而他的《倫理學》一書則以研究家庭的“善”為最高目的。
亞裏士多德對於國家政體顯然同他的先生有不同的看法。他並不一般地反對民主政體，而是認為民主政體中有好有壞，貴族政體中也有好有壞。他將國家政體區分為三種類型，各種類型又有善、惡兩種形式。而區分這三種類型的標誌，是看這政體的統治者是由一個人治理，還是由少數人治理，或者是由多數人治理。他認為，由一個人治理的國家政體即君主製，由少數人治理的國家政體即貴族製，由多數人治理的政體則是民主製。而這三種政體因為治者的賢愚善惡又可以分為六種形式。一人統治的國家[]1得賢君是君主政體2得暴君是僭主政體
少數人統治的國家1賢人執政是貴族政體2不賢者執政是寡頭政體[BH]
多數人統治的國家1共和政體2平民政體
從他自己的個人感情而言，他是傾向於君主政體的，但他又擔心找不到真正的賢君，於是他隻好退而求其次，傾向於共和政體了。
除去政體說之外，亞裏士多德政治學說中另一個主要內容是他的中庸說。他的中庸說，主要是反對衝突，主張平衡；反對對抗，主張和解；反對動蕩，主張改良。他看到，同樣一個事物，在富人眼裏看來是平等的，而在窮人方麵就不平等，於是雙方會因為各持一極端而發生衝突。他的中庸之道的要點是：“保護各種政體的一般方法和維護各個政體的個別方法。”他的總原則是：“相反的原因應當得到相反的效果；破壞和保存便是由相反作用所引起的相反結果。”這樣聽來有點費解，通俗地說，就是針對特定政體的破壞作用，而給他來個反破壞，於是負負得正，這政體的破壞性便得到了糾正，這也就是亞裏士多德所謂的“中庸”。為此，他主張整飭法紀，防微杜漸；講求忠信，協和全邦；警惕敵寇，團結人民；平民政體要顧全富室，寡頭政體要濟助貧民。
亞裏士多德的政治學說，以其理論品性論，其實沒有什麼新意思，但比起他的先生來說，還是實際多了。
袁華音先生比較柏拉圖和亞裏士多德的政治理論差異，講了這樣一段話：“柏拉圖和亞裏士多德這師生二人的濟世方案，社會模式是極其不同的，甚至可以說是完全相反的。一個是等級森嚴，一個是等級比較鬆散；一個是由哲學王實行人治，一個是由中產階級實行法治；一個是在統治階級內部實行共產共妻原則，一個是保留家庭和通行私有製原則；一個是反民主的極權主義格調，一個是通行溫和民主製精神。如此等等。”
這比較十分中肯。
先秦時代的政治理論則屬於另一種結構，另一個體係。它們及它們之間的差異性與柏氏亞氏政治理論差別相比，顯然比柏、亞二位之間的差異要大上許多，也深刻許多。
如果說代表雅典時代政治理論的是兩個個人，那麼代表中國先秦時代政治理論的就是四個學派，這四個學派是儒家、道家、墨家和法家。
儒、道、墨、法產生的時間有先後，影響有大小，但各有一套政治、社會主張，而且相互之間既有兼承也有衝突。後儒孟子辟楊墨，認為楊朱為我是無君，墨翟兼愛是無父，無君無父是禽獸，可謂情之激而言之重也。無君無父為什麼是禽獸?就是因為它們抹殺了等級。沒有等級區分，在孟子看來，就是禽獸。
儒、道、墨、法的政治主張，各有特色。儒學本身也有一個發展過程，孔子重仁，仁不唯是他學說的中心，也是他政治理論的出發點。孔子在先秦諸子中，思想偏於保守，他是一個極為重視道德的人，重道德又重視等級，同時具有入世精神。他具有大一統的國家觀念，但他的大一統思想，有其誌，無其實，他生錯了時代。一方麵周之舊製已然是“禮崩樂壞”，另一方麵又看不出將來的大一統會是怎麼一種模式。於是他隻好寄希望於周室，說“天下有道，禮樂征伐自天子出”。然而，周室已經衰敗，你想禮樂征伐自天子出，天子沒有這個實力，也是枉然。中庸在孔子學說中，占有很重要的地位，所以他的政治理念中，又有“不患貧而患不均”的觀點。這觀點有點像今天人們批評的平均主義，但在當時，卻是一種改良主義觀念。孔子的政治理想，不能放下架子，他的人格卻又十分高尚。他的學生極多，影響也大，但他的政治理想不能適合當時社會的改革要求。所以，盡管他一生忙碌，在實施政治抱負方麵，卻毫無結果。
孔子的後代傳人中，最有名的當然是孟子，能和孟子分庭抗禮的則是荀子。兩個人一個主張人性善，一個主張人性惡。他們的政治學說和人性論關係密切。主張人性善的，自然要求施仁政。在這個意義上講，孟子是孔子學說的嫡傳弟子，而他的“民為上，社稷次之，君為輕”，更是千古名言，也是中國古代最有代表性的民主性言語。當然這民主和近代民主不能同日而語。其實，雅典的民主也不能和近代民主同日而語，畢竟他們都是當時統治階級的代言人，對於奴隸或體力勞動者都是非常輕視的。孟子主張民為貴，主張施仁政，他的仁政不是一句空洞的口號，而是有著具體的內容。這些內容包括，製民之產，平均稅賦，敬老愛幼，以至利用關稅形式保護工商業的發展。他認為人無恒產，必無恒心，這觀點在當時無疑非常進步，在現在依然有重要的借鑒價值。不論什麼時代，如果總是窮得亂響，則必然找不到文明的大門是向南還是向北。人不能沒有精神，但不能隻剩下精神，隻剩下精神，人會變得稀奇古怪，散發出不人不鬼的味道。孟子有段名言：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無饑矣。”這理想不算很高，但很有人情味。為人若此，其學說雖不合時宜，其浩然之氣則必定是沒有力量可以抵擋得住的。
孟子重仁政，荀子講禮治。荀子的禮治出於人性惡論。人的本性既然是惡的，沒有禮的約束必定如洪水泛濫，人將不人。關於這一點，我們且不管它。荀子的禮治主張同樣言之有物。他認為禮治應與法治結合，但二者不是並行的，禮是基本原則，法是實現禮治的具體手段。他的這個思想，於中國封建禮法製度，可謂影響甚遠。他又提出禮治與人治的關係，他重視人治，認為禮治能夠真的實現，還有賴於人。荀子在儒家代表當中，是一個最富於積極進取的人物。他反對法先王，主張法後王，就是他積極進取的一個明證。他堅持重農觀念，認為農為本，工商為末。他又有一番富國富民的理論，主張輕徭薄賦，以利民生。荀子的這些思想，既有理論價值，又有實用價值，惜乎他所處的時代，是太過於激烈而動蕩了，因此，他雖是儒學中最富進取意義的一派，但比之當時的社會，依然顯得有些強度不夠。
道家的政治主張和儒學恰好相反，儒家對於現實生活有一種積極態度，道家則主張清靜無為。表現在政治方麵，同樣反對積極進取，主張一切順乎自然。順乎自然即是順乎道，而道無處不在。“治大國如烹小鮮”，正是老子的這一觀念的生動寫照。老子是道家的第一位代表人物，他的政治觀念，可以說完全不合曆史實際。他讚成“小國寡民”，中國人幾乎無人不曉的“雞犬之聲相聞，老死不相往來”，這兩句話，在他看來正是一種理想。因為大家彼此不相往來，所以煩惱也無，愁苦也無，人處在自然狀態，悠哉遊哉，盡享天年之樂。在他那裏，其實連樂也是不要的，因為在他看來，樂即容易變成不樂，既然如此，便不如幹脆不樂的好。春秋有老子，戰國有莊周。莊周是個相對論者。在政治理想方麵，比之乃師走得更遠，但其主張依然不出無為而治這樣一個大局麵。但無為而治的本意是一回事，它的具體應用又是一回事。中國曆史上的動亂不少，每當需要修養生息的時候，老莊的政治哲學便有了英雄用武之地。雖然老莊式的英雄，是不慣騎馬而寧願騎牛，不用桔槔而寧願用甕的。
墨子是戰國時代又一政治學派的代表。墨子學說以兼愛為出發點，他的學說更為重視實用，他本人就是一個以身作則的人物。墨家雖然也講學課徒，但規矩很多又很嚴。沒有相當的吃苦精神，不能入墨家之門。墨子學派的這種組織形式，或許即成為後世民間邦會組織的一個曆史樣板。墨學在當時是影響特大的顯學之一。但戰國以後，墨子無傳，後世研習墨學的人也少，但墨子學派的精神依然存在。他那種孜孜不倦，非攻、尚賢、節用、節葬、非樂、非命、兼愛、非攻的主張和作風，成為中國政治傳統中的必要因素。他說：“凡入國，必擇務而從事焉。國家昏亂則語之尚賢、尚同，國家貧則語之節用、節葬，國家喜音澱酒則語之非樂、非命，國家淫亂則語之尊天、事鬼，國家務奪侵淩則語之兼愛、非攻。”這段話譯成現代漢語，即是說：“凡是到了一個國家，必須選擇最緊要的事去做。國家昏亂，就教他尚賢、尚同；國家貧窮，就教他節用、節葬；國家喜好聲樂沉迷酒色，就教他非樂、非命；國家淫邪無禮，就教他尊天事鬼；國家從事欺淩掠奪，就教他兼愛、非攻。”
像這樣一位無私無畏的苦行僧式的學者，其人格確實值得人們敬重，墨子的優點在此，缺點也在此。他的學說命運，往往在民間得到歡迎，都絕少能在統治者那裏受到歡迎。
春秋戰國時代，最受歡迎、最有影響、最具實效，也最得開明統治者歡心的唯有法家學派。法家學派不但在春秋戰國時代影響最大，而且代表也多。廣義地說，連管仲、晏嬰都可列入此派。狹義地講，自魏國李悝開始，經慎到、申不害，以至商鞅、韓非都是這派人物的重要代表。
法家的基本特點，就是嚴守法治，主張嚴刑峻法，以法治國，富國強兵，急功近利。法家與儒家比，他們不重視道德而重視行為。儒學雖然也講入世，但那方式是遲緩的，而法家是激進的。儒學理想的治世方案，需要一個安靜的社會環境作基礎，其方案雖好，不合時宜。法家的方法，正對社會大變革的路子，你變我也變，沒有什麼東西可以束縛法家，曆史既不能束縛他們，禮儀更不能束縛他們。法家和墨家比，墨家雖規矩甚嚴，操行甚好，但他們的行為方式距離國家的治理太過遙遠，對於社會改革沒有明確的主張和方案。非攻、兼愛之類，隻能反映某些社會要求，卻不合乎曆史的發展潮流。法家不講兼愛，在他們看來，天下事唯有取得成功才是最重要的，而取得成功，一在乎農，二在乎兵，有兵有農才有戰爭的勝利。國家的強盛，兼愛與否，不足一論。法家與道家相比，更是南轅北轍，相去特遠。道家主張無為，儒學有為而又有禮，法家則不但一心有為而且還要找出辦法使這“為”取得成功。這辦法，就是實行法治，富強國家。因為法家有這些特點，它受到時代的寵愛，受到開明君主的寵愛，取得超過任何一個學派的成功就不但是合乎情理而且是必然而然的了。
法家的代表人物，多是社會改革的實踐者、策劃者、首倡者或是領導者。自魏國李悝開始，在魏、楚、燕、韓、趙、齊、秦取得一個又一個的成功。雖然他們的做法不盡相同，但在基本方麵都是大同小異的。隻是作為一種理論，又有側重點的區分。大體說來，李悝是最重視法治的，他寫有《法經》六卷，不是偶然現象；慎到則重視勢治；申不害更強調術治；商鞅是李悝一係，但對社會現實的理解更深，在秦國的權勢也重。他在法治基礎上，突出提到耕戰思想，是諸位法家代表人物中最有成就的人。唯有韓非，其生也晚，沒有在現實政治生活中實踐他的一套政治理論，但他卻是法家思想的集大成者。他將慎到的勢治、申不害的術治與法家主流派的法治思想結合起來，提出法、術、勢思想，視野開闊，體例完備，允體允文，超越了前人。韓非雖是法家集大成者，但他並不一味排除異類，而且他對道家思想還頗有研究，把道家思想中他認為有益的內容取來為己所用。我們看他的《解老》、《喻老》兩篇文字，可以知道他是對道家學說有心得且有獨特見解的一位古代學界的有心人。
然而，曆史的轉變，豈是人力可以左右的。法家學說常給人一種印象，仿佛它們可以創造出一切人間奇跡，實際上這是不可能的。而且，因為它們太過於重視實效，麵對人的精神關注不夠，甚至漠不關心，甚至以為隻有賞之懲之，便無所不能為之。法家的這個缺陷，終於在秦始皇統一六國之後，慢慢突出出來。秦皇不識個中底裏，隻是一味照老藥方抓藥，結果弄成一身既去天下亂，而法家的命運也日益不濟，終於被擠出主流派的位置，成為儒學和道學的陪襯或反襯。而韓非的命運，正是法家命運的一個鮮明例證。韓非雖是法家中最有理論修養和理論係統的人，他卻終於死在自己的同窗好友之手。如果說，商鞅死於法，還有悲壯慘烈的色彩，那麼韓非死於法，就隻剩下一段冷酷與遺憾。
盡管如此，畢竟法家曾經經曆過一段曆史的輝煌，而這段曆史恰恰是中國曆史上的黃金段落。幸哉，法家也與?不幸哉，法家也與！
3兩種態度與兩種效應
不同態度，不同效應，屬於兩個層麵，這裏分而述之。
所謂態度是行為主體對思考或行為對象的一種感情方式。所以它的內容也多，作為學人而言，主要表現在學術態度——這是對學業的；人生態度——這是對社會生活的；和政治態度——這是對社會的或者說是對政府的。
上述那些為人類文明作出巨大貢獻的中西學人，無論哪一個，在學術態度上都是無可挑剔的。他們原本也許不以學術為意，但看他們留下的文章，真可謂學業傳千古，文章代代新。老子固然宣揚無為，然而，無為隻是他的一種主張。真的無為，為什麼還有《道德經》5000言?也許古人已想到這個地方是有些矛盾，便編一個掌故，說老子騎青牛出關，為關尹所阻，非要他老人家留下點什麼不可，老子無奈，於是寫下了《道德經》。其實這掌故經不起推敲。如老子這樣的品級，不是強力可以左右的，何況說，即使強力可以左右，又何必非寫一本《道德經》呢?先秦諸子文章，凡流傳下來的，都是了不起的文字。請諸君細想，一篇文章，經2000年歲月，還不遺失的，想必不同凡響。不信，當今之世，雖然我們常常聽說今日出一佳作，明日有一轟動，但不過三年二載，很多佳作、很多“轟動”便煙消雲散，不知所之。二三年壽命，還可以稱為佳作，二三十年壽命，已經令人陶陶然不知吾廬門向何方，2000年壽命，理當如何?別的不知，一本書既可生存2000年，必非尋常物也。
人品也不容置疑，如蘇格拉底、孔夫子一樣的人物，2000年不過隻此一位，比孟子講的“五百年必有王興者”還見稀少。那人品自然不同凡響。實在說，這都是一些大智大勇大仁大義的人物，此無他，學術使之然也，理性使之然也，使命使之然也，特殊曆史時代的千錘百煉使之然也。
那麼，議論態度問題，主要是說他們的政治態度，或者說，是他們對於彼時社會當權者的態度。
在這個方麵，中西人物有很大區別。當然，希臘的幾位哲人，其態度也並非全然一致。中國先秦時代，諸子百家，其態度自然更有許多差異，但從總的趨向上看，中西學人的政治態度確實不同。
蘇格拉底、柏拉圖和亞裏士多德的總的政治取向，是不與政府為伍。既不與政府為伍，也不與政府為客；既不與政府為客，更不與政府為臣了。好在他們所處的政治環境中，也沒有“臣”的概念。一句話，就是不在統治層任職，隻是認真地全心全意地去做他們要做的事業。
蘇格拉底是不消說的了，他的哲學方式和他的哲學行為，不但與當時的執政者大為不合，而且終於為他釀成大禍。他被起訴，判有罪；罪名是“不敬神，而且敗壞青年的思想”。他不服，但最終還是被判處死刑，他在內心極其平靜的狀態下，飲毒酒而亡，死時說的最後一句話是：我還欠鄰家的一隻雞沒有還呢!
柏拉圖是蘇格拉底的弟子，他的老師被審被害的過程，他都是親見親聞的。這使他對當時的雅典政治十分絕望，於是離開雅典遠走東方。十年以後，他回到雅典辦學，但依然無法實現他的社會理想。他壽命很長，活了81歲，但終其一生，與執政者沒有過任何積極愉快的合作與來往。
唯亞裏士多德有所不同，他是馬其頓大有作為的國王亞曆山大的師傅，這身份，以中國傳統的眼光看來確實很了不起，在秦漢年代便是太傅，居於三公高位，而在古希臘，師傅也者，教書先生之謂也。能給亞曆山大做先生，固然一定有大聲名大學問，但這二位曆史巨人的關係，似乎並不融洽。正如西方哲學家羅素指出的那樣：“亞曆山大對於亞裏士多德的影響竟是如此之小”，而“在亞曆山大身上，我也看不出有任何別的東西可能來源於亞裏士多德的影響”。
中國先秦時代的情況則全然兩樣。上述政治理論的四大學派中，除去老莊之外，家家都與當權者有密切的聯係。即使老莊，雖然說道在無為，卻也難於忘卻人生，偏又講了許多說是與政治無關，而在內心深處絕然有大關連的話。老子一生大半是做圖書管理工作的，在現代人看來，是學者身份，但在他那個時代，依然屬於官吏行列。莊子做過漆園吏，而且從種種曆史記載來看，他與當時的諸侯王例如楚王關係也不一般。其餘三家，儒家則為自己的政治理想四處奔走，不遺餘力；前赴後繼，終生不倦；盡管當權者不喜歡他的那一套觀念，盡管孔夫子為著向各國君主推行自己的觀念，而席不暇暖，屁股都坐不熱的，還是一生忙碌絕不灰心。墨家本也不準備為官，但不能忘記人民的苦難和國家的興亡，所以，當墨翟在宋之時，楚國使用公輸班造的雲梯，準備攻打宋國，墨子便親自出馬，設防應戰，而且風塵仆仆，走到楚國，終於以道理、利益和實際操作的客觀效果說服了楚君，從而使宋國避免了一場戰爭災難。這件事極有戲劇效果，魯迅先生還曾以此為素材，寫成一部小說名篇。法家的政治態度最為積極，而且總是與實際行為結合在一起。他們的學術研究對象就是國家，他們的表演舞台就是政府；農耕的田地就是他們的竹帛，戰士的幹戈就是他們的刀筆。大而言之，他們是中國最早一代有文化、有學養的國家管理者。小而言之，他們就是後世所謂刀筆吏的正派祖先。
古希臘學者和先秦時代中國著名學人的這兩種不同的態度，對於後世有很大影響。前者則無論怎樣，總有一種獨立學術的精神，而後者則不論哪家學派，總不能忘卻國家的興亡，也不能走出政治的蔭護。
所謂兩種效應，是指古希臘和中國先秦時代政治理論在政治領域、學術領域和其他領域發揮的作用。
古希臘的政治理論，其直接社會或政治效應不大。政治理論而沒有政治效應，這有點奇怪。其實，雖怪亦不怪。因為他們的理論，不適合當時古希臘城邦政治的需要，也不適合馬其頓王國政治現實的需要。柏拉圖和亞裏士多德，雖然毫無疑義地可以稱為西方政治學說的奠基人物，但他們學說的政治命運都實在令人傷心。不但他們時代的統治者對他們的學說興趣無多，中世紀的統治者甚至連他們政治學說的內容都聞所未聞。到了文藝複興時代，似乎這些學說應該交上好運了，但是，非也。因為這個時代又出現較之他們更適合當時政治需要的學說和人物。在意大利，出了一位馬基雅維利，一篇《君主論》，如石破天驚。後來又有了霍布斯的《利維坦》，孟德斯鳩的三權分立說，洛克的《政府論》，盧梭的《社會契約說》，以及潘恩的《常識》等，從而使柏、亞二位的政治學說的複興希望完全破滅。
柏、亞二位政治學說的命運如此多舛，這和他們生不逢時有些關係，又和他們的研究方法、研究內容有密切關係。他們的研究方式特別是柏拉圖式的研究方式，屬於典型的演繹式方法。它不是從實際出發，而是從理念出發，以邏輯的形式而不是實踐性方式完成自己的學說。它的缺點在於脫離實際，而它的優點在於易形成完整嚴密的理論體係。柏拉圖的學說重演繹，亞裏士多德的學說重點在歸納，相對於中國先秦政治理論，在基本體係和理論風格上，它們彼此之間並無大的不同，而與先秦諸子的政治觀念則有明顯的分野。
柏、亞二位大哲的政治學說，優點在於此，缺點也在於此。缺點使他們的學說沒有得到發揚光大，產生巨大直接效益的機會。優點則使他們的學說，雖曆百代，仍然在政治理論領域有著無可低估的體認作用和先驅作用。
先秦諸子的政治觀念，其效應方式，也因學派不同而各異，在當時產生巨大社會政治作用的，應首推法家。但儒學、道家和墨學也不是沒有社會基礎的學說，隻是他們影響社會生活的方式有別。墨家是最有組織的，其對社會政治生活的影響，不但顯而易見，而且是一種堅實的力量。道家代表沒落階層的利益，而這個特定階層就是沒落的貴族階層，這個階層在政治前途上也不尚時髦，而且將未也不會時髦了。但他們人還在，他們所代表的利益還在，他們和他們祖先所代表的文明還在。於是，既在現實生活中找不到一個理想的位置，便在精神生活中找一個適當的寄托，老莊哲學和老莊政治觀念正好代表了他們的這種希望和寄托，且曲折而又不失深刻地反映了他們的利益要求，同時也吸收和升華了他們所代表的文明與理想。
先秦諸子之學，重在實際，重在參與，且無論幸與不幸，都與現實政治有不解之緣，而且看後來的社會曆史，我們知道，這些學說，特別是法學、道學和儒學，都在不同的曆史階段漸次或反複發揮了自己的巨大曆史作用。
中國先秦諸子的政治學說，優點在於求實務本，缺點在於不成體係，或缺少較深層次的理論。舉個例子說，亞裏士多德的《政治學》，完全可以成為現代教科書的藍本，它的樞架和撰寫方式儼然就是一部大學教科書，而先秦諸子的著作頂多可以作為現代教學的參考書目，它們既沒有完備的體係，在抽象思維這個層麵也不很講究。
比較起來，西方政治理論家更容易成為學者，而中國的政治理論家更容易投身政治。好的西方政治理論家可以成為政治導師，而差一些的政治理論家也反映了社會發展的某種呼聲。好的中國政治理論家，常成為重要的政治家和政府高級管理者，成為相，成為將，或為優秀地方長官；差一點的政治理論家，至少有可能蛻化成某種政客；純理論性人物，則是少而又少。
值得尋味的是，最能代表先秦政治的兩位法家人物，商鞅和韓非都為他們獻身的政治而死；一心以學術為業的蘇格拉底則因為思想而亡。
（四）三種典型的文化現象
這三種典型的文化現象包括：獨特的政權運作方式、演說與遊說、中國士人在政治生活中的地位與作用。
[BT4][STHZ]1各具特色的政權運作方式
古希臘城邦體製，有斯巴達和雅典兩種類型。一般講，雅典民主體製對後世影響最大，而且也最能反映古希臘文明的文化精神。雅典民主製雖然在曆史上存在時間不長，但作為人類最早出現的民主體製則具有不朽的文化價值。
雅典民主製首先是一種分權製，這種分權製到了伯裏克利時代，達到成熟的境地。它的500人國民大會相當於我們今天說的最高權力機構，即立法機構。它的十將軍委員會則是最高行政機構。而它的最高法院和陪審員體製則是最高司法機構。三權分立，各負其責。
作為最高行政長官——十將軍委員會主席或首席將軍，一方麵，他確實大權在握，另一方麵他又沒有永久性權力，他需要經國民大會選舉產生。當選，則成為最高管理者；落選，則回複為普通公民——中國人所謂一品大百姓是也。這就是說，將軍委員會主席的權力不是無限的，而是有限的。雖然是有限的，卻又是充分的。在他職權範圍內，他可以說了算；出了這個範圍，就隻能請國民大會或司法部門予以裁定。所以，伯裏克利盡管有時候和他的政敵鬥得天昏地暗，但他不能靠自己手中的權力消除他們，他隻能要求國民大會予以裁決，或者請司法部門判定他們是否有罪。這一點恰和中國古代實行的王權政治與體製形成鮮明對照。春秋戰國時代的諸侯，完全可以以各種行政方式或政治方式處罰自己的反對者，對他們驅逐也行，監禁也行，斷肢也行，殺頭也行。當然也有開明君主，別人反對他，他也不以為忤，甚至表示好感。如管仲想當初也曾用箭射傷過公子小白，但小白先生當了齊國的君主，不但沒有尋找管仲複仇，反而想方設法將他請回齊國，任命他為相國，將齊國的大權交他管理。但這不說明公子小白——即後來的齊桓公沒有權力處死管仲，而是“非不能也，勢不為也”。古希臘的最高行政長官，對於超越自己的權限的事情，是說了不算，而中國的君主則幾乎沒有什麼越線的問題，屬於不說了算。說了不算，則給人一種保險感；不說了算，雖然常常體現了君主的英明，卻又給人一種不大把牢的感覺。他今天特別高興，可以當懲而不懲，倘或明天他不高興呢?說不定就給你來個不當懲亦懲之，或者幹脆就該獎而懲，管你是誰，殺了再說。
中國先秦時期，君主的權力已經接近於後世皇帝的權力，但在春秋時，尚有周室，諸侯國任權用事，還有些約束。到了戰國，周室已亡，則君主的權力差不多就等於皇帝的權力，隻是還沒有後來秦漢政權的那麼完備，那麼天下獨尊，那麼國威強大了。
雅典民主製實行的是分權製，中國至少自戰國以來，實行的則是專權製，國王大權在握。但是大權在握，並不等於大包大攬。雅典的分權，是國家體製最高層的分權，三權分立，各司其職。中國式的管理方式，則是專權下的分權，君王高高在上，君主之下同樣有司法權、行政權、戰爭指揮權的劃分。不過春秋戰國時期正處在曆史變革時期，其分權形式還未能達到規範統一的程度。中國古代的這種分權方式，實際上是屬於分職，權在君主，職在部門。
雅典體製，都是分權的，其行政管理則集中在最高管理者——首席將軍或將軍委員會主席手裏。但他不能獨斷專行，因為畢竟還有另外九個將軍，所以現代史家評論雅典民主製，就說這種十將軍委員會製有點近乎西方近現代的內閣製。將軍委員會獨攬行政大權，首席將軍自我親政，像伯裏克利這樣的首席將軍，對於城邦國家的行政管理，總是處在管理第一線上，而不把行政權力推給他人。
中國人情況則不一樣。王權既然高於一切，行政權當然也在君主手中，但君主無法或無須或不宜直接去處理日常的行政事務，於是產生宰相製或相國製，即由君主任命一位總理百官的大臣，名曰相國或宰相，由他協助皇帝來處理國家許多日常事務。
中國古代政治體製，之所以特別需要一位宰相來協助國王或代表國王處理日常事宜，一是因為中國自古即沒有城邦國家，其國家的根基，在於農業，國家境大，人口也多，大國兆民，事務繁雜，國王一人，難於料理。同時，國王本身既是國家的治理者，又是國家的象征，因此他不但要有權威性，而且需要某種神秘感。這二者的結合，就要求他不能過多地陷入煩瑣的日常事務之中。也正因為如此，中國至少自春秋以來，王權與相權，就構成中國古代管理體製和政權運行機製的核心問題。這個問題處理好時，則政權穩定，社會發展也好些；處理不好時，則極易引起政權的波動，也從一定側麵反映了社會的演化態勢與內在矛盾。
2演說與遊說
西方有演說傳統，中國有遊說傳統。至少可以追溯到古希臘時期和春秋戰國時代。中國古來沒有演說，西方社會也沒有遊說，頂多他們隻有談判。而中國甚至連談判也不見，即使處理兩國間的糾紛，也以出使為主，出使也頗有些遊說的意味，不過更注重些外交辭令而已。春秋戰國時代，因為遊說者的特殊地位，外交辭令也不必講。
為什麼中西雙方會有這樣的差別?因為它們的曆史處境不同，文化基礎不同，社會管理方式和運行機製不同。古希臘城邦社會，如雅典社會，它的最高領導者的權力有限，以後又實行類似後世三權分立的模式，那麼，當行政長官需要得到國民大會和全體公民的支持時，他就必須對他們發表自己的意見。發表意見的方式，必須全神貫注，激情充沛，不但有內容，而且講方法，不但靠語言，而且帶有感情色彩，久而久之，便成為一種固定的方式，這方式即是演說。要而言之，演說是對於公眾或公眾代表的一種意見表達式，它沒有秘密性，強調公開性，以能得到多數人的讚成和擁護為最高目的。
遊說則完全是另一種形式，它不具有公開性，而必須嚴守秘密。遊說甚至隻能在兩個人之間進行，在許多情況下有第三者皆為不便，自然也有以公開方式進行的遊說，但那種形式不是具有普遍意義的。中國古來沒有演說，這是因為，發言者的對象不同，發言者的對象不是國民大會，也不是以公民為主體的聽眾，在中國古代也沒有國民大會，更不許公開演說，或在大庭廣眾之下發表自己的意見。中國古代的決策者，也不是公眾或他們的代表，而是具有最高權力的君主或者皇帝。因此，你要實現自己的觀點，別無他法，隻有爭得君主的支持，君主一言，天下震動。縱然你有天大的政治才能，君主不識，也沒有用處。反之，即使你隻是一個二流人才，或者隻有一得之見，一旦取得君主的支持，馬上可以化為社會行動，以一言而興邦，其幸也大焉，其幸莫大焉。
演說與遊說，都需要極好的口才和很高的才能，不但要言之有物——真有道理，或者言之成理，而且要動之以情——既有感情，又須有辦法感動聽眾。在這方麵，演說的要求更直接顯露些，遊說的要求則尤其講究技巧，感情太過，有時反而不妙。
演說是麵對特定群體的，在古希臘時代則基本是社會政治問題，因此，演說者必須深知民情——自由民之情，又深知國情，將國情與民情通過自己的演說給予有機的結合，找出最令人激動的熱點。從而達到動員更多的人保衛國家或支持自己施政行政的目的。
遊說自然也要深知國情，但那還不是最重要的，最重要的是深知天下大勢。隻知一國之情，不算知情，唯有能縱橫天下大勢，才具有遊說的資格。遊說的對象隻是當權者，主要是最高當權者。因此，知國情還不夠，知天下大勢也不夠，還要知道遊說對象的切身利益，他的性格，他的難處，他的需要，他的愛好，他最緊張的事情和他最喜歡的東西。唯有如此，才能對症下藥。韓非於此，深有體悟，曾著有《說難》一書，講解遊說之不易。然而，韓非雖有《說難》，卻不曾有成功的遊說經曆。因為他是一個貴族，他有很高的理論修養，但沒有一般成功的遊說者那樣複雜的社會經曆。他有很高的文化素養，但沒有一般成功的遊說者百折不撓經風經雨又經霜的複雜性格，加上他的時代畢竟不同於既往，雖知說之難，終於不免因為未能得到秦王信任而死。
演說需要學識，需要激情，又需要技巧，三者加在一起，成為演說的三大要素。一些曆史上著名的演說，三者皆備，各臻其妙。不但激情迸發，而且大氣磅礴，成為曆史的名篇，在政治史、思想史、文學史、語言史、習俗史學諸方麵都具有永存的價值。縱然千百年後，讀這些演說辭，猶禁不住心砰砰然，意奮奮然，情濤濤然，氣浩浩然；讀至筋節要害之處，不覺擊節而歌，乃至手舞足蹈。
演說者風格各異，個性儼然，或以邏輯嚴謹取勝，或以氣質高貴感人，或以雄辯滔滔著稱，或以激情澎湃見長。著名的演說家如伯裏克利、亞曆山大、凱撒，不但風格卓越，而且影響巨大，特別是古羅馬演說家西塞羅，更在文辭修養方麵登峰造極，雖然其立論根基似不如他的那些名垂青史的前驅者，但以文論文，則他的演說辭無疑最具文學價值。
公元前431年，伯裏克利在為戰爭陣亡者舉行的國葬上，發表了一篇題為《慷慨而戰，慷慨而死》的演說，很能反映他的風格和神采。其中有這樣一個段落：
“因為喪生的人們是把整個地球當做他們的紀念物的；他們的紀念物不僅僅是在自己的祖國內，……而且也在外國；他們的英名是生根在人們的心靈中，而且是雕刻在有形的石碑上。你們應該努力學習他們的榜樣。你要下定決心：要自由，才能有幸福；要勇敢，才能有自由。在戰爭的危險麵前，不要鬆懈。那些不怕、頑強的人不是那些可憐人和不幸者，因為他們沒有幸福生活的希望；而是那些昌盛的人，因為他們的生活有變為完全相反的危險，他們敏銳地感覺到，如果事情變糟了的話，對於他們將有嚴重的後果，一個聰明的人感覺到，因為自己懦弱而引起的恥辱比為愛國主義精神所鼓舞而意外地死於戰場，更為難過。”
演說之風，直到今日，依然盛行於西方，而且西風東漸，至少自晚清大批留學生赴歐、赴日、赴美之後，也在學生團體特別是革命黨人中傳布開來，而中國也有了一些傑出的演說辭或者極有天份的演說者。
演說因為是一種公開性、社會性的行為，所以兜售私貨是不行的。凡不能為外人道者，不能進入演說；凡不能為眾人道者，不能進入演說。但是也不能媚俗於聽眾，在一些特殊的情況下，他還特別需要以極大的勇氣、信心和技巧征服聽眾，取得他們諒解、信任和支持。在這個意義上講，演說是正義者的表現，是勇敢者的表現，是真知者的表現，也是智慧者的表現。但也因此，演說對演說者身份、素養、才能、威望有著更高的要求。在古希臘，凡演說者，都是有地位或有威信的人，否則，你將得不到機會來顯示你的智慧和才能。近代之前，平民者的演說，可謂少而又少，婦女的演說則根本沒有。老年人大部分已退出演講舞台，而少年人一般又不具備演說的資格。演說者們多是些如日中天的人物，而演說的審美特征，也正好充滿了陽剛之氣。
遊說是對於權力者的行為，它所需要的不是什麼陽剛之氣，而是要為研究這遊說對象的利益、追求、品格、風度、好惡、個性大傷腦筋，大費苦心；為了取得遊說的成功，遊說者不惜想盡各種辦法，遊說可謂費盡了心機，累死了人，苦死了人。
遊說者也需要有真知，但這真知未必就是真理；遊說者也需要有智慧，但這智慧，橫看豎看，更近似心機；遊說者當然也需要有膽量，但這膽量不好說是勇敢，而更像是冒險；遊說者自然也需要以情動人，但這情卻很少是激情，而是循循善誘，言之以利，動之以情，換句話說，這情不是遊說者的情，而是被遊說者的情，以遊說者的理，打動被遊說者的利害之情。唯正義兩字於遊說者沒有必然的聯係，或有正義者，但更多的還是以利說利，以害說害，至於正義與否，不去管他。春秋戰國時代，最著名的遊說者自然是蘇秦、張儀，你對蘇、張二位談論正義，簡直就是對牛彈琴。
遊說對遊說者的身份也有要求，但不似演說對演說者要求那麼嚴格。自然中國古代曆史上也沒有記載過殿堂之上、宮室之中女子的遊說，但被遊說者卻不乏女性。而且，廣義地說，枕邊風也是一種遊說，不過這遊說的場景、背景和姿態卻有點過於神秘，令筆者不便琢磨。
遊說者中有老人，也有孩子；有平民，也有官吏；有的出自本土，也有的來自外國。老人的人生經驗豐富，說起話來板是板，眼是眼，出手穩健，百發百中，讓人在一片平靜之中，便能心悅誠服，如觸■說趙太後。孩子本不宜擔此重任，但如有異才，又能出奇製勝，結果反而使遊說過程變得輕鬆愉快，異采紛呈，如甘茂出使趙國。平民遊說者毫無例外，都是“士”人，他們身在下層，對社情最為了解，不通過遊說，則沒有出路。因此又特具賭徒風格，心特細而膽特大，言特厲而機特巧，為達此目的，不惜裝憨作傻，寧肯懸梁刺股；或者百折不撓，屢敗屢說；或者10年準備，隻在一朝成功。而事實證明，他們往往就是成功者。本土人成為遊說大家的甚少而來自其他諸侯國的成功遊說者甚多，這大約和當時的形勢有關。因為彼此都處在兼並者的位置，了解他人的情況就顯得尤為重要，同時也有點中國人常說的“遠來的和尚會念經”。
但遊說確實成為一種極其特殊而又重要的社會行為。一些著名的遊說辭，也來得十分精彩、精辟又有些令人感到某種驚訝、驚異，和人生在世總有些不安的感覺。最能感動後人的，乃是為著國家利益出使的行為，這當然不似遊說者的正宗，但有遊說者的情愫，那情那景，令人振奮。昔日秦王嬴政欲以500裏土地換安陵，名為換取，實為掠奪。於是安陵君派唐且出使秦國，唐且與秦王話不投機，於是：
“秦王怫然怒，謂唐且曰：‘公亦嚐聞天子之怒乎?’唐且對曰：‘臣未嚐聞也。’秦王曰：‘天子之怒，伏屍百萬，流血千裏。’”這話嚴厲，且充滿威脅，其意是說，本王一怒，將天地震蕩，生靈塗碳，一個小小的安陵，怕是連一怒都不值得哩!偏唐且並不買賬，這位先生回答說：“大王嚐聞布衣之怒乎?”此之奇，奇在以布衣對抗天子，雖貌似以卵擊石，偏偏有這種勇氣。秦王對曰：“布衣之怒，亦免冠徒跣，以頭搶地耳。”——布衣之怒算什麼，不過是脫了帽子光著腳掌，以腦袋撞地罷了。然而，非也。唐且說：“此庸夫之怒也，非士之怒也。夫專諸之刺王僚也，慧星襲月；聶政之刺韓傀也，白虹貫日；要離之刺慶忌也，蒼鷹擊於殿上。此三子者，皆布衣之士也，懷怒未發，休祲枝降於天，與臣而將四矣。若士必怒，伏屍二人，流血五步，天下縞素，今日是也。”
這一篇議論，雖然沒有大道理，卻有大利害；雖有大利害，這利害卻盡在咫尺之間；雖在咫尺之間，卻偏能伏屍二人，天下縞素。這等說辭，這等氣勢，這等鋒芒，這等舉措，真令人有些百思不得其妙，固然情理之中，完全意料之外。於是怫然大怒的秦王，不免“長跪而謝之曰，先生坐，何至於此，寡人諭矣。”諭矣者，明白之謂也，明白意何?“夫韓魏滅亡，而安陵的五十裏之地存者，徒以有先生也。”
遊說之事，隨秦取天下而漸次消亡。一方麵，天下已定，中央集權製得以鞏固，不再有權勢者願意聽這樣的說辭。另一方麵，君王已然成為皇帝，皇帝至高無上，哪裏容得有人對他指手畫腳。於是，隨著“士”的性質的轉變，遊說也日益成為曆史。後來的臣民，遊說沒了，隻能給皇帝上書、上奏表示忠心，請求旨意。天下或有為王籌劃，麵議大事或大勢者，但那要有必要的社會條件，即天下危亡勢在，君王不能不問。而作為獻策者一方，也隻能想出種種辦法，為自己尋找進言的最好時機。其中最有代表性的，或是為著做官，先當名士，或為著求名，先當隱士。隱士不隱，意在其名；名士不名，意在其官，成為中國古代社會的又一獨特現象。這現象反映了中國士人——中國古代知識分子既有誌於政治又缺乏必要的社會地位的可悲境遇。
大體說來，隨著秦始皇統一六國，建立起中央集權的封建大帝國，遊說便成為中國古代史上的一大幕界，而這一幕分明塗上了悲苦的顏色。
3中國特有的政治文化現象：士
士在中國古字中，含義也多，這裏使用的乃士、農、工、商之士。士、農、工、商，古人謂之四民，《穀梁傳》曰：“古者有四民：有士民，有商民，有農民，有工民。”從後世的情形看來，士與知識分子最為接近，但在春秋時代卻還不是這樣。士的成分也雜，有知識者，也有勞動者，有隱居者，也有四處遊說者。但無論如何，作為士人，必須有一技之長，或者多識，或者多才，或者勇武，或者俠義，無一技之長者，不能為士。有一技之長而不欲拋頭露麵於社會者，亦不能為士。所以士民，也就不是常民，是一個具有特殊性質而又有相當人數的社會階層。但隻靠一技之長還不能為士，士還需要為社會和他們自身認同的道德規律和人格精神。
先秦時代尤其戰國時代的士人，具有最大的自由度和獨立人格。他們四處周遊，不受國界限製，一言既和，便可為友，一言不和，又可成仇。他們不依賴於某個固定的國家或者某個固定的主人。合則聚之，不合則散之。但他們有能力，有影響，有謀略，有膽識，他們中的佼佼者，可以成為國家的棟梁之材；他們中的俠義者，可以委以重任，以命相交，而他們對朋友的要求，也一定有求必應，有恩必報。他們既有遊動性，又有指向性，還有群居性。在特定的條件下，得士者則勝，失士者則敗；得士者則興，失士者則衰。於是士成為春秋戰國時代一個特殊的社會階層，為後人留下許多帶有傳奇色彩的事跡與掌故。
士的產生，需要必要的經濟條件、文化條件和社會條件。經濟太過貧窮，則世人不能成士。因為人人皆為吃飯而耗盡最後一滴血，你想做士，也沒基礎。所以士的產生需要一定的經濟條件。這條件大約在商、周之際開始成熟，所以才有伯夷、叔齊這樣不能為官不肯投降又不願受辱的有氣節的貴族之士，才有類乎於薑太公釣魚那樣的傳說。有了經濟條件，還需要文化條件。士人雖不等於知識分子，但作為這樣一個階層，無疑是由當時最有知識、最有文化也最為訓練有素的人所組成。他們絕不死讀書，甚至不讀書，但他們卻人人都有很多的社會知識，能在社會上四處奔走，尋找屬於自己的那塊天地。他們不是貴族，沒有現成的官好做，但又不是普通勞動者，自然也不是奴隸。他們主要憑借自己的才能、膽量、見識和一技之長立身。這樣的人，完全有理由被視為當時的知識階層。但還要有必要的社會條件。士人的光輝，往往需要社會的動亂做火石，因為社會矛盾激化，在各種政治勢力的相互撞擊中，士人的才華得以發展，得以申張，得以爆發，得以升華。對他們而言，亂世則機會大增，治世則機遇減少。因為他們本身就帶有強烈的獨立性，中國傳統文化中的等級觀念與他們在本質上不能兼容。他們固然需要尋找靠山，但絕不以出賣人格或獨立人格的自我消失作為代價。戰國初期，魏國李悝在路上與太子相遇，李悝並不禮讓，於是太子不高興，質問李悝說，諸侯當驕傲?士人當驕傲?李悝答道：自然是士人當驕傲。為什麼?因為諸侯驕傲了就會失去國家，大臣驕傲了就會失去權柄，士人無牽無掛，魏國不用，可以去齊，齊國不用，可以去楚，這樣看來，士人當真是該驕傲的人了。太子一聞此言，馬上站在路邊，向李悝表示歉意，並請李悝給他指教。這樣的事情，自秦以後，很少與聞，但在戰國時代，並非一個特殊的孤證。齊國士人顏斶，也是這樣一個“士”。《戰國策》記載，齊宣王見顏斶，宣王說“鬧前”——顏斶，你靠前一點。顏斶回答說“王前”——還是你靠前一點。於是宣王不悅，左右的人便埋怨顏斶說，大王乃是一國之君，顏斶，你不過是個老百姓，大王讓你向前，你卻叫大王向前，這怎麼可以呢?顏斶回答：“夫斶前為慕勢，王前為趨士，與其使斶去巴結權勢，不如請王來趨附士人。”於是齊宣王氣得變了臉色，問顏斶說：“是王者高貴，還是士人高貴?”回答說：“士貴耳，王者不貴。”理由何在?因為，當日秦國攻齊，曾經下令說：有敢去柳下季墳旁五十步而采樵的人，殺無赦。又有命令說：有能得到齊王首級的，封萬戶侯，賜金一千鎰。這樣比較起來，“生王之頭，曾不若死士之壟也。”於是，宣王歎服，感慨說：“嗟乎，君子焉可侮辱，是我自找沒趣啦。”馬上，迂遵趨士，請求以老師禮留住顏斶。因為當時的士人有這樣的地位和人格，所以他們的聰明才智才能得以充分發揮。不但一般士民，即使如孟軻這樣的儒學大師，在他那個時代，也不是對各國諸侯亦步亦趨的。我們今天讀孟子，好像他老先生有些喜歡教訓國王的味道，那姿態不像是對國王遊說，而是在給國王們上課了。而且，每每要神采飛揚，大氣磅礴，不管你聽不聽，本先生開課自然要“吾使吾浩然之氣”，一如波濤滾滾，萬裏江河。
士不但必須有技藝，有膽識，有才能，而且首先要有很高的操守。他們的價值觀念中，固然有很多名利在內，但最為推崇信義二字。不但知恩圖報，而且有恩必報；不但俠肝義膽，而且視死如歸。君不見司馬公筆下的遊俠乎?他們一個個將生命置之度外，為報友情，不惜此身，即使吞炭漆身，也在所不惜。請想，吞炭是何等痛苦的事，漆身又是何等痛苦的事，但是對一個俠士而言，這都算不了什麼。他們心中自有比忍受吞炭漆身之苦更高的價值追求。為著實現他們的價值追求，他們沒有什麼東西是不能舍棄的，也沒有什麼痛苦是不能忍受的。士當中影響最遠，傳播最久的人物當屬荊軻，“風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不複還”，千古名句，風凜後人。不但經2000年而未泯滅，反而時時為人提起，為思想家所思考，為文學家所流連忘返。
值得特別注意的是，士人觀念中，沒有忠的概念，他們主要是講義。忠是下級對上級的操行守則，義則是朋友之間的良心體現。士人不言忠，所以也極少有為著出生的故國熱土而流盡最後一滴血的現象。他們既不是國家的定居者，也不對自己的祖國承擔任何道義責任。相反，他們中的成功者，縱是經過漫長的尋求，終於在異國他鄉找到知音的人。決心為了祖國而奉獻出一切的第一個有影響的人物，是屈原。屈原其實是名副其實的知識分子，而且是中國有史以來最偉大的詩人。但他的信念與春秋戰國時代的一般士人不同，他隻愛楚國，絕不遊疑。即使有多少人勸他出走異國他鄉，他也不去；即使有多少榮華富貴，也不會打動他。他熱愛自己的故國熱土，他忠於自己的國王、王室，他寧可忍辱負重，絕不賣國求榮，即使在他已經完全失了希望，或者說，當他的希望已經完全被當權者毀滅的時候，他仍愛他的祖國，依然忠於王室。於是，他百般無奈，便以身殉國。雖然他在《離騷》中寫道：“國無人莫我知兮，又何懷乎故都。”但在他內心深處，故土是無法割舍的，對他而言，最後的路隻有一條了，那就是“既莫足與為美政兮，吾將從彭鹹之所居!”那就死吧!
唯其如此，屈原不能一般地被認為是個“士”。雖然他可能不曾接觸過或者認真讀過孔子的書，但他是個儒，是個沒有儒家名銜的儒。唯其如此，中國人才要千百年地紀念他，老百姓才會千百年地懷念他。
士也有“變”，所謂“士別三日，當刮目相看”。士也有別，既有能力方麵的區別，更有人格方麵的區別，還有類型方麵的區別。
中國古名詞中，與士相關的名詞甚多，如文士、武士、學士、國士、義士、俠士、誌士、能士、力士、勇士、猛士、壯士、智士、辯士、上士、中士、下士、男士、女士、軍士、人士、戰士，種種。這麼許多的“士”中，沒有一個貶義詞，可見“士”在中國人的價值觀念中，總是受人尊重的。春秋戰國的士，其實魚龍混雜，本身的差別很大。最為出色的，堪稱國士，如齊國之管仲，秦國之商鞅。次一等，堪稱義士，如《搜孤救孤》一劇表彰的義士程嬰和公孫杵臼，他們為著主持正義和公道，一個舍去了生命，一個舍棄了自己的親生兒子。再次一等的則是俠士，俠士的作為，專在知恩圖報，有恩必報方麵。其中最令後代文人學士敬重的，乃是侯嬴一樣的人物。侯嬴乃是魏國都城的守門老人，魏公子無忌即鼎鼎大名的信陵君。信陵君一生好士，請侯嬴進府做賓，他居貧不卑，遇富不驚，對公子的禮遇一點也沒有謙卑的表現。公子為他執轡，他便大模大樣享受這超級的待遇，而且還要走鬧市，還要去找他的朋友聊天，而且一聊便是大半天，好半天。直到後來信陵君竊符救趙，他終於顯示出英雄本色。為公子出謀，又因年老無法從戰，自度公子至軍三日，他便東向而自刎，以謝公子的知遇之恩。其實，想當初他的傲慢，也全為信陵君謀算，唯有以他的無禮，才更顯出信陵君的非同尋常，才贏得一大批義士追隨其左右，才為後來的種種奇跡的發生增添了動力。侯嬴並不忠於魏國，也不忠於趙國，他隻是忠於他和信陵君的友情，此種義士，在中國古來多有，而與政治事件聯係在一起，又有這般不尋常的表現的，則侯嬴是十分有幸的一位老人。“誰知東向赴義者，竟是貧病老夷門。”義士以下，還有俠士、辯士和勇士。俠士如郭解、朱家，辯士如蘇秦、張儀，勇士如要離、慶忌。然而，論其品節，則與義士又有些距離，與國士相比，則不可同日而語矣。
士的走向，在山東六國和秦國有本質的區別。在六國，士人入於私門，所以山東六國才產生四大公子，即齊國的孟嚐君，魏國的信陵君，趙國的平原君，楚國的春申君。這幾位公子都是貴族，而且都極有經濟實力，也極有政治勢力。他們養士多至3000人，少的也不下1000人。以這樣的才勢，完全可以影響國家的決策，也可以影響國與國之間的力量消長與形勢發展。然而，士入於私門，對於天下的統一並非一件好事，對於各國的強盛更不是好事。士之力強，則國之力弱，貴族宗室勢大，則國家的勢小。貴族養士，不但消耗甚多，加重人民負擔，而且於法治不力，也消弱了國家的權力。戰國時代最有見識的法家代表韓非，對此有很深刻的認識：“儒以文亂法，俠以武犯禁，而人主兼禮之，此所以亂也。夫離法者罪，而諸先生以文學取；犯禁者誅，而群俠以私劍養。故法之所非，君之所取；吏之所誅，上之所養也。法、趣、上、下，四相反也，而無所定，雖有十黃帝不能治也。”（韓非《五蠹》）韓非反對儒，也反對俠，儒之似士，俠之近士，他認為對於國家的統一都是不利的。儒學要宣傳自己的主張，這與法治的依法治國不合。俠士要以自己的武力去報恩報仇，這更與法家的法治主張不能相容。所以他說“儒以文亂法，俠以武犯禁。”戰國時代，山東六國，士人入於私門，成為六國滅亡的一個原因。而秦國實行法家主張，士人沒有機會和可能入於私門，而隻能服務於國家。這種做法產生了兩種效應，從國家這方麵講，提高了對士的錄用要求，非國士不能入秦為官，如山東四公子手下的那群雞鳴狗盜之徒，在秦國已然沒有用武之地；從士人那一麵講，卻找到了真正能發揮才能的社會機遇。秦人待士，自有一套新的主張，而秦國的興盛終於成為春秋戰國時代“士”的傳統的克星。秦人待士，呂不韋有些例外，但他本非秦人，結果卻又不妙。士之於秦，勢可明也。自秦之後，士人隻能依附於國家政權，於是士的隊伍純潔了，士的規範強化了，士的成分中，知識分子比重愈來愈大，終於以儒學取代了士的舊有傳統，“士”越發近乎知識階層的代名詞，而由“士”派生出來的勇士、猛士、俠士、義士之類，也與“士”的本意不大相關了。
但是，中國“士”的傳統，始終未能斷絕，而隨著中國儒學地位的不斷增長，中國知識階層的曆史使命又有了新的豐富和發展。無論如何，中國知識層的命運，總處在一個與西方知識層有莫大區別的曆史文化位置上。
三、經濟比較：兩種形態，兩大走向
當我們討論古希臘時代的政治文化時，我們把圈子放得小一點，因為唯有雅典民主製最有代表性。雅典民主製雖不能代表古希臘時代西方政治的全部，但它卻是古希臘時代對後世最有影響的社會政治類型。不討論雅典政治，就等於抓住了馬尾巴而沒有抓住馬頭，反之，觀其頭，思其尾，則對中希政治文化的差異會有一個比較鮮明的印象和概念。
討論中希兩個古典時代的經濟文化時，那領域要放寬一點，不但要分析雅典，而且要同雅典經濟和斯巴達經濟、馬其頓經濟以至羅馬經濟作出比較，從中找出一些令人感興趣的經濟文化答案。
（一）古希臘時代：兩種經濟階梯式，孰優孰劣、誰勝誰負
所謂古希臘時代經濟的兩個階梯，分析的是在這個時代西方存在的主要幾種有代表性的經濟類型及其曆史走向。
先談古希臘時代的經濟類型。經濟類型有四個，即雅典類型、斯巴達類型、馬其頓類型和古羅馬類型。區別這些類型的標誌，是看它們各自的經濟結構中，農業比重是大是小，以及城市經濟的發展水平是高是低。
雅典類型，無疑是這四種類型中獨一無二的古典城市經濟的代表，這裏應該著重對它做些介紹。
前麵分析了，雅典是個城邦國家，而且它不是一般的城邦國家而是奴隸製下的以工商經濟為主要特色的城邦國家，這個定義可以分解成三方麵予以說明。
首先，雅典經濟屬於奴隸經濟。奴隸經濟即以奴隸作為基礎勞動力的經濟。這種經濟以對奴隸的壓迫和剝削作為其基本特色，奴隸完全沒有自由，他們既要擔負所有的重體力勞動，做幾乎全部的所謂下賤工作，而且完全沒有人身保障。他們的主人可以任意懲罰他們，而法律不但對他們沒有任何保護，反而規定了對他們進行種種迫害和處罰的辦法。雅典雖然是古代人類社會中極罕見的民主製類型，但在壓迫和剝削奴隸這一點上，沒有什麼例外。他們一樣可以對奴隸施用酷刑，可以弄斷他們的關節，弄殘他們的肢體，可以剝他們的皮，將他們做虎狼之食，更可以將他們隨意賣來賣去。
其次，雅典經濟又屬於城市經濟，或者說是工商經濟。雅典的手工業十分發達。希波戰爭後，雅典手工業多至20多個行業，包括製陶業、紡織業、冶金業、造船業、礦產業等。它的製陶業在當時極負盛名，所生產的陶器，不但在當時遠銷地中海以至黑海等地區，而且現在件件都成為極其寶貴的曆史文物。它的造船業同樣十分發達，它當時已經可以製造排水量250噸的商船，這樣大的商船，可以說是那個時代的世界之最了。
雅典的商業也和手工業一樣，非常發達而且具有很大的影響力。在公元前5世紀中葉，雅典的皮裏伏斯港已經成為非常著名的國際性商港。雅典商業的最顯著的特色，是以海外貿易為主，在它那個時代，它的交易之廣，商品之多，商路之遠，都是無以倫比的。如埃及的食物，色雷斯的亞麻衣料，波斯的毛毯，米利都的羊毛，都源源不斷地送到皮裏伏斯港。據曆史記載，該港年均貿易額即使在雅典海上商業已走向衰落時，依然達到2000塔蘭多上下。商業發達，金融業也發達，其規模與雛形，已經和近代西方銀行有了許多相似之處。
雅典經濟又屬於殖民經濟，因為它的國家的經濟性質，決定了它必須不斷擴大奴隸的來源。而擴大奴隸的來源，就非與鄰國特別是非希臘區域國家作戰不可，抓住俘虜，便是奴隸。因為它屬於城市經濟，又非進行交流不可，交流就需要通道，而打仗既是為了保護自己的通道，又是為了擴展自己的通道。從這個意義上說，殖民經濟與商業經濟和奴隸經濟具有因果互動關係，它們三位一體，缺少哪一個方麵，這種經濟結構就會遭到致命的傷害。
斯巴達經濟則是另一種類型。大體說來，斯巴達經濟雖然與雅典經濟一樣，同樣是奴隸經濟，而且它的經濟剝削和壓迫可能更重，而它的手段也更為殘忍和暴烈。但它卻不屬於商業經濟，也不屬於外向型的殖民經濟。它以土地為基礎，它的經濟方式正如它的社會類型一樣，是封閉的而不是開放的。唯有在奴隸來源方麵，和雅典經濟沒有多大的差異。斯巴達經濟的另一個顯著特點是，它的奴隸製特征有極鮮明的民族色彩，斯巴達人是全社會的特權階層，一切大權歸其所有，而軍隊的組成和對外作戰自然也因之要由他們來承擔。斯巴達人以外，次一等的民族為皮裏阿西人，皮裏阿西人大約相當於雅典社會中的自由人，但地位更低些，他們往往在斯巴達人與奴隸之間起著緩衝減震作用。他們雖然沒有什麼政治權力，但被允許可以從事手工業和商業活動。最下層的是希洛人，希洛人不但常常被無辜地殺害，而且每遇戰事，他們都會成為被殺的對象，他們隻能從事最低等的勞動，主要是農業勞動。
斯巴達的這種以民族劃分等級的奴隸製，決定了它的軍事侵略性和經濟與社會基礎的更為強烈的分裂性。
馬其頓經濟有點類似於斯巴達經濟，但是類型不同。馬其頓的經濟重點也在於農業，但它的基礎好得多，它不實行斯巴達式的民族性奴隸製，而是將務農的奴隸與軍事聯係起來，和平時期，奴隸的任務即是務農，一旦有了戰爭，則這些務農的奴隸成為最主要的兵源。這一點和中國春秋時代的情形最為接近。馬其頓的這種經濟形態，使它比之雅典和斯巴達有著明顯優勢，馬其頓人打敗這兩個最著名的希臘城邦國家，隻是或早或晚的事。更何況，不待馬其頓人動手，雅典人和斯巴達人就已經彼此拚殺起來。漁翁未及思利，鷸蚌已在相爭。但馬其頓王國與古希臘城邦既是近鄰，又深受古希臘文化特別是雅典文化的影響。亞裏士多德與亞曆山大這對師生的關係雖然看來並不密切，但亞裏士多德卻被聘為王子的先生，可以想知馬其頓人對雅典文化的傾慕與熟悉。而經濟與文化是無法真正割裂的，所以馬其頓經濟的特點，就在於它不是封閉性的小農經濟，而是外向型、涵蓋性很強的以農業為重點的奴隸經濟，從它的曆史發展看，它與雅典經濟具有相當的文化兼容性質。
最後一個類型是古羅馬經濟。古羅馬經濟與馬其頓經濟有許多相似之處，但它的地域不斷擴大，它沒有雅典式的城市經濟負擔，也沒有馬其頓式的希臘化特點，它隻是按自己的文化要求確立自己的經濟方式。古羅馬經濟當然也屬於奴隸經濟，但又是以農業為基礎的奴隸經濟，“羅馬人一向認為土地是傳統的最正當的財產形式” “獲得大量戰利品的羅馬將軍、搜刮民脂民膏的行省總督、投機取巧中飽私囊的包稅人、承包公共工程的商人都抓住一切機會購進地產。他們認為這是最安全的投資”，那些“經商包稅致富的人通過擴大地產可以獲取社會的尊敬和擠進上層社會。”（古羅馬人對農業的這種價值觀念，在雅典人那裏顯然是不可思議的，而古羅馬同樣是一個奴隸製國家。因此，它同樣需要不斷得到新的奴隸，它的擴張又是顯而易見的。一方麵要擴張，另一方麵又重視農業，於是形成古羅馬特有的發展很不平衡的農業奴隸製經濟性質的結構類型。
從重商到重農，形成自雅典到斯巴達到馬其頓到古羅馬這樣的階梯形式，我將此稱為第一階梯式。
在這四種經濟類型的相互衝突與曆史發展中，又形成另外一種階梯形式，即雅典終於被斯巴達打敗，而斯巴達又被馬其頓打敗並征服，最後連馬斯頓王國也成為古羅馬的征服對象。羅馬人成為毫無爭議的勝利者，“光榮屬於希臘”這個令希臘人怦然心動的口號，終於失去了自己的顏色，而被羅馬人套改為“光榮屬於羅馬”。
但問題的關鍵不在這裏，問題的關鍵在於，為什麼古羅馬會成為最後的勝利者?或者換句話說，為什麼會出現這樣兩種階梯形式，而沒有出現相反的結果，即馬其頓戰勝羅馬，斯巴達戰勝馬其頓，最後由看起來最為文明和有創造力的雅典民主製成為最後的勝利者。
（二）為什麼鯊魚吃了海豹
如果以文明成就比較古希臘時代的四種類型的國家，那麼，毫無疑問，雅典城邦的貢獻最大，文明層次最高。雅典雖然隻有40萬人，但它的思想文明在它以及它以後相當長的時間內，處於西方思想史的巔峰狀態。它的工商業發展，也在相當長的時間內，居於舉足輕重的地位。它在思想、文學、藝術諸方麵，同樣創造了許多人類奇跡。尤其是它的民主體製，更給人類留下了一份極其寶貴的遺產，同時也成為西方近代文明可以借鑒的最成功的範式。然而，從曆史發展的進程看，它卻是一個失敗者。以我們上麵介紹的四種經濟類型相比較，雅典體製失敗得最快、最早，也最為徹底——鯊魚吃了海豹，而且連一點骨頭也沒有吐出來。在古羅馬衰亡之後的近1000年裏，雅典和它的思想文化、政治文化以及與其共生的整個文化體係，都被人們忘記了。雅典的興起，如虹一般美麗，而它的消失也如夢一樣奇異。
為什麼會出現這樣的曆史局麵：我想大約有四個原因。
其一，曆史證明，奴隸製，不論是哪一種奴隸製終將被封建製所取代，而封建製的基礎，即是小農經濟，或稱之為農業自然經濟。換個角度說，即不管你是城市奴隸製經濟，還是農業式奴隸經濟，它的最終命運必定讓位於封建製度下的小農經濟。既然如此，那些原本以農業為主導方麵的經濟類型顯然占有某種優勢。一旦時機成熟，它們會首先取得勝利。
那麼，為什麼封建製小農經濟一定要取代任何一種形式的奴隸經濟呢?因為後者比前者文明，因為它文明，所以它能解放新的生產力。很顯然，一個自主的在自己的土地上種植的農民會超過10個帶著鐵鐐或枷索被人驅趕著種地農奴的生產率。單從經濟方麵考慮，顯然奴隸的解放走農業經濟道路最為現實。因為隻要有了土地就有了讓他們得以解放和生存的資本。而建立同等規模的工商業則可能是一個巨大的、要複雜一千倍、艱難一萬倍的曆史工程。結論是，奴隸社會不能直接進入資本主義，即使是雅典民主製一樣的奴隸社會，也不能例外。