其二，雅典體製有它的兩麵性。一方麵它確實創造了輝煌，既包括政治方麵的輝煌，也包括經濟方麵的輝煌；另一方麵，它也必然具有無法遏製的擴張性、侵略性和殖民性。此無它，因為不擴張、不侵略、不殖民，雅典文明就不能生存，連生存且不能，更不要說發展。為什麼如此?因為雅典城邦是一個以工商業為主的經濟結構體，雖然，它也有一部分農業區，但農業區主要集中在平原地區。我在前麵介紹過，雅典城邦區分為平原區、沿海區和城郊區，它的平原區以農業為主，沿海區以商業為主，城郊區以工商為主。而雅典全境不過2500平方公裏，以這樣小的麵積，供養這樣一種文明，顯然是無法生存的。雅典城市人口，約有40萬人，這40萬人中，自由民占有168萬人，外邦人有32萬人，奴隸約20萬人。而這40萬人中，從事農業勞動的，卻又少而又少。即使這20萬奴隸都從事農業勞動，商業也不做了，工業也不要了，廟也不蓋了，路也不修了，很顯然，靠這20萬人依然不能養活剩餘的20萬人。以中國20世紀90年代的情況作比較，我們現在一個農民能養活幾個人?中國12億人口中，農民占去8個億，但我們並沒有做到從根本上解決農業問題，糧食依然不多，到1996年還有8000萬人沒有解決溫飽問題，一些糧食還要進口。那麼雅典時代，靠它那一點農奴顯然是無法使雅典城邦生存或運轉的。於是雅典文化進入悖論，要生存，一定要擴張，一定要侵略，一定要殖民化；然而，要擴張，要侵略，要殖民化，就一定會遭到猛烈的反抗。而以工商業為主導的城邦經濟在兵源、地域等各個方麵都沒有優勢。這個悖論的形式是：擴張必然滅亡，不擴張則無法生存。這使我想起我的外甥女宋菲小姐給我講的一則笑話，一個人走到獨木橋的中段，前麵是虎，後麵有狼，問這個人如何過橋?答案是：“暈”過去了。
其三，曆史經驗證明，城市經濟的長足發展，必須以大市場、大工業、大科技作生存發展條件。唯有大市場，才能給商業或城市經濟帶來大前景。在這個意義上說，哥倫布發現新大陸乃是西方近代經濟發展的必然結果，又是它很快取得成功的重要原因。沒有與城市經濟相適應的大市場，好像一個在其他方麵完全成熟的人卻長了兩條又細又短的小腿，他盡管有足夠的智慧和精力，卻是一個畸形。唯有大工業，才能給市場經濟以強大支撐。換句話說，如果沒有英國的工業革命，則近代資本主義市場經[JP2]濟同樣麵臨尷尬的局麵。西方資本主義文明，英國並非最早的成功者。在英國前麵許久，意大利的一些著名城市即已取得城市經濟的輝煌，這些城市有些是舊城的再造，有些則幹脆是新興的經濟體，但他們都沒能保持住自己的輝煌，並且很快被英國人、荷蘭人、葡萄牙人和西班牙人取代了他們的地位。唯有大科技，才能保證大工業時代的到來，才能保證大市場的正常運轉。科技是人類生命之魂，隻不過它的曆史命運從來沒有像在近代市場經濟條件下取得那樣的良好的發展基礎。反過來說，正是科技騰飛了工業，工業又促進了市場，於是三者形成良性循環，為近代資本主義經濟文明奠定了基礎。而凡此種種，在雅典經濟中都是缺乏的，它既沒有大科技作動力，也沒有大工業作支撐，它希望以自己的力量打出一個大市場來，然而這一條，又是它所力不能及的。
其四，古典商業經濟與農業經濟相比，顯然農業經濟更具有戰鬥力。
首先，以農業為主導的經濟類型，能夠更有力、有效地解決資源問題。農業類型，主要勞動力均集中在土地上，農、兵合一，或早或晚會成為一種定式。斯巴達也屬於農業性奴隸體製，但它因為民族方麵的問題，做不到農、兵合一，因此，它的失敗將是不可避免的。曆史上，農、兵合一最為成功的是中國，但是，由於中國與西方在古典時代無法稱雄論道，不免“山中無老虎，猴子稱大王”，羅馬人便成為當時解決這一問題最好的國家。農、兵合一，平時務農、戰時為兵，這在雅典體製是根本辦不到的，——因為它根本沒有多少農業基礎，而在羅馬，農業人口則是構成它軍力的一個重要方麵。
其次，農業主導型經濟又特別企盼穩定，因為農業的生產周期長，不穩定——且不論什麼原因引起的不穩定，都可能前功盡棄，而且連生存的基礎都被破壞。古羅馬雖然同樣是奴隸製下的農業經濟，但務農者並非全是奴隸，在羅馬“共和國初期，羅馬農業以中小農業為主，通常公民和少數奴隸一起在農田上勞動。”（《古代羅馬史》第111頁）即使後來，情況改變了，自由民不再直接參加勞動了，但其利害還在，有土地，就有財產，有土地有財產就能生存，因此，土地的穩定，既是他們生存的穩定，又是他們前途的希望。凡農業都要求穩定，則已經成為一條顛撲不破的真理，這真理至少在農業自然經濟條件下是無法否認也無法改變的。
再次，上述兩條原因合二為一，便形成以農業為主導的經濟國家。而這種國家，尤其是奴隸製國家，為著穩定性，必定追求強權性。它為著保護自己的土地，絕然不能接受任何外來的侵略，也不允許任何內部的動亂，凡有侵略和動亂，必定迅速反擊之，徹底撲滅之。加上它奴隸製的本性，它尤其不允許任何侵略，而且還要拚命去侵略他人。因為隻有不斷擴大疆域，才能不斷擴大土地；隻有不斷大規模俘獲俘虜，才能大量增加奴隸。
而這一切，雅典人是做不到的，斯巴達人也是做不到的，馬其頓人力量固強，方法不對，古羅馬人卻一一做到了。古羅馬人以自己的結構性優勢，終於取得了在整個西方世界的完全勝利。
（三）馬其頓與古羅馬：猛虎與群狼的較量
為著對上述所討論經濟形態的興衰與走向獲得一個更清晰的認識，在這裏有必要對馬其頓王國和古羅馬經濟擴張方式作個概要的比較。
介紹馬其頓，應首先劃一條分界線，即亞曆山大之前的舊馬其頓和亞曆山大進行世界性遠征的後馬其頓。舊的馬其頓，其經濟基礎的重心在於農業，因此，它具有明顯的兵源優勢和戰時經濟優勢。但馬其頓是希臘化的，或者說，從亞曆山大的父輩開始，已經希臘化並且主要是雅典式希臘化，所以當亞曆山大開始並幾近完成他的遠征的時候，他帶給世界的不是馬其頓文明，而是希臘文明。
亞曆山大是一個偉大的曆史人物，他生於公元前356年，死於公元前323年，一生隻活了33個春秋。以這樣的年齡完成這樣的偉業，實在是我們這些現代大陸中國人很難想象的。
亞曆山大以他非凡的才能，基本完成了他的遠征計劃，他一生都是在艱辛與勝利的交織與奮爭中度過的。因為艱辛，使得他的事業備見榮耀，因為勝利，又使他的事業倍覺光輝。亞曆山大首先是一個軍事家，他從希臘一直打到印度，特別是與當時強大的波斯軍隊和中亞軍隊的激烈征殺，尤其顯示出他傑出的軍事指揮才能和臨危不懼、隨機應變、不折不撓又有勇有謀的領袖風采。亞曆山大雖然在軍事上有空前的成就，但他並不是一個隻會冒險，或者隻知道衝殺的獨裁者，更不是一個隻憑軍事實力而橫衝直撞的野蠻人的首領。他的建樹不僅表現在軍事上，尤其表現在政治上，特別表現在文化上、經濟上和人格上。他所創立的埃及亞曆山大港堪稱人類文明史的一大傑作。亞曆山大港位於尼羅河最北端河口的西麵，這個位置是以前的埃及人想都不敢想的建港良地，因為從純邏輯的角度看，尼羅河衝下大量的泥沙，即使建立起港口，也會被這些泥沙所埋沒。但亞曆山大的想法不同，尼羅河固然帶來大量泥沙，但地中海的海浪卻從另一個方向對這些泥沙起到清洗作用，一來一往，這些泥沙便被衝擊到遠離河口的地方。事實證明，在這裏建港，不但完全可行，而且意義重大。亞曆山大港建成後不久，很快就聚居了100萬以上的人口，這在當時無疑是一個奇跡。而這個港口，經曆了2300年的曆史考驗，迄今依然是一座著名的經濟與文化名城。
亞曆山大對城市經濟與城市文明顯然心向往之。據史籍記載，在他遠征的13年中，大約在從埃及到印度旁遮普邦的遼闊無垠的地域內建立了70個以他名字命名的城市，然而，這些城市，絕大部分也隨著他的帝國的消亡而漸次消失殆盡。這也說明，城市文明的生存、發展與昌盛需要必要的經濟條件、社會條件和人文地理條件。
亞曆山大將希臘文明推向東方，他的遠征，固然造成極大的破壞，而且使數以萬計的人口淪為奴隸和流亡者，但他的遠征確實對東西方文化的交流起到巨大推動和傳播作用。
亞曆山大開創的馬其頓王國，無疑是當時世界上最大的帝國，但他的壽命也同這位天才統帥的壽命一樣，閃電般的短促。盡管我們可以用這樣一種觀點看待這樣的結局，——即使最短促的閃電，也具有非凡的光明。
亞曆山大的失敗是必然的，因為凡是靠武力征服得來的勝利都難得以持久，除非在這武力後麵還有適宜的經濟方案和同樣適宜的文化安置。
亞曆山大恰恰在這個方麵缺少適宜的對策，他傳布的希臘式文明，正好與古羅馬推行的羅馬式文明不同，雖然他們都是靠武力征服整個西方世界的。其中最大的區分，就在於亞曆山大的雅典式文明，重點放在城市，而沒有在農業方麵紮根。沒有農業的根，奴隸製大帝國就無法長期存在，而必然取代奴隸製的封建帝國更沒法建成。
對此，西方哲學家羅素曾有一段很有見地的評論。他認為亞曆山大的這種結果，有點和19世紀歐洲人碰到的情況相類似。他這樣寫道：
“近代最相似的類比就見之於19世紀後半葉的遠東。新加坡與香港、上海與中國其他一些通商口岸都成了一些歐洲人的小島，在那兒白種人形成了一種靠著苦力們的勞動來養活的商業貴族。在北美洲梅遜—狄克遜線以北的地方，既然沒有這樣的勞動力可供使用，所以白種人就不得不從事農業。因為這個緣故，所以白種人在北美洲的地盤是鞏固的；而他們在遠東的地盤則已經大為削弱，並且會很容易完全消滅的。然而他們那種類型的文化，特別是工業主義，卻將會保留下來。這個類比，可以幫助我們理解希臘人在亞曆山大帝國東部各個地區的地位。”
這話講得很通透，你如果不在所征服的地域內，特別是土地上紮下根來，則你勢力再大，依然是浮在表層的沒有根係的大樹，這樣的大樹其實隻是一株株硬生生移來的巨大的樹幹，它或者可以長些樹葉，但是終不能就此長青不敗。相反，如果能在土地上紮下根來，則可能會成為這土地的真正主人，或者至少會與這土地的固有主人一起同生存共命運。
西方自近代以來，殖民文化遍布全球，但真正成為永久性白人家園的地方，隻是美洲尤其是北美洲、澳大利亞或者還可以包括南非。南非的情況稍有些區別，而本質上並無不同，它的基礎不在農業而在金礦，南非的白人也終於成為這塊土地的少數民族居民。這種情況在中國，在印度，在東南亞，在中東，在除去南非之外的整個黑非洲，以及在南美的一些國家，都隻能是一種一廂情願式的美夢。這些不可一世的殖民者，隻能以這樣或那樣的方式，體麵或不體麵地撤離這些地區，回到原本屬於他們自己的地方去。
亞曆山大自是一位偉人，他不但人格出眾，例如他對於被他打敗又被自己同胞殺死的波斯王大流士的葬喪就充分顯示了他的這種品格。而且他還是一個非常有頭腦有遠見又富於現實精神和人道精神的政治家，他為了與他所征服的地區的人共存下去，就主動娶所謂蠻族人的公主為妻，而且還強迫他手下的馬其頓領袖們和波斯貴族婦女結婚。這些舉動，對於西方人來說，顯然是一種怪異而又有些不可理喻的舉動，但也正好證明了這位年輕國王不同一般的文化胸襟。
但是，東西方文化的相容是極其困難的。在東方，即使人們很容易將他作為神祗看待，而他的部下，依然按照希臘文化的方式，把他看成一個人——一個不同凡響的人。他們既不向他行跪拜禮，在稱謂和其他種種禮儀方麵，也隻是把他看成一個同伴，一個“頭兒”。並且，當他率領軍隊打到印度河，試圖征服印度並且在他認為的地球另一端的海岸線上有新的建造的時候，他的軍隊已經疲憊不堪，而他的軍心也已經動搖。想當初隨他出征的人已經所剩無幾。他的將領們開始反對遠征，要求返回故鄉。他想用最為動人的話語說服他們，然而，他得到的隻是一片沉寂。隨後站出來第一個反對者，而且反對者的聲音隨即就被一片歡呼聲所淹沒。他拂袖而去。他思考了三天三夜，終於以希臘人的方式作出決定，就此罷征，返回故鄉。
曆史作證，亞曆山大式的文明，尤其是他倡導的城市文明不能建立更無法鞏固一個龐大的帝國，不管他命長命短，也不論他打的勝仗有多麼大多麼多。
古羅馬經濟文化恰是另一番景象。一方麵它同樣屬於奴隸製經濟，既是奴隸製經濟，就需要不斷地擴張，以尋找大量奴隸的來源。另一方麵，它又與古希臘文明有某些相似之處，例如它也屬於多元文化，它的前期不是帝製，而是共和製。再一方麵，它的經濟基礎重心卻在於農業，他不曾輕視農業，反而非常重視農業。農業是它立國的基礎，雖然它並不像中國先秦時代那樣，或者秦漢時代那樣，如此鮮明地有效地長期不懈地推行重農抑商政策。
這三大特點，決定羅馬經濟文化的類型、發展與前途。和雅典文化比，它的民主製沒有雅典民主製那麼健全和出色。和馬其頓王國比，它又沒有受到希臘文明那樣大的影響。馬其頓王國進行征服，它則進行征服的征服。它所征服的，多是馬其頓王國曾經征服過的地方。然而，雙方的結果不同。在這種征服過程中，古羅馬文化不斷地重塑自己，終於以帝製取代了共和製，也以完全不同於馬其頓的方式對待它的征服對象。固然，凡是征服都是殘酷的、血腥的、暴力的和具有毀滅味道的。但因為古羅馬並不打算改變被征服地的生存方式，反而因為版圖的擴大，政令的統一，而加強了他們生存的地位。我在前麵說過，農業經濟——不論是奴隸製下的農業經濟還是封建製下的農業經濟——它的本性就是尋找穩定，反對動亂；追求統一，反對分裂；要求專製，反對民主。因此，從曆史宏觀的要求考慮，古羅馬的經濟文化政策正適應了當時西方社會的要求。於是，羅馬帝國成為彼時唯一可能取得成功的社會體製。雖然在今人看來，古羅馬的文化成就遠遠比不上古希臘的文化成就，而古羅馬的各位領袖包括它的前三巨頭凱撒、龐培和克拉蘇，後三巨頭屋大維、龐培和安東尼，都比不上亞曆山大的文化品位。但曆史的演化，不但關心社會文明的發達，尤其關注人的存在方式。隻有那些紮根更深的社會經濟類型，才能保持更為長久的生命力。花兒固然很美，綠色代表常青。
（四）先秦經濟文化：農業經濟的真正勝利者
和西方四種奴隸經濟類型相比較，中國可謂農業經濟的真正勝利者。好在春秋戰國時代的中國與西方不能聯接在一個地域內，如果真的聯接在一個地域內，那麼，古羅馬將不會是勝利者，而秦始皇不但會統一六國，還會一統西方。因為春秋戰國時代的經濟發展遠比古羅馬時代的經濟發展先進有效，也有力。而且這種先進，不屬於“量”的區別，而屬於“質”的改變。古羅馬建立了大帝國，這個大帝國依然屬於奴隸製。古羅馬的奴隸製可以說達到了奴隸製的巔峰狀態，其文明影響雖不如雅典，其綜合實力，則在整個西方首屈一指。但達到極端，也就是走到頂頭，而走到頂頭可不是什麼好事，再想發展，隻能物極必反，走下坡路了。這個且不說它，隻說中國先秦時期已經處在由奴隸製向封建製轉變並完成這個轉變的時代，單這一點，就不是古羅馬時代可以比擬的。
當然，這也從另一個側麵說明。中國沒有出現典型的強大的全麵發展且發展到極致的奴隸時代，中國的奴隸時代，特點不甚突出，雖然曆史也很長，但文明成就不如西方。但這又成為春秋戰國時期的一個有利條件，因為中國奴隸製不夠發達，則落在後人身上的包袱也輕。正如兩位好漢比武，兩人各持一棒，偏其中一位背著一個80斤重的大包袱，那麼，比武的結果，準是沒有包袱的取勝。而這種情形，到了中國向近代社會向市場經濟轉變時，卻遇到了同樣性質的麻煩。
中國由奴隸製向封建製的轉變，大約自春秋時代開始，或說至少自春秋時代已經開始，而春秋以公元前770年作為自己的起始標誌，那麼，就是公元前8世紀開始的這一曆史轉變了。到戰國時代——公元前475年三家分晉，正式進入戰國時代——則這個轉變業已大體完成。這就是郭沫若先生首倡的春秋戰國分期說。中國的這一偉大轉變，前後用去300年時間，即使算到秦始皇建立中央集權式的封建大帝國，也隻用了約550年時間。550年，對於一個人來說，真是其長無比；對於一個偉大的民族來說，不過是瞬間而已。對比於西方的這種轉變，更顯得幹淨利落，有效有序。西方社會直到公元476年才算進入中世紀，即西方封建時代，那麼，與中國人相比，就足足晚了約600年時間，其轉化之慢，也足以令世人稱奇。
但對中國曆史的分期，史學界有很大的爭論。主要觀點有三種，即西周分期——認為西周時代已進入封建社會，春秋戰國分期和魏晉分期。本書讚成春秋戰國分期，其主要理由有四：
第一，鐵器主要是農用鐵製工具的普遍使用。這個觀點是郭沫若先生提出的。社會的轉變，首先要靠生產力的轉變，生產力落後，則轉變隻在表層，雖有變化難有質變。鐵器的普遍使用，顯然使得重大水利工程能夠完成，而農業生產率也得到質的提高。以農田種植中最主要的工具——犁而言，1956年山西侯馬市北西莊東周遺址中出土春秋時期的鐵殘犁鏵13件，1950年今河南輝縣固圍村戰國魏國墓發現的鐵農具10件中，有犁4件。1958年河北易縣燕下都城址高陌村遺址中也發現了犁。1956年河北邢台市西南申家莊村北遺址出土犁鏵1件。1957年山東滕縣古薛城戰國冶金遺址發現了犁、鏟等鐵器20餘件。1958年山東淄博故城遺址中發現的鐵器裏也有犁1件。發現的範圍之大，鐵器之多，可以想見至少戰國中期，中國農業工具中鐵製品已取得了突出地位。
鐵器的出現代表了一個新的文化科技係統。因鐵而發展的礦業、冶金業自不待言，因鐵而帶來的種植技術更未可輕視，因鐵而帶來的戰爭形式和力度的變化同樣巨大。隻要比較一下春秋時代與戰國時代的戰爭規模，就可以知道鐵兵器的應用，確是劃時代的大事件。
因為生產力的轉變而決定了生產關係進而改變了整個社會文化係統，正好說明中國奴隸製與封建製的分期就應該定在春秋與戰國之間。
第二，小農經濟基本完成。封建經濟的特點是小農經濟，優點是小農經濟，缺點也是小農經濟。中國小農經濟的確立，同樣在戰國時代，其發生應該更早一些。這一點，我們可以從商鞅變法的主要內容找根據。
商鞅變法中心在於農業與軍事，兵、農是變法之本。而從其實質來分析，關心軍事又不如關心農事，在農事中投的心血更多，取得的成績更大。商鞅的一大政策措施，即實行小家庭政策，這政策不準一個家庭中有兩個成年男子，凡有兩個成年男子，必須分家立戶。這顯然是和強製人們參加生產勞動有關係的。分家則分地，分家分地便不能再有依賴性，從而在體製上保證了農業的勞動投入。這個製度，證明了以農戶為特征的小農經濟至少在商鞅時代起就已經開始確立。
商鞅變法的另一個重要方麵，在於稅賦。商鞅二次變法前，秦不按土地納稅，二次變法之後，實行按戶納稅的方式。按戶納稅，自然對農業有利。因為按戶納稅，則不問你田多田少，也不問你有田無田，唯有多耕多種多收才能保證生活和富有。其結果是無田者必要置田產，有田者必要苦心經營，田少者必要多購田，田多者則成為新的富裕階層。
第三，戰國時代，自然還有奴隸存在，但這些奴隸已經與小農生產無關。中國戰國時代的古籍，隻有關於以家庭為單位的農業經濟的記載，而沒有關於小農經濟中奴隸的記載，隻有關於買賣田地的記載，而缺少買賣種田奴隸的記載。秦始皇時代，還有大量的失去人身自由的人為他戍邊修塞，建造各種宮室樓台，但這些都是刑徒，而非奴隸。他們的身份首先是犯人，其次才是奴隸。秦末陳勝、吳廣大起義，他們本人都是農民。奴隸製是使用奴隸進行和保證生產勞動作為其基本標誌的，這種標誌在井田製被瓦解之後，如果還有某些殘餘，畢竟已經不能以其規模成為社會經濟的主流力量了。
而且，需要特別強調的是，商鞅變法既不是孤立現象——不僅秦國變法，山東六國都在變法，也不是暫時現象——即使商鞅死後，商鞅所確認的法製依然存在而且不斷發展。正因為有這樣的基礎，秦始皇才得以滅亡山東六國，建立起中國有史以來第一個中央集權的大帝國。
以今天的眼光看待曆史，一個健全的封建文化體製，至少應該保證五個方麵的內容，即：小農經濟基礎；相應的國家管理方式；統一的中央集權的國家政權；統一的強化的共同信仰或理念；推行這理念的適宜方式與隊伍。
到秦始皇時，這五個條件的前三條已然全部具備，小農經濟，建成了；郡縣製，確立了；中央集權的國家政權，完成了。有這三條，已經足以使“秦王掃六合，虎視何雄哉”。而他所建立的大帝國能否命運久長，則還有商量。這一點，我們稍後再講。
四、思想比較：天經、地義各著風流
（一）輝煌的時代，不同的結構
古希臘和中國先秦時代的思想文化，各在人類文明史上占據特殊重要和特別光榮的地位。羅素先生曾對古希臘哲學思想感到驚歎，說：“在全部的曆史裏，最使人感到驚異或難於解說的莫過於希臘文明的突然興起了。”古希臘在思想領域創造的輝煌，不但使羅素先生驚訝不已，對於整個西方近代哲學，它幾乎就是一座取之不盡、用之不竭的文化寶藏。西方近現代哲學家固然可以對古希臘文明發表各種各樣相互抵牾相互對立的意見，但他們的哲學“血脈”中，或多或少或自覺或不自覺，都存在古希臘思想文化的情愫，這簡直有點像人類的遺傳基因一樣，遺傳基因固然千差萬別，但沒有這基因的人，又怎麼能算是人呢?
古希臘思想文明為人類文明創造了一個輝煌的時代，春秋戰國時代的思想文明同樣為人類創造了一個輝煌時代。兩相比較，正似雙峰並峙，難有高下之分。春秋戰國時代的思想文化，同樣為中國後世的思想文明打下了一個極為有利的基礎，而且可以毫不含糊地說，唯有先秦時期的思想文明，才是古代中國人留給中華民族也留給世界文化最寶貴的思想文化遺產。秦始皇創立的龐大帝國固然令人感歎，諸子百家留下的文化遺產盡可以永遠滋養人類文明的後來人。
希臘民主製已經過時了，秦漢大帝國也已經過時了，但古希臘和春秋戰國時代的思想文化都沒有過時。直到今天，人們還在不斷地對這些寶貴的思想文明進行回顧，對代表這文明的曆史文獻進行閱讀和學習，對創造這文明的偉大人物及其思想進行反思和研究。可以這樣說，即使資本主義文明將來有一天也成為曆史，古希臘和春秋戰國時代的思想文化同樣還會存在下去，而且將滋養和啟迪一代又一代的人們。
古希臘和春秋戰國時代之所以能夠取得這樣的輝煌成就，完全是曆史使之然，時代使之然，同時也是當時的思想界及其傑出的代表們不失時機，不辜負曆史的栽培，以自己的聰明才智，回報了曆史和社會對他們的培養、哺育和期待。
這兩個時代具有極其良好的學術環境。對這些傑出學者的研究，沒有人壓製他們，沒有人監督他們，沒有人報複他們，也沒有什麼東西限製他們。當然更沒有焚書坑儒，沒有宗教裁判所，沒有株連政策，沒有東廠密探，沒有火刑，沒有廷杖，沒有教皇通輯令，也沒有文字獄。一方麵是沒有這些亂七八糟、充滿血腥，又時而瘋狂，時而陰險的束縛，一方麵又有特別“熱”的社會需求。在古希臘，熱愛哲學的青年，關心哲學的社會階層，自公元前7世紀至前3世紀，幾乎從來沒有發生過斷流，而且影響日深，影響日大，從講學到辦學，成為彼時的一大時尚。在中國，則一舉打破西周時代的“學在官府”的舊製。西周政權已然岌岌可危，統治秩序已然紛紛大亂，狄戎竟敢於王廷試馬，縱火天朝，孔子則大呼“禮崩樂壞”。雖是禮崩樂壞，正好百家爭鳴。雖是學不在官，正好私學蜂起。孔子辦私學，就有3000學生。在那樣的物質條件下，課徒3000人，可說是個空前的奇跡。而這樣的奇跡，在春秋之前有誰能作會作敢作這般想象?更絕妙的是，講學者，絕非孔子一人，立派者，更不止儒學一派。據《漢書?藝文誌》記載，春秋戰國時代共有189個學派，而傳下來的也有十數家之多。這樣多的學派，這麼多的聽眾，這麼大的影響，留下這許多不朽的著作，可以說，終整個封建時代都不曾再有過這樣的文化局麵。論其影響，也很少可以找到能和先秦諸子一比高下的思想家、理論家。
這兩個時代的人物和學派具有完整的甚至近乎完美的人格和學術風格。說它們近乎完美，是因為在他們身後相當長的曆史時期內，絕少有如他們一樣的人。他們具有獨立的人格，因為他們不需要投靠任何人，他們不要靠山，他們的靠山就是他們自己，就是他們的學養。以學為山，這學人一定是不平常的，而他們的學問也同樣一定是不平常的。因為學派眾多，所以爭論也多，但這些爭論，全然是學術性的，是思想與思想的交鋒，是哲學對哲學的衝殺。他們隻有陽謀，沒有陰謀，隻有爭鳴，沒有傾軋。雖有對自己學問的百倍信心，絕不對對方的人品亂加褒貶。他們不會告密，不屑於告密，也不知告密為何物。他們為著自己的學術理想，可以拋棄自己的生命，但他們從不把反對自己學術的人看成政治敵人，或者必須殺之而後快。他們中的佼佼者，隻有論敵，絕無私敵，而且從來也不會惱羞成怒，強加於人。古希臘思想文化人物中，隻有被害者，沒有害人者。春秋戰國的百家代表，同樣隻有受害者，很少以私仇加害於人的人。古希臘的哲學家們，沒有一個為著某種利益而背離其哲學信念的。春秋戰國時代，人品最劣的唯有縱橫家一流，而他們恰恰不入思想文化之門。
古希臘和春秋戰國時代，都是人才成團崛起的時代。這兩個時代都不算很長，但它們哺育和培養的思想家、理論家卻超過任何一個古典曆史時代。在西方唯有近現代特別是17至19世紀的哲學家群可以和他們分庭抗禮。在中國，則沒有一個曆史時代可以與他們一論高低。
這兩個時代都產生出超一流的文化巨星。在古希臘，出了泰勒斯、畢達哥拉斯、德謨克利特、赫拉克利特、蘇格拉底、柏拉圖和亞裏士多德；在中國，則出了孔子、老子、莊子、孟子、墨子、孫子和韓非子。這些人物個個堪稱人類思想文化史上的巨星，而孔子更是巨星中的巨星。這倒不是因為本人是中國人，才這樣評價他。而是孔子對曆史文明的影響，確實超過了任何一位曆史學人。他所創立的儒學，與佛教、基督教、伊斯蘭教並列為對人類產生最大影響的文明形態之一。美國人哈特曾經對人類曆史上最有影響的人物排了個座次，其中前10名人物是：穆罕默德、牛頓、耶穌基督、佛陀、孔子、聖保羅、蔡倫、高唐伯、哥倫布和愛因斯坦。其中亞裏士多德排名14位，柏拉圖排名40位，老子排名75位，孟子排名92位。在另一次美國式的排名中，孔子曾列為世界10大文化名人之首。個中原因，且待稍後再講。但以雙方的思想文化而言，則春華、秋實，各有光彩；天經、地義，各著風流。
然而，古希臘與春秋戰國時代的思想文化，其發生發展過程和組織結構又有很多區別。這些區別，不但反映了各自文化的品性與特征，也對各自的文明傳播產生了不同的引導和影響。
從人才態勢方麵分析，古希臘思想人物呈鏈式發展過程，前代與後代人物之間，屬於交接式、階梯式關係。所謂交接式，即思想人物相繼而出，不呈現特別集中的發展態勢。所謂階梯式，即後來人與先前者總有某些必然性聯係。當然這不是說，古希臘思想家哲學家之間沒有爭論，或者總是後者比前者水平高，並非如此，爭論其實激烈。而且以其曆史水準而言，應該說是中間高，兩頭低，最偉大的人物居於中間偏後段落。中國《辭海》哲學分卷共收古希臘哲學人物19人，最早的是泰勒斯，他生於約公元前624年，逝世於公元前547年。最晚的一位是伊璧鳩魯，他生於約公元前341年，去世於公元前270年。若以出生年計，前後相距283年，或以泰勒斯出生計到伊璧鳩魯去世，則首尾354年。354年間，共計19位哲學家，而且分布勻稱，平均相隔約19年。而實際情況，每兩位哲學家之間，以出生年齡論，相差最大的約40年，以去世年齡算，相差最多的為30年。350年間，平均不足20年出一位傑出的哲學人物，可謂人才薈萃，而這些人物的生卒年代分布如此均勻，正像一個長長的曆史鏈條一樣，一環接一環，呈鏈式狀態在人類曆史上留下了一條耀眼的長線。
古希臘這種鏈式發展狀態，形成它特有的前後承傳關係。哲學家與哲學家之間，學派與學派之間，雖有異見，但相互繼承，在紛爭中承繼，在承繼中發展。在古希臘哲學發展的400年間，前後有米利都派，它的代表人物是泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼；畢達哥拉斯學派，其代表人物即畢達哥拉斯；其後是被馬克思盛讚的赫拉克利特；又有巴門尼德和以他為首席代表的愛利亞派；以後又有智者文化派；再後就是蘇格拉底、柏拉圖和亞裏士多德。在蘇格拉底後麵還有犬儒派、居勒尼派和麥加拉派等。古希臘哲學的鏈式發展規律的優點在於，它不是平庸的繼承，而是在繼承中總有創造。阿那克西曼德是泰勒斯的親戚，又是他的學生，但他不拘泥於先生的教誨，而有自己的創造。阿那克西米尼又是阿那克西曼德的學生，同樣不局限於先生的學問，而有自己的新發現。古希臘哲學，至赫拉克利特而達到自覺。黑格爾認為，唯有到了赫拉克利特，哲學家才從公共事務中脫身出來。從這個意義上講，赫拉克利特是西方哲學史上的第一個專業哲學家，哲學作為一個職業，一種獨立的科學追求，便從此時此地此人此見開始。而阿那克曼德則是第一個賦予哲學以專業抽象本質的人，自他開始，哲學才第一次構成了自己獨立體係的邏輯起點。古希臘哲學到蘇格拉底已從溪流彙成大河，到柏拉圖又使其發展達到曆史的巔峰狀態，到亞裏士多德而成為大百科全書的思想理論和學科體係。亞裏士多德之後，古希臘哲學的高峰期過去了。但後來的人並非沒有自己的獨特創造，例如芝諾的飛天說和伊璧鳩魯的原子說，都有很特殊的哲學價值和科學價值。隻不過，到了他們的時期，由於種種社會文化原因，古希臘的哲學高峰已過，江河滾滾的景象已成昔日榮光，這些後來的哲學人物沒有那樣的聲勢也沒有那樣的氣派了。
古希臘思想文化總的發展特點是，它們各有明確的師承或繼承關係，但後來者決不為前人所束縛。他們或以這樣的方式或以那樣的方式，不斷地批評、批判和超越前人，從而找到自己的存在價值，而這一點，也是和中國先秦諸子的風格大不一樣的。中國先秦諸子的批評主要表現在派與派之間，在同一學派當中，徒弟很少能夠超過師父，因為徒弟不敢、不想且因此也不能超過師父，他們隻是希望自己的學派能超過他人。
春秋戰國時代的情況另是一番景致。春秋戰國時代的思想人物態勢，則是輪式發展過程。它不是交接的、階梯的，而是帶有突發性特點，並具有某種共生性特征。在一個特定時期裏，人物特別集中，所謂人才成團崛起，正適合先秦時期的人才狀況。
春秋時期第一個思想家，應首推管仲。管仲生年不詳，去世於公元前645年，與泰勒斯的生年相近。管仲前後，雖然還有些思想人物，如伯陽父、史伯、叔興、史墨、醫和等，均不很著名。管仲以後的另一位思想家和政治家則是子產，子產生年不詳，大約卒於公元前522年，以卒年論，離管仲去世已有123年之久。自子產開始，出現一個人才高峰，如晏嬰、孔子、孫武、老子、鄧析。鄧析是法家的先驅者，又是名家代表人物之一，他生於公元前545年，去世於公元前501年，與子產逝年相差不過22年。子產雖生年不詳，大略推算則在此半個多世紀的時間內，這一價段共出現著名哲學人物6位，大約每10年得1人，可謂人才如林，成一大人文風景矣。而且，這6位人物，個個了得，都在人文思想史上有著重大的貢獻。然而，這還不是春秋戰國時期最大的人才崛起高峰。春秋戰國時期最大的人才高峰，應從墨子算起，至法家集大成者韓非劃一段落。墨子約生於公元前468年，卒於公元前376年。鄒衍約生於公元前305年，卒於公元前240年。從墨子到鄒衍，其間著名的思想家、哲學家、理論家包括楊朱、李悝、吳起、慎到、彭象、田駢、商鞅、尹佼、孫臏、申不害、孟子、許行、告子、莊子、魏牟、兒說、惠施、公孫龍子、宋鈃、尹文、張儀、蘇秦、屈原、荀子、尉繚等。自墨子生年至韓非卒年，首尾相加不過235年，平均不到10年即出現一位傑出的思想人物，或者一個著名的學派，而一個學派，顯然很少由一個人構成。如果從著名法家代表人物慎到算到陰陽家鄒衍，則前後不過90年左右時間，即產生重要學術代表23人，平均不到4年即有一位代表人物出現。這樣的人才高峰，無論古今中外，都是極其罕見的。
而這兩個人才成團崛起的時期，正是春秋末年到戰國中期這樣一個曆史時期，這個時期，中國曆史正處在劇烈的深刻的前所未有的大轉變關頭，墨翟出儒而立墨，楊朱標新立而異，李悝要變法，吳起也要變法，慎到、申不害同樣要變法，商鞅則開辟天地，對秦國來一個徹底的大變革。此時墨子正在興旺，楊朱又在發難，孫臏還要統兵，公孫龍子又要為名家爭光采，孟子還要辟楊、墨，荀子又要反對孟子的性善論，闡述自己的性惡論，告子則主張性本無善無惡說，莊子還在鼓弄他的與眾不同的“相對論”。許行要立農，屈原要赴難，張儀要合縱，蘇秦要連橫，鄒衍要論陰陽，尉繚子要著兵法。這真是一個群星燦爛的時代，這樣的時代，人類一別久矣，令人好不懷念。
古希臘哲學家的發生發展是鏈式的，其影響也是鏈式的，大約近於清人趙翼所謂“江山代有才人出，各領風騷數百年”，不過領風騷沒有那麼久就是了。在蘇格拉底的時代，泰勒斯已成曆史，提到他的人怕不多了。到了亞裏士多德的時代，他信仰的思想便是他辦學的根據。雖然他是柏拉圖的“徒子”，是蘇格拉底的“徒孫”，但他是主張“真理高於柏拉圖”的。他所謂的真理，其實就是他所研究的成果，如果不是他研究的成果，又何必說真理高於柏拉圖，而不說真理高於亞裏士多德呢?
先秦時代的思想家們的走勢既是輪式的，其影響方式也是輪式的，他們的影響是共生的。儒學昌盛時，兵學已發生；兵學發達時，道學已興旺。儒要發展，墨也要發展，法還要發展，名家、雜家、農家、陰陽家，哪一家都不甘落後。而且，雖然爭論多多，甚至十分激烈，但一直到秦始皇統一六國，百家依然大多存在並且各有自己的社會影響，正因如此，秦始皇才要焚書坑儒。焚書坑儒，說明了儒家的影響已經漸占上風，但看焚書的內容，除農、醫、卜筮之外，盡皆焚之，可知諸子的影響，又不止儒家一家而已。
就古希臘思想文化與中國先秦時期思想文化的差異而言，主要表現在如下四個方麵。
隻是在進行比較之前，作者對使用的比較方法應該事先作個說明。比較，包括動態比較，也包括靜態比較。動態比較是對比雙方的發展過程及預後情況的比較。靜態比較，則是找出雙方的主要傾向。然而，靜態分析的缺點在於它很難反映兩個時代不同思想家的發展脈絡和彼此的差異。但靜態比較又十分重要，比如說我們講山西人愛吃醋，山東人愛吃蔥，這就是靜態比較。而實際情況是，山西人並非人人愛吃醋，而山東人也不見得個個愛吃蔥。靜態比較者，尋其主要傾向而已，這一點，是應該提醒各位同仁予以注意的。
1學術體製：古希臘人喜歡分門別類，中國人重視整體研究
西方哲學古有分科傳統。講傳統，當然不是說古希臘哲學甫一產生就成了傳統，而是說隨著時間的推移，它的這個特色愈來愈突出，終於形成傳統。它的學術是以專業學科作為體例基礎的，如哲學、倫理學、物理學、詩學等。所謂古有傳統的“古”字，其實就是古希臘，而分科大師，則是亞裏士多德。亞裏士多德之前，文體以對話為主。柏拉圖的著作對話很多，幾乎千篇一律都是對話，唯有一本《法律篇》是敘述體的。亞裏士多德之後，分科已成定勢，雖然一些著名人物不一定采用這樣的方法，但分科的優勢在學校教育中是顯而易見的，所以這個傳統即使在中世紀那樣的黑暗年代，也沒有斷絕。其實分科並不始於亞裏士多德，但在中國人所理解的文理科的分科方麵，他是一名大師級的人物。
亞裏士多德一生著述極多，直到今天我們這些後來人弄不明白，他是靠怎樣的精力、體力、智力和學力才能寫出那麼多的著作。據說他一生寫過1000多卷著作，流傳下來的也有162種之多，其門類包括邏輯學、修辭學、政治學、經濟學、倫理學、心理學、動物學、植物學、詩學、物理學和形而上學。單其主要著作，不要說寫，就是讀一遍也非用去許多工夫不可，何況傳下來的還有162種之多。
分科的妙處，在於體例完整，對象準確，在山言山，在水言水，學習者固然方便，著述者也便於集中心思於一個個專門的領域。分科可以加深研究的力度，分科又要有完整的體係，隻有一得之見就不夠分科的資格，寫寫隨筆可以，寫成一本學術著作則有困難。分科是科學研究達到一定水準的必然結果。而這個傳統，直到今天，依然沒有更好的辦法可以代替它。
中國曆史上沒有分科傳統，但不是沒有專門領域，中國的史學便是一個專門的領域，醫學又是一個專門的領域，農學、兵學同樣屬於兩個專門的領域。但反映在體例方麵，專門學科依舊處在朦朧狀態，特別是同屬於思想文化這個範疇的，如哲學、倫理學、邏輯學之類，在古代中國，沒有這樣的詞彙，也沒有這樣的學科。西周以前，學問出於官府，那時候，就有所謂“六藝”之學，“六藝”也是一種分類方法，但其學科色彩淡然如水。春秋、詩、樂三藝，還可以成為專業，書、易、禮三藝，則難於確定其專業性質。即便春秋、詩、樂一經講解，也失去專業本意。清人大學者章學誠認為，中國古來六經皆史，那麼，說《詩經》是詩歌專業就不全麵了。何況《詩經》隻是詩的合集，若認其為詩學，卻又牽強。春秋本是史書，但後代儒學並不在史學方麵下工夫，乃是專心於春秋大義，所謂“孔子作春秋，令亂臣賊子懼”。史書不用史解，樂書同樣要在樂理之外另有說明，大約那說明不甚合中國傳統文化之口味，於是六藝存其五，唯樂藝一門，成為曆史的失遺。中國真正的分科思想，要到明清時代方有所自覺。最早的自然科學方麵的分科著作，應屬李時珍的《本草綱目》，而最早的分科範本，則是利瑪賽和明人徐光君合譯的《幾何讀本》。但那是一本真正的外國書。
先秦學人雖不重視研究體例的學科要求，而且也沒有這樣的意識、欲望和自覺，但這並不證明他們是一腦袋漿糊，沒有學問。其實，春秋戰國時代的中國學人正是一些大有學問的知識分子，而且絕不像後來很多儒生那樣隻會讀經、注經，甚至隻會讀八股，考科舉。他們胸襟開闊，思想深邃，學識淵博，立論通達。他們不要在某個領域作專門的深入，卻要將研究對象作全麵的把握，這種整體把握的功夫，其實十分難得。
整體把握不是零敲碎打，而是有一個完整的理念貫穿於整個思想體係之中。法家所言，可以涉及100個方麵，但是不要緊，雖涉及100個方麵，其主旨，卻百變不離其宗，依然是法家本色；儒學可能涉及1000個方麵，也不要緊，雖涉及1000個方麵，卻千變不離其宗，依然是儒學風範；道家可能涉及10000個方麵，又不要緊，雖是10000個方麵，仍是萬變不離其宗，依舊是道家門第。先秦學者，人以學分，學以派分，學分百派，百家爭鳴。雖然幾乎個個是整體性思維的能手，對於同一個事物卻有不同的見解，因為有不同的見解，才有不同的學派。或許應該這樣說，古希臘學者擅長學內分科，而春秋戰國時代的學者則是門外有派。
自然，說古希臘學人學內分科，不是說他們彼此之間沒有爭論，而是說他們的爭吵，常常能特別集中地反映在各個不同的專業方麵，如政治學方麵的爭論，哲學方麵的爭論，倫理學方麵的爭論，以及美學觀念方麵的爭論。爭論集中於專門問題，於是才產生了分科傳統，這二者之間，相互作用，互為因果，因強化專業而導致了分科，又因分科而強化了專業。我們讀西方書，最好一門一門地進行，盡管在所有門類之間，都有數不盡的分歧，但這分歧隻是規規矩矩地站在各自的專業門內，鹽與鹽比鹹，醋與醋與比酸，糖與糖比甜，薑與薑比辣。西方人的這種學術規範，對於後來的近代思想文明具有重要價值，對於近代社會文明、科技文明，特別是工業文明，也有重要價值。而傳統一旦形成，還能產生出超越這傳統的再生力量。
中國人不重分科，但要分派，不同的派別更容易鮮明地反映社會各階層的利益。但以學術方式評價這種體例安排，則有它明顯的缺點。它不但令初學者不易把握，而且讓習慣於分門別類研究問題的人也往往丈二和尚摸不著頭腦。它麵麵俱到，很難作深入的研究，雖然內涵豐厚，卻又不易向新的層麵發展。
但中國式的思想體係，也並非一無是處，相反，卻形成了中國學人的獨特長處與風格。
一般地說，越是體例嚴整的，其外在選擇餘地越小。因為它過於嚴整，從而對它的選擇隻能是肯定或者否定，若不說“是”，隻好說“不”。而中國式的無分類思想文化，學內無科，學外有派，它的適應性強，你不同意這一點，還有那一點，它不是“專賣店”，你想買上衣，他隻賣褲頭，它是“百貨商場”甚至是“超級商廈”，你不需要的，看看也無妨，你看不中這一個，還有那一個。何況，諸子百家，並非一個“商廈”，正如北京有“藍島”、“燕莎”，有“王府井”、“西單”，這一家你不高興，可以另換一家。實際上，秦選擇法家，漢初選擇道家，漢武帝選擇儒家，如果不是百家爭鳴，而是隻此一家，別無分店，那麼秦皇固然有些尋根不著，漢武帝也隻好硬著頭皮讀《道德經》，但以他那等心性，那等報負，那等取向，讀《道德經》能讀得下去嗎?
2價值取向：一在學術，一在社會
古希臘思想家的研究，最富學術特色。學術固然隻能出於實踐，但它並不等同於實踐，混淆兩者的界限，無異於對學術的扼殺。有人以為，所謂實踐出真知，就是無論什麼，先得實踐。實踐不錯，但不見得就是一個人的實踐，也不是任何一個結論的得出，都需要實踐一番。科學發明常常以假設作前提，請問假設可算實踐?對實踐二字又不可拘泥而不求甚解。比如文學家的實踐，魯迅先生早有明論。有些可以親身嚐試，有些則有賴於觀察，有些還需要想象。否則，寫小偷一定得去當扒手，寫妓女一定先去賣淫，怕行不通。這些倒也罷了，如果寫自殺者先去自殺，寫殺人者先去殺人，怕連寫作的資格也沒了。學術出於實踐，但要高於實踐，學術研究有自己的一套方法、程式和理論。固然這些方式、程式和理論也不是一勞永逸的，它本身需要不斷完善、發展和變化。甚至在可能和必須的條件下，還會發生變革和反叛，從而使舊的一套成為曆史。這種變化的基礎當然在於實踐，而新的方式的確立同樣會高於實踐，形成自己的獨立體係。因為學術與實踐與現實有這樣的差距，所以學了經濟學，不一定能做生意，而生意場上特別的成功者，未必就懂經濟學。那種以為所謂學術馬上可以拿來就用的想法，實在是對學術的褻瀆。世界上沒有這樣的學術便罷，縱然有之，必是庸俗之物，嘩眾取寵或可有餘，真想進入學術殿堂，是不能夠的。
古希臘思想文化，很重視學術品位，或者說，學術追求在他們已經成為必然行為，而必然行為，是無須討論的。正因為如此，無論是最講究體係安置和學科分立的亞裏士多德也好，還是不考慮學科分立，卻特別注意邏輯演繹的柏拉圖也好，還是隻留下思想，未留下著作的蘇格拉底也好，以及他們之前或之後的種種學派，絕大部分，都有自己的獨特的學術觀念、學術追求和學術品位。他們很少就事論事，就算就事論事，也要從中找一個道理出來。換個角度說，中國古代思想家的思想文化，我們最好稱之為“思想”，而古希臘思想家的思想，卻應該稱它們為“學說”。
但是，中國先秦時代的思想家並非沒有學說，但他們學說的價值取向，卻更為貼近社會，或許應該作一個這樣的比喻，即古希臘哲學家，他們是要從客觀世界中尋出一個理來，或者用他們發現的“理”來解釋客觀世界。而先秦時代的思想家們，則不太想對他們生活的世界進行闡釋和詮解，他們隻樂於為現實生活服務，對這些現實進行攻擊或辯護，或者找出種種理由逃避社會生活；其中的激進者，則一心進入政治權力的漩渦之中，要在這驚濤駭浪中顯示自己高超的弄水本領；其中的理想主義者，則希望當權者接受自己的思路，並把這些主張變成真正的社會文明；其中的功利主義者，則幹脆弄權如術，要在激烈的社會衝突中“玩”上一把；而那些消極的或悲觀的人們，則想方設法，逃災避難，或者沉思默想，冷眼旁觀。
但無論哪一種情況，他們對於現實生活都是不能忘懷的，對於激烈的政治鬥爭都不能熟視無睹，所區別的隻是所關注的重點不同，所采取的態度有別。他們或激昂，或冷靜，或憤怒，或和平，或孜孜不倦，或鍥而不舍，或奔走呼號，或埋頭苦幹，或冷嘲熱諷，或吹風助火，或以天下事為己任，或一心為己，雖一毛而不拔，或壯懷激烈，為著理想追求，不惜以生存為代價，或不堪變亂，禁不住心如死灰，形如槁木，或大智若愚瘋瘋傻傻，不知周為蝶乎，抑或蝶為周乎?或自以為聰明絕頂，必欲置天下如棋局而後快。
先秦時代的思想家們，他們對社會與人生的方方麵麵都觀察過了，考慮過了，分析過了，反思過了，體悟過了，籌劃過了。即使這些內容不是一個學派可以包攬的，但漏過東家，還有西家，南鄰不知，北鄰能曉。可以說春秋戰國時代的思想家們，把能想到的都想到了，能說出的都說出了，能預測的全預測了。世界上還沒有哪一個古代國家的思想界，對於現實社會作過這樣全麵詳盡又不乏真知灼見的大思考哩!
因為春秋戰國時代的思想家們太關注社會現實，所以他們不甚關心學術，這一切所造成的後果是，盡管他們的思想當中有著多到無以勝計的學術思想，這些學術思想卻如無邊草木一般蓬勃交錯地成長在現實的大地上，遠離現實，它們便難以生存。
因為春秋戰國時代的思想家們太關注社會現實，所以他們對與人生有關的內容總是特別有興趣，特別愛下工夫，特別不能割舍，也特別著迷入迷。而對與人生沒有關係或沒有太多關係的事情，則分心不多，或有為之，不能成為主流。他們對鬼神之類，總是興趣不大，對於自然科學同樣興趣不大。這從兩個不同的方麵反映出他們的優點和缺點、弱項和強項。
因為春秋戰國時代的思想家們太過於關注社會現實，所以他們學說中有關社會與人生的學說，總能為社會所青睞，而與此無關或無直接關係的內容，則漸漸萎縮，終於沒有發展成新的專門性的研究領域。如墨子的邏輯思想，如墨經中的光學成就，本來可以發展成為新的更大的研究成果的。然而，連墨翟本人也隨著秦漢王朝的確立和鞏固，被擠到舞台的後麵去了。
因為春秋戰國時代的思想家們太過重視社會現實，所以，法家必定在戰國時代取得統治地位。法家其生也晚，但發展極快，不但後來居上，而且勢壓群芳。
因為春秋戰國時代的思想家們太過於重視社會現實，所以儒家才慢慢露出頭角，冷遇也嚇不退它，打擊也撲不滅它。它的根係已經深深紮在社會現實當中，不論你允許與否，它都要頑強表現自己，不取得自己的應有位置絕不罷手——既取得應有地位猶不罷手，隻不過這已經不是戰國時代的事情了。
因為春秋戰國時代的思想家們太過於重視現實，所以它們終將歸於同一個發展方向，不能歸於同一個發展方向的，便會很快消亡，能夠歸於同一個發展方向的，縱一時不曾得誌，有可能在未來的社會生活或政治交會中找到自己的位置。比如道家終於成為道教，而道教終於成為儒學的一個補充；陰陽學說終於得到漢代儒學的青睞，並經董仲舒之手使之與傳統儒學巧妙合為一體。
春秋戰國思想家們的這些文化，實在與古希臘思想家的道路不同。柏拉圖與亞裏士多德雖然是師生關係，仿佛中國的孔子與曾參、子思與孟軻，然而他們卻成為後代哲學的兩個異流的源頭。中國先秦諸子，雖千變萬化，卻萬變不離其宗，終於共同成為儒學大經典《經》《史》《子》《集》的有機構成。
3結構特點：寸有所長，尺有所短
從古希臘和春秋戰國時代兩種思想文化的整體結構分析，雙方均有各自的長處和短處。古希臘的長處在於科學，這個科學指的雖不僅是自然科學，卻與自然科學密切相關。它的短處在於脫離現實政治生活。春秋戰國時代的思想文化結構的長處在於貼近社會生活，缺點在於缺少科學精神，對自然科學和技術尤其不予重視甚至特別輕視，以至科學技術難入思想文化之門。
但是也有例外，墨子就是一個例外。墨子，名翟，其生卒年齡、籍貫均不詳。但從他一生活動，特別是與孔子、孟子關係來看，墨翟當生於孔子之後，孟子之前，大約在公元前468年至前376年之間。司馬遷對墨子已經不重視，《史記》為孔子作傳，寫得靜氣如山，雖文字不多但功夫內隱，令人讀之起敬佩之情。墨子無傳，隻不過在荀孟列傳之後留下短短24個字。其文曰：“蓋墨翟宋之大夫，善守禦，為節用，或曰並孔子時，或曰在其後。”以此看來，至少到漢武帝時，墨子已淹淪久矣，以至如太史公這樣的史學泰鬥對墨子也不甚了了。據今人考證，墨翟當為魯國人，但在宋國做過大夫。
墨學本為戰國顯學，而且是中國先秦諸子中最有特色的顯學之一。墨子重操行，而且多才多能。墨家組織嚴密，紀律嚴格，為實現自己的理想，不避危亡。墨家之規法嚴厲，即使是親生兒子犯了罪，也絕不寬容。墨家的領袖稱為钜子，曾有墨者钜子腹黃享的兒子殺了人，秦惠王憐惜他隻有這麼一個兒子，打算赦免他，但腹黃享不聽，以為國法可赦，墨規難容，還是把他殺了。墨者生活儉樸，到了不盡情理的程度，但他們有自己的追求，從而並不以苦為苦。墨學重節用，講寬容。在政治上他們主張統一，此所謂“尚同”；在用人方麵反對因親而寵，是所謂“尚賢”；婚姻方麵主張一夫一妻，認為男人多妻，則造成“男多寡無妻，女多構無夫”，是所謂“辭過”；在生活上反對任何浪費，甚至連音樂也反對，是所謂“非樂”；在人際關係上主張“兼相愛，交相利”，是所謂“兼愛”；在信仰上，認為上天有誌，鬼魂有靈，是所謂“明鬼”；在軍事上反對侵略，也反對兼並，而主張積極防禦，是所謂“非攻”。總而言之，墨翟是中國文化史上的一位偉人，更是先秦思想文化史上的一位特殊重要的人物。墨學之所以在秦漢之後很難傳播，主要是因為，墨子之學，學在其民。它所反映的主要是下層人士和社會勞動者的要求，而這些要求，顯然與中國大一統的社會文化模式相衝突，於是孟子大刀辟墨，後代儒家百箴其口絕不言墨，統治者對墨學既無好感，也無意與聞；而佛學東來，道教勃起，都成為墨學湮沒難考的重要社會原因。但墨學的價值不因人們對它輕忽而減低，想當初，唐代大文豪韓愈讀了墨學馬上產生感慨，他說：“儒、墨同是堯、舜，同非桀紂，”“孔子必同墨子，墨子必同孔子，不相同不足為孔、墨。”韓愈畢竟是韓愈，才有這樣的大見解。然而，唯其有這樣的大見解才引起宋儒對他一番批評。這是後話，暫且不提。
墨子的特殊地位，在於他不但不輕視科學技術，而且墨子本人就是一位極為傑出的科學家和技術能手。周才珠先生說：“在科學技術方麵，墨學在諸學中可謂奇葩一枝，內容涉及天文、幾何（形學）、物理（包括力、光學等）、化學、數學等基礎學科及製造工藝、土木建築、測量等各個技術領域。在幾何學中，初步提出了點、線、麵的定義及概念，力學中的‘力者刑（同形）之所動力’的原理，即是牛頓定律之一，但比牛頓早2000年!在邏輯學中提出了認識論上的‘本、原、用’三表示，主張立論要據理和查實（實踐）；提出思維的理由及其同異兩大原則等，奠定了辨學的基礎。”（《墨子全譯》序言，第10頁）《墨經》涉及的科技內容很多，《墨經》是墨者必須人人學習的經典，單以其中涉及的工藝技術，就包括縫紉、刺繡、製鞋、冶金、建築、木工和製造鎧甲，墨子本人製作的木鳶和大車，可以和魯班媲美，而且從兩個人的交往來看，他們雖然各為其國，其內心也應該是相通的。
可惜的是，墨子之學，不但不能得到儒學的讚同，而且與中國古來主流文化，也是格格不入的。孔子輕賤體力勞動，因為他反對體力勞動，所以才罵樊遲是“小人”。孔子又堅持等級禮儀，認為君君臣臣父父子子，乃人之大倫，因此，儒者對於墨學的“兼愛”，是絕對不能接受的。道家則反對一切技術，寧可用甕汲水，也絕對不用桔槔，認為技藝隻能使人心變壞，從而使得天下擾擾，更其不可收拾。法家專在國家政務，對於科學技術無暇顧及似也不屑顧及，但以其現實風格而言，二者倒有些相類之處。隻是墨子的理想全在貧苦階層，而法家的目標隻在上層社會，風格或近，政心遠矣，雙方不免水火不容，雖沒有直接衝撞，但看韓非的著作，對於道家之學，反而更近一層。
但即使墨子，依然未能構成對科學技術的研究係統，它的本意，還在於以科技為實用，科技不是他追求的理想，而是實現其理想的一種手段。所以，墨子固然提出許多彌足珍貴的科學見解，又有出類拔萃的技術實踐，本質上，他還是一位思想家，而不是一位科學家或技術專家，如同古希臘的阿基米德或者歐幾裏德那樣。
中國先秦時代，也有科學家、技術專家，但他們沒有地位，不能列入諸子之林。諸學百家中，到漢代時，尚有六家十家之說，六家即“陰陽、儒、墨、名、法、道”，此說出自太史公的父親司馬談。十家即“儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農、小說”。然而《漢書?藝文誌》認為小說本無足觀，“其可觀者，九家而已”。九家當中，還有以許行為代表的農家，但不知何時，連農家也被人們忘記了。
先秦諸子的專項特長在於兵學。雖然兵學未列入六家或十家之說，但兵家卻在先秦諸子中占有重要地位。而兵學在先秦典籍中又具有極高的理論價值和實用價值。
先秦時期，戰事頻繁。春秋時諸侯國之間爭戰不斷，進入戰國，仗愈打愈大，愈打愈烈，白起攻打趙國，長平一戰，便坑殺趙卒40萬人。這樣的大仗，即使放在20世紀也是屈指可數。要知道，本世紀的戰爭，是用飛機、大炮、坦克和航空母艦，而那時的戰爭，卻是典型的冷兵器時代。難怪毛澤東主席曾感歎說，是原子彈厲害還是關雲長的大刀厲害。
春秋戰國時代，中國的兵學達到空前高度，而且一直成為中國古代兵家的經典。中國2000年戰爭史，從來沒有人敢於輕視孫子兵法的。中國古代文獻雖多，但被西方列入正式教材的不多，偏《孫子兵法》赫然列為美國西點軍校的必修教材。那個時代的兵法，未止孫子一家，吳起也是兵法大家，孫臏又是兵法大家，尉繚還是兵法大家。不但兵法多，著名的戰役和將領也如群星一般燦爛。如秦國的大將白起，趙國的李牧、廉頗，燕國的樂毅，齊國的田單，以及在統一六國中立下汗馬功勞的王翦父子，都是不可多得的將才。而這些將星的戰法與命運，又具有永久借鑒的價值，並值得人們作深深的思索。
但在這所有的軍事因素中，《孫子兵法》無疑是最有魅力最有價值最令人驚服的一部曠世傑作。
《孫子兵法》篇幅不長，但內涵極為豐富，堪稱人類軍事史上的瑰寶，在西方大約隻有克勞塞維茨的《戰爭論》可以與之相提並論。可惜，這裏不是詳談此書之處，概略言之，它有三大特點。
其一，立論不凡，高屋建瓴。《孫子兵法》並不以兵言兵，亦不未曾言兵，先論勝負。而是開篇即講“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”未言戰，先言利害，立論高妙，不同凡響，且能參透戰爭三味，不以戰為勝，而以全勝是舉；不以破城為能，而以全城為貴。唯這樣的軍事家，始可言政治二字，始可謂固有仁心矣。這也正是《孫子兵法》最不可及的地方。
其二，內容全麵，便於實戰。戰爭，死生之事也。既是死生之事，最忌空談，最講實效。《孫子兵法》不但立論高妙，而且於實戰的各個環節，可謂揣測精絕，麵麵俱到。如“知己知彼”，如用間使謀，如重視給養，如先不敗而後勝，如兵勢，如軍形，如地理，如火攻，如行軍，如九變，古人著書至此，能不令人感慨百端!
其三，謀深略遠，變化無窮。《孫子兵法》中關於正兵奇兵之論，最富哲學品位，最具智慧光芒。正、奇二兵，本尋常之事，但一到孫子這裏，馬上成為施放軍事智慧大謀略的一個例證。由此生發，便把行雲如水的奇思妙想，展轉施放出來，但見字字如金，句句是玉，行雲流水，妙不可言。
古希臘哲人們對於軍事二字談之甚少，甚至全然不曾涉及。亞裏士多德雖是百科全書式的大作家，以作者讀到看到聽到的內容看，於軍事方麵，建樹無多，或許他那失傳的幾千卷著述中間能有這方麵的內容，但2000年默默無聞，即使有之，也不能是十分出色的了。
古希臘思想文化結構，與先秦思想文化結構相比，最突出的地方，還在科學方麵，而科學方麵的優勢，又有內在與外在兩種表現。
外在表現，是古希臘文明對於科學的重視。因為他們重視科學，有適合於科學發展的良好環境，所以才產生了如歐幾裏德和阿基米德這樣出類拔萃、影響人類科技幾千年的偉大人物。有人說，科技自是科技，與社會文化有什麼相幹?我的看法恰恰相反，科技也是文化，與社會文化不但十分相幹，而且互為因果。如若不然，為什麼中國的“四大發明”在自己的國度發揮作用那麼小，一旦到了西方，就會產生那樣驚天動地的大影響。科學文化是一個係統，如果這個係統不能達到合諧狀態，那麼，即使有極好的火種，怕也引不出火來。
內在表現則是多數古希臘哲學人物都與科學有千絲萬縷的聯係，其中一些傑出人物還是自然科學研究中的佼佼者。
泰勒斯是古希臘哲學的開山人物，他對自然科學就很有研究，據記載，他還用自己的方法，研究過地震現象，並由此贏得人們對他的信服。他的弟子阿那克西曼德則是日晷的發明者，並且測定出冬至、夏至的平分點，而且繪製了海陸和天象圖，這些圖象在科技史上都留下了深刻的印記。此後的畢達哥拉斯派，同樣與自然科學有密切的關係，或者說有更密切的關係。畢達哥拉斯和他的學派，認為“數”是萬物的本原，他們給數以這樣高的評價，自然有些怪異，但並非沒有創見。他們都是些對數學研究有相當造詣的人，引數學入哲理，可以看作現代數理邏輯學的古代前賢。
在科學方麵有影響有造詣的哲學人物，德謨克利特是一位傑出的代表。據拉爾修轉記的一篇德謨克利特著作目錄記載，他的著作包括：“倫理學多種（內有《畢達哥拉斯篇》）；有關自然哲學的多種，如《小宇宙秩序》、《大宇宙秩序》，以及論自然、論人的本性、論理性、感覺和色味形相、邏輯和思維準則等篇；還有講各門自然科學如天文、氣象、聲、光與磁現象，動植物、地理、曆法，以及幾何學著作；還有論詩、論美、韻律和音樂，以及論語言和文字的著作；此外還有論預言、飲食攝生、醫療、農業、土地丈量，以至論戰略戰術的多種；最後還有許多單篇的專題論著。
德漠克利特儼然是一個百科全書式的人物，而比他更有影響的還有亞裏士多德。亞裏士多德的多方麵才能，本書前麵已有介紹，此處不再饒舌。但對他的先生柏拉圖還應該說上幾句。柏拉圖對科學的造詣似比不過德漠克利特，也不如他的學生，但他對數學的價值和作用，是肯定的，而且他對數學有獨到的研究方法。他研究數學並不是為了具體的目的，而是為了尋找思維方法的完善與美，為達到這樣的追求，他和他的追隨者，特別重視數學的證明方法；據研究者說：“他們研究過數學中的分析法、歸納法這樣一些基本的推理方法，由於他們的工作，數學的推理方法更加嚴密廠。”柏拉圖的研究沒有留下具體成果，但從古希臘數學的發展時序上看，在他之後，古希臘數學確實更理論化了。
特別值得一提的是，古希臘古典時代的著名科學家中，倒有一多半屬於哲學家。換句話說，正是古希睹的哲學家、思想家啟迪甚至主導了當時科學的發展，他們以身作則，成為當時科學研究的主力軍。正是以他們的研究作基礎，才有後來希臘化時期的科學成就與輝煌。《科學的曆程》一書對此作了概括而又清晰的介紹，在它介紹的10個題目中，有8個題目是由當時的哲學家充當主人翁的。他們依次是泰勒斯、畢達哥拉斯及其學派、芝諾、原子論者留基伯和德謨克利特、智者派與三大數學難題、在教育方麵提出“不懂數學者不得入內”的柏拉圖、百科全書式的學者亞裏士多德。由此可知古希臘哲學在科學史上具有多麼重要的地位和作用。
與德謨克利特同時的智者學派，則提出過不少重要的數學難題，這些難題經過後人的長期研究，證明有些是根本無解的，有些則具有很高的科學價值。如上種種，在先秦時代的思想文化中是極難見到的，即使有些個別的發現和發明，也被後來的儒學文化傳統摒棄或者扼殺了。
饒是如此，古希臘思想人物中，依然沒有一位可以與孔夫子比肩的人物。雖然也有人常常將蘇格拉底比之於孔子的，但那個比喻其實不妥。古希臘哲學人物中，當屬柏拉圖影響最大，但即使柏拉圖，也比不過孔子在人類文明史上的影響。畢竟柏拉圖是哲學家，而不是社會活動家；是政治學家而不是政治家；是教育家，而不是如孔夫子一樣成為百代之師；是思想家，但不是如孔子一樣的具有導師般宗教色彩的道德家。此所以孔夫子可以並列於基督耶穌、釋迦牟尼和穆罕默德，而柏拉圖終究不過是一個偉大的哲學家、思想家而已。究其原因，還應在彼此的時代文化模式及其預後效應中去慢慢思索。
4表達方式：或論文式，或散文式
對這個問題，我發言權不多，因為不懂希臘文，以漢譯本揣磨古希臘文章，總是難免有些隔膜。
古希臘人的哲學著作，在寫法上大體可以分為兩種體裁：一種是對話體，以柏拉圖為代表；一種是議論體，以亞裏士多德為代表。對話體中國亦古已有之，即如漢代《鹽鐵論》便以雙方論辯方式出之，也極有風采。但在古希臘，卻是最有影響的著文方式，這大約和當時哲學家的研究方式有關。如蘇格拉底，一生不作文字，卻年年月月在與同道者或不同道者交談、論辯，他的著述就是他的談話，或者對話，把這些談話或對話以對話體方式記述下來，顯然更能保持其本來麵貌，也更容易使對話人接受和理解。同時，這種文體也許和西方文章發展的曆史階段相適應。古希臘之前的氏族社會階段，文明低下，百業待出，哲學未興，文字也未興，自然科學也剛剛萌芽。這時候的文字，往往帶有濃重的口語化的痕跡，對話體，正當其時。此外，對對話體的選擇，在某種程度上也許和古希臘戲曲有些內在聯係。總而言之，亞裏士多德之前，古希臘人留下的文字，多是殘篇斷簡，其中緣故，是否和他們采用的文體有直接聯係，也未可知。對話體文字正如現代人說的語錄形態，這樣的文字，雖易於閱讀卻又易於流失。
但表達風格也正是在這樣的時代形成的。對話文體，直到近現代，也還有人偶然用之，並且也取得很出色的效果，如著名的《烏托邦》《太陽城》，即用對話體寫成。
古希臘的文章表達方式，屬於典型的論文性的。在這方麵，和中國古人的文章風格也有莫大的區別。所謂論文體，即強調文章的立意、結構和邏輯。其文字都必須圍繞一個主題進行，然後，根據這個主題的需要，或者漸次展開，或者分段說明，或者正反兩方麵論證，或者分成若幹個層次。文章不能失意，層次不能顛倒，忌諱旁生枝蔓，反對閑言漫語。說鹽隻是說鹽，雖然盡力挖掘，絕不會談到苦、辣、酸、甜上去。論糖隻管論糖，言論高妙固好，但無論怎樣高妙，也不會論到鹹、酸、苦、辣上去。這種風格，用在對話體中，已經展示分明，表現在敘述、議論文體上，尤為嚴整不阿、絲絲入扣。
亞裏士多德的文章，正是西方古典論文體的一個代表，這裏摘錄他的《工具論》中的一段闡釋“同時”一辭的文字，很能看出這個特點。文章寫道：
“同時”這一名辭，原始地、最合適地是用於那些其中一個與另一個同時發生的事物。在這些情況下，沒有一個先於或後於另一個。這些事物被認為是在時間上同時的。再者，在性質方麵“同時”的那些事物，其中一個的存在包含著另一個的存在，但沒有一個是另一個存在的原因，如二倍和一半，就是這種情況。因為它們是相互依賴的。如果有二倍，也就有一半；如果有一半，也就有二倍；但一方不是另一方存在的原因。（《工具論》第45頁）
雖是議論文，並非沒有氣勢，沒有文采。文采與否，是個人風格問題，其論文體裁才是文化傾向問題。因為古希臘文章的論文風格十分鮮明，所以他們的文章常常帶有強烈的論證性、鼓動性和雄辯性。《理想圖》中，這樣的文字，幾乎比比皆是。這裏且引證蘇格拉底的兩段問答，一段是以滿腔熱情、熱辣辣的文字談論青年問題的，一段是以反問形式，論說所謂“愛智者”或哲學家的。
第一段：格勞孔啊，你那個答複對別人適合，對你並不適合。像你這樣一個“愛者”不應該忘記，應該懂得風華正茂的青少年總是能撥動愛孩子的人的心弦，使他覺得可愛。你對美少年的反應不是這樣嗎?看見鼻扁者你說他麵龐霓媚；看見鷹鼻者你說他長相英俊；看見二者之間鼻型的人你說他勻稱恰到好處；看見麵黑的人你說他英武勇敢；看見麵白的你說他神妙秀逸。“蜜白”這個形容詞，本身就是愛者所發明，用來稱呼瘦而白麵龐的，一句話，隻要是在後起之秀者身上，你便沒有什麼缺點是不可包涵的，沒有什麼優點會漏掉而不加稱讚的。
第二段：如果好奇能算愛智的話，那麼你會發現許多荒謬的人物都可以叫作哲學家了。所有愛看的人都酷愛學習，因此也必定被包括在內，還有那些永遠愛聽的人也不在少數，也包括在內。——這種人總是看不到他們參加任何認真的辯論，認真的研究；可是，仿佛他們已把耳朵租出去聽合唱了似的，一到酒神節，他們到處跑，不管城裏鄉下，隻要有合唱，他們總是必到。我們要不要稱這些人以及有類似愛好的人，還有那些很次要的藝未的愛好者為哲學家呢?
雄辯是蘇格拉底的風格，大約也是柏拉圖的風格，不過柏拉圖更能沉著為之，因為他下筆沉著，才能把大師的語態、語勢、語言充分表達出來。這有點像有手段的小說家和表演藝術家，唯有善於營造氣氛和鋪陳接墊的人，才能使讀者、觀者更易領會其中的奧妙，更易受到書中、劇中人物的感染，以至不知不覺之間，便跟著落下淚來。
蘇格拉底的雄辯風格在他的法庭答辯上，有更為充滿激情的表現。當此生死攸關時刻，他仍然沒有失去一個哲人的風采，一個智者的情懷，一個真理在握的人的信心，和一個參透這世界奧秘的聖賢的氣派。他在結束自己的答辯時，講了這樣一段語態從容，氣勢磅礴，貌似尋常實不尋常的話。
他說，“諸位審判者，你們也要對死抱著樂觀的希望，並切記這個道理：好人無論生前死後都不至於受虧，神總是關懷他。所以，我的遭遇絕非偶然，這對我明顯得很，此刻死去，擺脫欲累，是較好的事。神沒有朕兆阻止我，原因在此。我並不恨告我和投票判我死刑的人。然而他們不是存心加惠於我，隻是想害我，因此他們堪得譴責。我卻要重托他們一件事：諸位，我子長大時，以我之道還治我子之身，如果發現他們注意錢財或其他東西先於德性，沒有出息而反自以為有出息，責備他們如我之責備你們，責備他們不注意應當注意的事，不成器而自以為成器。你們如果這樣做，我父子算是得到了你們的公平待遇。
分手的時候到了，我去死，你們去活，誰的去路好，唯有神知道。”
古希臘的哲人們，可說個個皆為辯家，但不是每個人的風格都帶有雄辯味道。至少赫拉克利特留給我們的多是些語句精煉、意味雋永、內涵深刻的文字。雖然這文字與中國先秦時代諸位先哲的文氣比較起來，還是更擅長說理，更注重邏輯的。
先秦時代的中國思想家並非不講邏輯，隻是他們的文章更趨於散文化。
先秦思想家文章的散文化風格，並非千篇一律，但成為一個傳統。這個傳統，直到近現代以來，才有了新的改變。雖然如此，其流脈並沒有因為後人的有所改變而斷絕。西洋化的高頭講章，固然在學術界、在大學成為主流派文字，但在研究者中間，特別是三四十年代那些學貫中西、氣韻亨通的大手筆身上依然保留著中國式的散文風格。其最具代表性的人物則是魯迅先生，魯迅先生雖是雜文家、小說家，但他的思想深度絕不比當時任何一位人物稍差。包括毛澤東主席的文章在內，都是典型的民族化的。他們不甚講究定義，但絕對有很高超的見解。足見一個民族的傳統，是很難改變也沒有必要硬去改變的。
先秦諸子的散文化風格並非不要議論，而是不要板緊麵孔，不要固定模式。他們不喜歡或根本沒有想過把文章做得嚴肅且又嚴整，相比之下，他們更喜歡侃侃而談，娓娓而談。他們能將很大的問題輕而易舉地便寫成很通俗的問題，從而，讓人不知不覺便懂得了這問題的奧秘或者深層的含義。他們不要說教，隻要引導，而且很擅長引而不發。孔子所謂“引而不發，躍如也”，確是一種很高明的教授方法。先秦諸子中能夠做到夫子水平的固然不是很多，但麵目猙獰或者整一副高深不可測姿態用以嚇人的文字，確實十分罕見。
先秦諸子的散文化風格，並非沒有主題，隻不過他們不喜歡把研究對象提純化、簡單化。他們考慮問題十分周詳，雖不取百科全書樣式，卻注重上下呼應，前後協調，左右逢源，麵麵俱到。麵麵俱到，不是智慧的庸俗化。更不是把話說到無話可說的程度，而是綱舉目張，舉一反三；言雖未盡，其意已在。讀中國文章，不思考，則往往覺得讀不出味，甚至全無新意。殊不知，中國文章的智慧在於，它並不喜歡把最重要的事情頂在頭上，舉在手上，或者掛在嘴上，它需要讀者的配合，需要讀者的思考。正因為它的主題有些深藏，反而使得後來人千思萬想，總有心得。
先秦諸子文章的散文化風格，並非不講邏輯，而是深入淺出，講究詞要達意，而且曉暢明達，明白如水。先秦諸子中自然也有難懂的文字，如《墨經》，如《道德經》，但《墨經》之難，難在曆史流變甚長，文字舛亂不易辨認。《道德經》其實是極為美妙的文章，因為它研究對象的特殊性，有些難懂，也在情理之中。但寫那種層次那種深度的文字，寫到老子的份上，卻又極為難得。老子同樣是化艱難為平易的妙手，文章中比喻甚多，妙句甚多，時有慨慷，終不離本旨，或有奇談，依然本色。他的許多名言，也成為學界和中國人生活中的常用語。如此觀之，老子也還是散文式風格中的一個大家。先秦諸子文章，功夫用在內裏，表麵上不見花紅柳綠，骨子裏卻有大學問大智慧。他們文章的邏輯性，也是這等風格，所謂大智者若愚，極工者若化。隻有你對這些文字讀得多了，讀得熟了，你才能發現作者的匠意，原來如此精深仔細，不同凡響。
先秦諸子文章的散文化風格，並非不求理性周詳，而是密處作思，疏處著筆，妙在留有餘地。小智慧常要嘵嘵未止，大智慧才會覃思若現。加上漢語本身的特點，常常在是非可否之間，有時不免令人有走在圓木上的感覺，稍不留意，便左右成偏。但細心觀察，又是非俱在。文章留有餘地，意在令人思索，妙意隻講七分，餘下三分任人想象。所以，先秦諸子的文字，定義最少，論辯也不多，甚至尖銳批評也沒有幾處。孔子不滿意子路，說：“道不行，乘桴浮於海，從我者，其由與？”子路聞之喜，但孔子又說：“由也好勇過我，無所取材。”這話說得很幽默。公然表揚子路，但又批評子路，批評固然批評，並不疾言厲色，而是開個玩笑，讓你自己去想。
先秦時代並非沒有高水平的議論文字，例如荀卿、韓非，都有邏輯嚴謹、論說有力的文章，但從其整體而言，依然不脫散文風格。他們的那些文章，多是因事而發，以單篇論，則有論文風範，以全書觀，仍然具有很強的散文化傾向。
造成先秦時代這種文風的原因很多，概括說來，應有四個方麵的原因。
第一，先秦諸子，考究其曆史源流，學皆出於官府；而先秦諸子，又多以講學為立身之本。因此，諸子文章，多是師者之言，即先生對學生的教誨。這些教誨，經學生追憶，漸次成文，因此，它涉及的題材必然十分廣泛，而它的思路也很難一以貫之。從先生那一麵講，既要針對學生的問題，又要針對學生的個性發表見解；從學生這一麵講，既要領悟先生的本意，又自覺不自覺添上自己的體會。先秦諸子中，最散文化的當屬孔、墨，而這二位正好是兩位德高望重、影響巨大的導師。
第二，我在前麵提到過，先秦諸子的價值取向，在於貼近社會，直接參與政治。因此，他們的文章，常常是因事而發，而不是因理而發。這一點和古希臘人有著質性差別。古希臘聖賢用功點在學術上，因此，他們必須有自己的體係和理論的最高支撐點。先秦諸子，與政治無幹的人物可謂鳳毛麟角，即使有這類的人，也難於脫離當時社會大變動的強大影響與刺激。他們積極參與社會，很多文字就是專為國君寫的，或就是對國君的說辭。這些文章自然不能太過抽象，也不能離題太遠，饒是這樣，儒學學說還是不被當權者喜歡，實在那個時代的變化太劇烈，不容得人們對那些極好的學科題目作深入的研究。亞裏士多德說，哲學和科學的誕生，需要三個條件：一是“驚異”，二是“閑暇”，三是“自由”。在先秦諸子那裏，驚異是有的，都禮崩樂壞了，能不驚異嗎?自由也是有的，否則能百家爭鳴嗎?唯有閑暇不夠，不是這些學人沒有時間作學問，而是他們太熱衷於參與社會活動。先秦諸子堪稱有學，難言有閑。
第三，古希臘人擅長辯論，又喜歡辯論，社會風氣如此，於是推波助瀾，使辯論成為古希臘哲學的一個重要內容。先秦諸子之間並非沒有爭論，但是很少麵對麵的爭論。大部分則是後人對前人，或某一學派對另一學派的批評。墨子反對儒學，墨子本人沒有直接與孔子後人辯論的記載，孟子批駁楊朱、墨翟，也主要見之於文章。何況，當孟子出生時，墨子已然去世，縱想當麵論辯，也沒可能。唯莊子與惠施，有些辯論，給後世人留下一些精彩的片斷。但這種辯論，和古希臘人相比，一是不能普遍，二是太過文雅，三是沒有聽眾，終於形不成強大的社會力量。
第四，諸子文章有很強的功利性。所謂功利性，不是說寫文章為稿費——實在那個時候還沒這個概念，而是寫文章為傳播。文章傳千古，乃是中國人的一個堅定不移的信念，不但傳千古，更要傳萬人。因此，他一定要寫得曉暢明白，讓人易聞易懂。古希臘人的文字，是為著理性而作的，懂不懂不要緊，有真理就好。先秦諸子的文字，不論是寫給君主的，還是寫給常人的，甚至是寫給學生的，要求人人能懂，最好喜聞樂見。倒是墨子、老子、莊子的文字，此類考慮不多，墨子隻要實用，老子注重思考，莊子性格浪漫，不免有些人蝶不分，乾坤顛倒，他們的文字才出現另一種風格與傾向。
（二）哲學比較，總是真知有異同
哲學是研究“真”的，但中希哲人的研究追求不同，研究方法不同，研究結果也不同。當然，這些不同不是絕對的，而是相對的。從本質上講，凡西方人遇到的問題，中國人也會遇到；凡西方人解決的問題，中國人也會解決，雙方的差異隻是早晚與側重有別。這就是本書第一章中分析的文明必在論。然而，本書的重點不在論其同，而在求其異。中西對比，使人們對中西文明的理解更深入，印象更分明。關於此點，對於後麵談的種種問題皆有共性，此處一言代之，容後不再重複。
古希臘哲學相對於先秦諸子，在如下三個方麵各自特點分明。這三個方麵是：希臘人尋求本源，中國人順道而行；希臘人推崇智慧，中國人反思曆史；希臘人專注思辨，中國人精心說明。
[BT4][STHZ]1尋求本原與順道而行
古希臘哲學相對於中國古代哲學而言，第一個大特點，是它不滿足於對現實的解釋，它還要尋求本源。他們要問，這世界究竟是因何而來，或者說這世界究竟因何而生。但對這樣的問題，先秦諸子很少涉及。中國人太重視現實生活，對於與生活沒有直接關聯的事情，往往棄而不顧。也許正是因為這一點，古希臘的先哲們，個個堪稱哲學家，而先秦時的智士仁人，則多數人隻應稱為思想家。在狹義的視角內，他們似乎與哲學不太相幹，或者說對哲學不太用心。
古希臘哲學家對世界本源的追求，可說自始而終，堅持不懈。古希臘的第一個著名哲學人物泰勒斯，也是現在我們所能知道的第一個對世界本原提出獨特看法的人。他認為，世界的本原是水，世間萬物，因水而成。泰勒斯雖沒有著作流傳，但他的觀點，為後人所公認。亞裏士多德在談到他的水是萬物本原的觀點時這樣寫道：“泰勒斯把水看成本原（因而宣稱地浮在水上）。”（西方哲學原著選讀）。然後亞裏士多德還講了他對泰勒斯這一觀點的理解。泰勒斯的水是萬物之源的看法，雖然並不合乎實際，但並非沒有意義，它的最基礎的價值在於，人類終於不再滿足於對世界的無條件認可，而要對這世界進行最高層次的研究，問它來自何方，並且提出了這世界由來的可能性原因。而且，就水是世界萬物之源觀點的科學價值而言，也不是全然沒有道理的，即泰勒斯作出這樣的推斷，不是全憑臆想，而是費了工夫，動了腦筋。羅素曾對此評論說：“萬物都是由水構成的，這種說法可以認為是科學的假說，而且絕不是愚蠢的假說。20年前，人們所接受的觀點是：萬物是由氫所構成的，水有2／3是氫。希臘人是勇於大膽假設的，但至少米利都學派卻是準備從經驗上來考查這些假設的。關於泰勒斯我們知道得太少了，因而不可能完全滿意地恢複他的學說。但是關於他的米利都學派的後繼者們，我們知道的要多得多；因此設想他的後繼們的看法有些得自於泰勒斯，這是十分合理的。他的科學和哲學都很租糙，但卻能激發思想與觀察。”泰勒斯作為西方第一個對世界本原提出完整看法的人，確實值得後人敬重。我們不是常常喜歡說，第一個敢吃螃蟹的人一定是勇士，螃蟹雖然形狀古怪，比起世界的本原來，渺小多了。
泰勒斯之後，古希臘哲學對世界本原問題進行了長期不懈的探索，從泰勒斯到伊壁鳩魯，大約有400年之多。
泰勒斯認為世界的本原是水，世界既由水構成，最終還是歸之於水。他的弟子阿那克西曼德則認為世界的本原是無限者，所謂無限者，即沒有界限，沒有分別，沒有規定的東西。艾修斯介紹他的觀點時說：“普拉克夏德的兒子米利都人阿那克西曼德說，萬物的本原是無限者，因為一切都出自無限者，一切都滅入無限者。因此有無窮個世界連續地生自本原，又滅入本原。他說出一個道理來證明本原是無限的：因為那化生一切的應當什麼都不欠缺。但是他沒有說出這無限者是什麼，是氣，是水，是土，還是某種別的形體。”
阿那克西曼德沒有搞明白，既是無限者，自然不止是氣、是水或者是士。但對無限者的解釋未免大不容易。假設我們認定世界原本也是無限的，那麼，無限者作為無限的世界的本原，就有同義反顧之嫌，那情形就如同說一個人是他自己的本質一樣。但如果我們假定這世界是有限的，那麼無限者作為有限世界的本原時或許合乎邏輯。無限者的理論，有些像中國人所說的道，也有些像西方近代大哲學家斯賓諾莎講的“實體”。無限者造成世界的存在，而世界終究會歸於無限，這聽起來蠻有道理，而且它確實對於哲學的繼承者們很有啟發。
阿那克西曼德之後，他的弟子阿那克西米尼認為萬物的本原是氣。而氣是變化的，氣的稀化便成為火，氣的凝聚又變為水，再凝聚則成為土。因為氣的不斷變化——稀化和凝聚，則世界也會不斷地發生變化。這確實很有些像中國的陰陽五行說，但陰陽五行講的是世界的循環，而阿那克西米尼講的是世界的本原，這個稍後再去管它。
阿那克西米尼之後，赫拉克利特認為萬物的本原是“火”，畢達哥拉斯認為萬物的本質是“數”，愛利亞派的代表人物巴門尼德和他的同事與弟子認為萬物的本原是“存在”，德漠克利特隊為萬物的本原是“原子”。
赫拉克利特在中國特有名，因為他的辯證法思想曾得到馬克思的讚揚。中國人知道泰勒斯、阿那克西曼德的大約不會很多，而知道赫氏大名的則不會很少。他的一些名言，如“一個人不能兩次走進同一條河流”，“太陽每天都是新的”，知道和引用的人就更多了。
赫拉克利特關於火是萬物本質的思想，並不比他的前人高明。他的獨特貢獻，不在本原問題，而在於他對“邏各斯”的提出和貢獻。邏各斯是什麼，中文很難找到相近的詞，而他本人，也沒有作出特別簡明扼要的解釋。就作者看到的書籍而言，楊適先生的解釋應該是最好的，楊先生說：“‘邏各斯’是人人隨時實際遇到的、不能離開的，大家共有的，這就表示它指的是世界萬物的一種普遍的客觀規律。隻有認識它並按它行動的人才是清醒的。”赫拉克利特本人對“邏各斯”有各種證明，以下這段話似乎更便於我們對這個奇妙無比的“邏各斯”的理解。他說：“不是聽從我而聽從邏各斯，同意一切是一，這就是智慧。”
火是本原，“邏各斯”，加上古典辯證思維，便構成赫拉克利特哲學的三個突出亮點，他雖然沒有留下完整的著作，即使隻有這三個亮點，也足以今後人對他極盡仰慕之情。
畢達哥拉斯和他的學派認為“數”是萬物之原，這想法有點怪誕，不合常識。但這不等於說他的學說沒有價值；事實上，真理常常不合常識，因其不合常識才有可能達到真理的高度。世界上很多重要的曆史發現不是通過所謂“正確”的渠道，而是通過“不正確”的渠道得來的。換句北京俗話，叫作歪打正著，歪打既可正著，可見歪打也有它存在的理由和必要。畢達哥拉斯認定數是萬物之本原，因為他認識到數可以表示世界上很多數量和比例關係，比如弦的長度和音調之間的必然關係，比如長與寬與物質體積的必然關係。在畢達哥拉斯看來，既然“數”可以表示萬物中的比例與數量關係，那麼，沒有數也就等於沒有世界，所以數應該是萬物之源。
數不是萬物之源，但通過對數的認識而豐富了哲學思維方法，則是畢達哥拉斯的一大貢獻。
巴門尼德認為“存在”是萬物之本原。這“存在”二字，也是很難用常識性觀念予以解釋的。巴門尼德論說“存在”可謂人類思想文明史上的一絕妙奇觀。雖然他的著作已大部分遺失，但隻讀他留下的那些遺篇斷簡，也足以感到他的不同凡響。他分析存在，一共講了八條意見，其中六條直接與存在的概念相關。他的論辯方法，不能不叫人拍手稱絕，雖然他的觀點隻是古典學人的一個創見。
巴門尼德對存在的分析思路是：
第一，存在者是一個共同體。
第二，存在者存在，它不可能不存在。
第三，思維與存在具有同一性質。
第四，可以言說的，可以思議的才可能存在。
第五，不存在不能證明。
第六，結論是存在者存在。
簡單地說，存在者本身就是一個存在，既是一個存在，就不能是不存在；而人們能夠思維能夠認識到存在，證明思維與存在處在同一性上；而這個同一性證明可以認識可以思議者，它的存在才是可能的，因此，不存在不能證明，結論是：存在者存在。
當然，作為現代人，我們可以輕而易舉地反駁他。我們可以說，不存在也是可能的，因為有不存在，才有存在，正像有大個子才有小個子一樣，如果天下人都一邊高，怎麼證明誰高誰矮呢?真的那樣，高與矮這兩個詞都因不分彼此從而雙雙喪失了存在的獨到之處。人是曆史的產物，巴門尼德在曆史給予他的創造可能條件下，做到了他可能做到的最好程度。按照我的閾值說觀念，也可以說巴門尼德的哲學閾值達到了最佳狀態。
德謨克利特認為原子是萬物的本原。他的這個觀點，不但為哲學本體論研究又增加了一個新的支脈，而且與阿那克薩戈拉和恩培多克勒的自然科學研究相互呼應，成為古希臘文明史上一個重要的文化現象。阿那克薩戈拉是一位著名的科學家，恩培多克勒則是人類曆史上一位極富盛名的醫生，他的“四元素”說，對西方醫學、性格學尤其是心理學直到今天還有影響，特別是在心理學和性格分析方麵。雖然人們已經不囿於他的學說，但他的分類價值迄今也沒有人能超越或者推翻。
德漠克利特認為，世間萬物都是由原子構成的。而客觀世界在本質上，隻有原子和虛空。原子是存在，虛空是不存在，因為有虛空，原子才能活動和發展，因為有原子，虛空的不存在才具有了存在的含義。德謨克利特的原子論，無疑在他與他之前的各種萬物本原說中，最接近於現代人的觀念，而他在二千多年前就能提出這樣的學說，確實是古希臘人的一大驕傲。
德謨克利特原子說的繼承者是晚他150年的伊壁鳩魯，但那已經到了古希臘時代的尾聲。
世界起源說到了蘇格拉底時代，發生了飛躍，他不再靜止地去討論萬物的本原，而是換個角度去探討這個問題。他認為，世界萬物之所以如此而不如彼，都是神的安排，而神的安排既是無可非議，又是最為合理的。人的智慧，無法達到神的高度，所以他說：人的一切知識隻是證明他自己的無知，而人的智慧所能做到的，就是通過對人的自身的研究，從自己的內心去認識神。但從柏拉圖記述和保留的蘇格拉底留下的材料看，蘇格拉底所說的神，倒不如說是他所苦苦追尋的“真理”。他一生孜孜不倦，通過向各種人提問，又通過提問，證明人的無知，通過證明人的無知，證明真理的必在。蘇格拉底的這種帶有很強的論辯性和演繹性的分析方法，終於使哲學成為人類認識世界和自己的有力的工具，而不僅僅是一種用來證明自己智慧的智慧。哲學成為武器，自蘇格拉底開始，但他也為此付出了生命的代價。
本原論到柏拉圖和亞裏士多德，算是在古希臘時代達到它發展的巔峰狀態。
柏拉圖，是蘇格拉底的弟子，但在哲學成就方麵超過他的先生。柏拉圖一生著述甚豐，而且，很多古希臘時期重要的哲學思想資料，均依賴他的表述得以留傳。柏拉圖是一位博大精深的哲學家、思想家。他的先生用畢生的精力，尋找有普遍適用意義的真理——“一般”，但他沒有給這個他所孜孜不倦並為之付出生命代價的“一般”下個定義，或者證明這個不再使人愚蠢的“一般”究竟是什麼。這一點，柏拉圖做到了。柏拉圖發明了人類哲學史上第一個用來概括、導引、貫通和說明世界一切事物的哲學方式，這個方式就是“理念”。朱光潛先生或許考慮到理念這個詞在漢語中很容易與其他別的含義混淆，特把理念譯為“理式”，這種譯法，我以為更能反映柏拉圖關於理念的哲學風采。
柏拉圖的“理念說”，頗不容易得以通俗地說明。一般不太了解柏拉圖的人，一聞此語，大概會想，不就是理念嗎?正常人誰沒有理念呢?但這種說法，是把理念混同於理性或者降低為觀念了。不錯，正常人都會有理性或者有觀念，但柏拉圖的理念不是這樣。他的理念，不但先於萬物而生，而且是萬物的摩本。舉個例子說，沒有大樓之前，已有大樓的“理念”，人們根據這理念造出大樓。那麼，再往下考慮，則藝術家又根據這大樓畫出樓的圖像。所以一個樓就有了三種形態，一是理念形態，二是具體形態，三是藝術形態。隻是柏拉圖舉的不是樓的例子，而是借蘇格拉底之詞，講的床的例子。但這樣的劃分，有什麼意義呢?它的理論價值在於，第一，雖然他表麵仍然承認神的作用，但在本質上，在相當程度上已經用“理念”取代了神的地位。第二，因理念說的出現，哲學家找到了一種可以一以貫之的解釋世界的方法，而這方法，在柏拉圖之前，是不曾有過的。他之前或者說他和他先生之前的哲學家，隻是在討論世界由何而來，而他解釋了世界緣何如此。第三，理念說從另一個角度反映了人類認識世界的能力，從而將人的思維提高到一個新的階段。雖然理念說，在現代人特別是大陸人看來極不合理，因為我們受到多年的唯物論教育，堅信先有物質，後有精神，先有實踐後有理論，盡管馬克思的本意並非如此。
理念說的價值在於他看到並認定在紛繁的事物後麵有著必然性的規律。比如一個人發福了，為什麼發福?必有原因。一個國家衰亡了，為什麼衰亡?同樣必有原因。理念說認為這原因即是理念。因為理念表現的必定有這樣的規律——例如從理念上看猿具有進化為人的必然性，所以，猿才能進化為人。
自然，這是太過複雜，好像有點中國幽默中的“圓謊”味道。但在古希臘時代，能有這樣的哲學觀念，確實已經非常了不起了。
柏拉圖的哲學體係非常龐大，而且涉及和分析的內容又特別廣泛。說他的哲學博大精深，一點也不過分。而且，他是人類曆史上第一個賦予哲學以近現代形態的大思想家。這一點，無論東方、西方，都是沒有人能超過他的。孔子是人類曆史上最偉大的文化名人，或說最偉大的文化名人之一，柏拉圖卻是人類最早的也是最偉大的思想家、哲學家。在這個意義上講，中國先秦時期的思想人物沒有一個可以比過他的。
柏拉圖認為理念是世界的本原，亞裏士多德不同意，他不同意先生的觀點，並且對這觀點進行了有說服力的批評，亞裏士多德提出自己的本原說。
亞裏士多德認為理念說之所以錯誤，是因為柏拉圖把理念說完全獨立於物質世界；而完全獨立於物質世界的理念，是不可想象的。如果有完全獨立於物質世界的內容，則我們可以說它是神，也可以說它是理式，還可以說它是別的什麼東西。理念與物質世界的割裂，就等於理念的死亡，因為它虛無縹緲，人類無法證明它究竟存在或不存在。何況說，人類不是通過理性認識事物，而是通過具體的物質尋找理念。亞裏士多德的這個觀點，顯然比他的先生來得更為直接了當也更具說服力。
但是，理念既不是世界的本原，而且人類對世界本原的認識不能通過理念認識，隻能通過具體事物去認識，那麼，有什麼方法呢?
於是亞裏士多德發明了他的四因說，或者叫形式說。
亞裏士多德分析前人的理論，認為構成萬物的有四個原因，即質料（物質）因、形式因、目的因和動力因。但他認為，這四因中最重要的乃是質料與形式。比如一張木桌，木頭是它的質料，形狀則是它的形式；比如一個鋼球，鋼是它的質料，形狀則是它的形式。這樣看來，世間萬物皆由質料與形式組成，這本來是一個雖然不具備係統的哲學概括卻十分有說服力的想法。然而，在關鍵的地方，亞裏士多德卻向著形式方向轉了向。他認為，質料隻是一種潛能，而形式才是一種現實。這話無論如何有點像柏拉圖的“理念”，因此，以常識去理解它很難。但亞士多德自有他的解釋。比如說一塊大理石隻是質料，但將大理石雕成女神，這女神的形式，則是現實。這話是反著說的，即雕成的大理石女神像是現實的，而一塊大理石隻是潛能的。——誰知道這大理石能不能雕成女神呢?於是形式便成為主導力量，而且最高的形式自然是能囊括萬物於一身的形式，這形式即無異於神，在亞裏士多德則能稱這形式為第一推動力。
亞裏士多德對於世界本原的解釋是太複雜了，所以，雖然他在批評乃師的時候，他是個勝利者。而說起他們師徒對後世哲學的影響，他則處於弱者的地位。畢竟一種模棱兩可的理論不如一種貌似怪異但簡明通俗的理論來得更有潛質也更易發揮。
亞裏士多德是柏拉圖之後又一位偉大的思想家，他不但學識淵博，而且人品高尚。他是一位百科全書式的作家，柏拉圖已是多產作家，他比他的先生更為多產。而且幾乎在他那個時代可能出現的學術領域，都有自身的貢獻。他不但是一位哲學家，而且是一位以哲學為特色的自然科學家。他的著作中，包括哲學、邏輯學、倫理學、植物學、動物學、詩學、修辭學、物理學、生理學、心理學、經濟學等諸多方麵。他的《政治學》《形而上學》《倫理學》《物理學》等著作，都是古典哲學中的巨著。而他本人的影響，在中世紀，尤其取得顯赫的地位。西方近代哲學家對他固然批評很多，但作為一個偉大的哲人，他和他的著作都將成為人類文明史上不朽的豐碑。
亞裏士多德之後，在本原論上具有傑出貢獻的人物，是伊璧鳩魯。伊璧鳩魯是德謨克利特原子說的繼承者，但他有自己的創見和發展。德謨克利特認為原子與原子之間又有大小、形式、排列等方麵的區別，伊璧鳩魯則認為除去形態和組合方麵的區分外，原子與原子之間還有重量方麵的區別。因而原子有重量，所以原子會做由上而下的直線運動。又因為原子自身的原因，在這種由上而下的運動中，原子運動會發生傾斜。又因為這種傾斜運動，原子與原子之間則會產生衝撞，並且因衝撞而結合，於是萬物由此而來。伊璧鳩魯的學說曾得到馬克思的充分肯定，馬克思的博士論文，就題名為：《德謨克利特自然哲學與伊璧鳩魯自然哲學的差別》。
伊璧鳩魯是一位傑出的思想家，他的哲學同樣體係完備。不但在萬物本原論，而且在認識論、哲學體係，特別是倫理學方麵都有自己的獨到見解。
自古希臘起，對世界本原的探索成為一個傳統，這個傳統無論中世紀文藝複興運動，還是自17世紀理性哲學以來的西方哲學，直到今天西方文化科學的追求，都可以看到這個傳統的影響。舉個小例子說，西方人對天外來客，對飛碟之類的關注，遠比中國人要強烈。而他們對宇宙的想往，對宇宙奧秘的探求，也遠比東方人更具理性化的感情色彩。應該說，自古希臘哲學開始形成的這個傳統是個非常好的傳統，東方人向西方文化借鑒，應該把這個傳統作為一個重要領域。
中國人另有自己的文化傳統。雖然，先秦時代的思想家們對於世界之本原，也曾有過自己的妙解，也曾有過某些理性思索，但這個問題卻沒有形成熱點。諸子百家爭鳴，這也不是爭鳴的主題。一些主要的學派，如儒家、名家、縱橫家，對此涉及很少，或者全無涉及。一些影響社會發展十分強烈的流派，如法家，也隻有它的最後一位代表韓非有過此類的思考，而這思考還與道家有關。
但對世界本原的研究，也不是空白，而且遠不似古希臘那樣，幾乎每一個思想大家或每一個思想流派就有一種理論。先秦時代對本原的看法，既有不同的一麵又有相似的一麵，他們所使用的名稱，甚至“何其相似乃爾”。議來議去，在乎一個“道”字而已。儒學雖不求本原，但自有對道的看法，孔子五十而學易，或可說是學道的標誌。曆史上傳聞孔子說過“朝聞道，夕死可矣”。足見道在孔子心中的份量。孟子不善講道，而善講氣。道與氣，道與理，道與器，原本都是中國傳統哲學中的重要範疇，但儒學對道的研究，仿佛對鬼神的態度一般，既敬之又遠之，雖屢次提及，又語焉不詳。倒是儒學最為經典的兩部書中，對此多有記述，並為後人的發展，準備了良好的基礎條件。
對“道”最為重視的自是道家，代表人物就是老子、莊子，此外韓非在研習道學的基礎上，又有新的見解。《管子》一書中的一些篇章，同樣對道有些頗有價值的分析。
老子其人，學界歧見甚多，沒有定論。但對《道德經》一書則沒有異見。先秦諸子留傳下來的著作，個人所作的比較少，由門人整理、憶述或摻雜些學生作品的比較多，但《道德經》是個例外，道德五千言，出於老子之手，沒有什麼異議可談，人無定論而書有定議，可見《道德經》的價值確實非同一般。
《道德經》是最具哲學品味的書，它不過多地聯係實際，它有特別的抽象和概括本領，而且充滿了智慧。他所使用的方法，可以和任何一位古典大家相提並論。他的方法雖不如赫拉克利特的古典辯證法那麼清新明快，卻自有其光華內斂、餘味無盡的風格。它說道，而又論變，論變又論事物的相互關係，論相互關係又論相互轉化，雖然相互轉化絕不脫離其道旨。這樣的思想體係，在先秦諸子中，可說隻此一家，別無分店。但他所使用的方法，在《孫子》或名家，陰陽家中也有些類似或近似的表現，隻是不及他的高妙、深邃，而且易於被人直觀把握。他講福，也講禍；講善，也講惡；講美，也講醜；講大，也講小；講動，也講靜；講得，也講失；講勝，也講敗；講無，也講有；講道，也講德。而且，在肯定這些矛盾的時候，從不忘記對它們的相互轉化關係予以恰當的表述。中國人熟知的“福兮禍所倚，禍兮福所伏”和“塞翁失馬，焉知非福”等，都是他哲學思想的典型表述。但老子的政治觀念是保守的，他不喜歡向前看而喜歡向後看。他不滿現實生活，因此要退隱；現實生活也不接受他的觀念，所以要“出關”。但他是有大智慧的知識分子，而且也如後來的西方哲學大家黑格爾一樣，雖然他的思想體係是保守的，但保守的體係隱不住智慧的光華。或許可以這樣說，在特定的時代，唯有那些遠離社會熱點，遠離人聲噪雜，遠離政治旋渦，而又對社會現象和社會現實肯於進行深入哲學思考的人，才能得出有益的啟示，並且建立自己的更為深刻而抽象的思想體係。此所謂學問乃野老邊荒二三子商量研討之事也。
老子的影響，經2000年古代文明終不斷絕這一點，和墨家、法家以及其他那些不甚著名的學派都不一樣，能與儒家相頡頑相始終的唯道家一家而已。所謂“儒道互補”，已經可以看出道家的地位；所謂三教同源，更可知道家的傳播和變異，並不在於哲學一途。
隨著中華民族與世界各國接觸的增多，隨著中國文化傳播的越來越廣，也隨著中國的日益強大，中國傳統文化在國外的影響也慢慢大了起來。但比較而言，還是儒學、道學和禪宗的影響更大些。周易影響也大，或可歸之於儒家，兵學影響還大，則是別有原因。
道家論道，老子發其端，莊子暢其流。老子是創始者。
老子對道的重視，有《道德經》為證。《道德經》開宗明義，迎門論道，第一句話，就是流傳千古的道家名言：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”這樣的開篇，非大手筆孰能為之?且為後來的發展留下不盡的空間。道即可道，便能研習。道又非常道，一般的研習怕是研習不透的。老子論道，三言兩語，便給了“道”一個特殊的境界。這境界，需要後人參100年，也未必全然可以參得透徹。但道之為道，究竟何物，老子隻有描述，沒有定論；隻有形容，不作闡釋；隻有敘述，沒有規範。道本身就是不能規範的，規範的道就不再是道了。而以老子的觀念，對具體的事物，關注愈多，則離道愈遠。但道即為道，總不能一點影子也無，於是他自己這樣寫道：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。竊兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”雖然“道”在老子那裏如此高妙精倫，卻不是不能一見的神仙，它其中畢竟有精，有真，有信。然而其精為何物，其真為何物，其信又為何物，卻又不曾明白。道是存在的，又是抽象的，從這個角度看，老子的“道”之學與古希臘巴門尼德首倡的“存在”觀念，又頗有些相通相似之處。
不但如此，老子講道，確確實實聯想到了萬物的本原。這在先秦諸子中更顯得有些出乎其類，拔乎其萃。他在《道德經》第42章上，這樣寫道：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，衝氣以為和。”
古希臘人認為萬物或由水而生，或由火而生，或由氣而生，或由無限者而生，或由神而生，或由理念而生，或由第一推動者而生。老子則認為萬物由道而生，而且道生一，一生二，二生三，三生萬物，七生八生便生成了大千世界。以這樣的觀念，完成了中國式的古典本原論。
老子的理論，顯然優於自泰勤斯到巴門尼德的本原觀。若找一個與之相近似的古希臘學者，那就應該是柏拉圖了。柏拉圖講理念，老子講道，道不僅僅是理念，但與理念確有某些相似或相通之處。但柏拉圖說理念還有些神明意思摻雜在內，老子的道說，則全然與神、鬼無關，隻是一種理性的思考。他說，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”自然並不是自然界，但也不是神仙，於是他以自己的道把神靈否定了。他又說：“道衝，而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。”“湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先。”於是，把天命也否定了。他還說：“道可道，非常道，名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。”於是，把天地為本原的觀念也否定了。對此的說法，請參閱五德有所著《道旨論》。老子說道，不以神靈為敬，不以天命為宗，不以天地為本，是他的徹底處，又是他的智慧處，也是他的唯心處。
但是，老子雖有這樣精絕的議論，卻不曾沿著“道”的方向發展他的學說的重點，不是論道，而是教導人們如何順道而行。所以，他講道是萬物之本原的時候，不在《道德經》的篇首，而是到第42章時才有此話。《道德經》共81章。42章，正在其中，中而言此，與其說是精心安排，不如說是順便提出。順便說，《道德經》在長沙馬王堆的發現是為《德道經》，後來因何變故如此，可以接受美學的方式去理解。
老子論道，重在順應其道。從而使人成為有道之人，使社會成為有道的社會，使統治者成為有道之君，也使人們的認識成為有道之識。可惜的是，老子的這些理想，恐怕是一個也不能實現的，隨便實現其中的哪一個，都會成為實現者的大災大難。比如他講治國，要求為政者“其政悶悶”，但為政悶悶就是糊裏糊塗一切不聞不問。因為其政悶閑，聞也聞不清楚，甚至不聞更好，越聞越壞，不如癡迷不悟作呆傻狀，反而於社會有利。所謂“道常無為而無不為。”你什麼都不懂，反而真懂，你什麼都不會，反而真會。這樣的理論，不要說如秦始皇這樣的雄才大略者，即使山東六國的庸碌之君，也不會拿他的話當真的。於是老子好生失望，便騎著一頭青牛，出函穀關去了。
道家論道，老子發其端，莊子暢其流，莊子是發展者。
莊子是一位奇人，他不但是一位大思想家，大哲學家，而且是一位文學造詣極深的人。他的文章之奇，文字之美，變化之多，想象之絕在整個春秋時代，都是沒有敵手的。
莊子的哲學思想，上承老子，又有自己的發展。他是個相對論者，又是個同一論者。他語多智慧，但不以智慧為意；他語多諷刺，但不激烈；他有極高的智商，卻不與士人為伍，對於官宦之途也沒有興趣。別人嫉妒他，擔心他搶了別人的位子，他便和人家開個玩笑，刺諷幾句，完事。他其實也不是行政人才，有時夢做得大了，竟不辨是莊周夢蝶，還是蝶夢莊周。他與老子的一大差異，在於他不但論道，而且有真人、聖人之論。他筆下的真人，禦風餐露，已是一種神化景象。他的哲學未必走向有神論，但因為他文筆奇譎，想象超凡，一經點染，令人好不羨慕。兩漢道教生成，獨以老、莊為本，奉《道德經》《南華經》即《莊子》為道教經典，不是沒有緣故的。《莊子》一書，固然是古代文學之聖品，又是中國哲學散文化風格的傑出典型。他的著作不但意蘊深長，而且引人入勝。
莊子論道，繼承老子傳統。
“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼；神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。”
請想一想，這是多麼奇妙的景致。雖然有情有信，卻是無為無形，想看是看不到的，想摸更摸不到。雖然無為無形，卻又可傳可得，不是杳無縹緲，門都找不見。然而可傳卻不可以授，可得卻不可見。道以自身為本，因其以身為本，所以沒有天和地的時候，已經有道。不但如此，連鬼、神之屬，都是循道而來。太極固高，道比太極更高；六極固深，道比六極更深，即使說道先於天地也不足比喻其久，即使說道長於上古也不足比喻其老，講得真是絕妙之極，但其本旨，也不過“道，可道，非常道”而已。
莊子論道，要點在於順其道而行之。順道而行，老子已經明確，但不如莊子講得生動、深刻，令人讀之難忘。莊子的名篇中，對此多有論述，而且最擅長化抽象思維為形象思維。莊子文章中的例子幾乎舉不勝舉。其中的許多例證，還是極有價值的寓言小品。他在《養生主》中寫了一段《皰丁解牛》，已是千古名作，但其哲學本意，隻是說“臣之所好者道也，進乎技矣”。好道超過好技，所以有皰丁；好道勝於好技，所以有莊子。
莊子論道，好為小大之喻，但其理論歸宿，還在可小智不如大智。他說：“才智超群的人廣博豁達，隻有點小聰明的人則樂於細察，斤斤計較；合於大道的言論炎炎如火一般明亮，拘於智巧的言論則碎語閑言，沒完沒了。”在莊子這裏，真正的大智慧是與天合一，與道合一，所以“大道不稱。”（《莊子?齊物論》）真的有道，並不宣揚；真的辯才，並不出語；真的仁慈，並不表示仁愛；真的廉潔，並不故作謙態；真的大勇，並不傷害他人。莊子的道德論，或許真的不能說服紅塵之中的碌碌眾生，但他的這些觀點，肯定對人有啟迪作用。他講的大廉不作謙態，就很發人深省。聯想到他在《胠篋》中說的竊國者侯，竊鉤者誅，雖不必有意諷刺朝政，貪官與汙吏聽到這話，是不會不內心焦躁，脊梁出汗的。
但他給社會開的藥方，也同他的先生一樣的不堪實用。照他的辦法，小智即有官，則不如無智，小仁即福民，則不如不仁，雖然他比他的先生進步，不講不仁不智的話，但其實質依然令人感到，他的著作妙則妙矣，啟迪智慧則大有益，真的落實卻大有難處，甚至大有害處。
但莊子對自己的學問充滿自信，而且要品評天下學家。對於儒學特別是對於孔夫子，尤其不留情麵。而且他最擅長的方式，乃是寓言，寓言如同綽號頂在頭上，反駁都難。他說孔子研修六藝久矣，而且頗有心得，但為什麼就是沒人買賬呢?於是老子對孔丘說，六經是先王留下的舊痕跡，舊痕跡那能算本原，你以痕跡為原，錯了。假如你能透過現象，找到本質——道，那麼就不會有走不通的路了。於是孔子三月不出門，再次見到老子時，對老子說，“烏鴉喜鵲在寓裏交尾卵化，魚兒借著水裏的泡沫生育，蜜蜂自化而成，生了弟弟，哥哥就常常啼哭。很久了，我不曾與萬物的自然變化為友，不與自然萬物的變化而相友善，怎麼能教化人呢?”老子聽罷，說：“很好，孔丘得道了。”
自然，這故事隻能當它是童話罷了。但用來表現莊子思想的特色，確實很是生動活潑。莊子的治國之道，其實正是如此。《天運》一文，借神靈的口說：“來!吾語女。天有六極五常，帝王順之則治，逆之則凶。九洛之事，治成德備，監照下土，天下戴之，此謂上皇。”（《莊子?天運》）
隻要遵循天道而行，就可以得到如此美好的結果，這是老子不曾言也不感興趣的。但在莊子，卻是書中常言。道家論道，最具哲學品位，不管重點何在，對萬物的本原，不但有所重視而且有完整的觀念和邏輯。儒學則重在現實，前麵說過孔子雖然對“道”也有敬重之心，但他更看重的還是天命，他總結一生說：“吾十有五而誌於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”。五十而知天命，可見天命在一生中的崇高地位。孟子重道，重在其仁，所以說：“得道多助，失道寡助。”荀子重道，重在其禮，荀子的《君道》《臣道》用心深長，用語肯切，但多與哲學無幹，他說，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”（《荀子?天論》）雖有哲學的品位，但不涉及本原問題。倒是他的學生韓非，出儒入法，又由法及道。將道與法相結合，化柔弱為強勁，使老莊之道成為強國治國的理論支點。
韓非論道，妙在其變。但他並不違背老莊本意。他認為，道是不變的，但理是可變的。道不變，所以說：“道可道，非常道。”理可變，所以才需要法後王，而不是法先王，唯變法方能強國。但道和理不是截然分開的，循道而益智，二者的關係處在變與不變之中。道是恒常的，恒常的自然不會變易，法是非恒常的，所以要因勢而變。韓非這樣解釋“故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者，謂常。而常者，無攸易，無定理。無定理非在於常所，是以不可道也。聖人觀其玄虛，用其周行，強字之曰道，然而可論。故曰：‘道之可道，非常道也。’”（《韓非子?解老》）
韓非論道，意在明法，不是明法治之法，而是明法家之法。法家銳意變事，主張急功近利，對道本來沒有興趣，所謂“道不和，不相謀”，韓非獨具慧眼，看到《道德經》的智慧，因此以道論法，使法家學說更具有思辨力和說服力。但韓非論道，不僅在於順其道而行之，尤其重在用道的觀點為法家學說辯護。以此觀之，韓非解老喻老，就不是為著探索道的精神究竟如何，倒是要將道家學說拿來我用。道至於韓非，將出世之學變為入世之學，由無為之學變有為之學。雖然韓非先生的作法，絕不能得到老子的首肯，但在客觀上卻為道家學說開辟了一條新的思路。
順道而生，終於經先秦諸子的七嘴八舌，成為中國文化的一個傳統。在戰國時代尚有些不同意見，到了後世，連不同意見也很少聽得到了。
古希臘人研究本體論，主要是建立哲學體係的需要，探索學術發展的需要，雖然不能完全脫離人生，不將具體的人生問題混雜其間。因此，他們的研究，雖是一脈相承，卻又豐富多彩。先秦諸子對本體論沒有特別的關注，即使道家，談到萬物的起源，重心也不在此，但在客觀上卻也探索了一條解釋萬物之源的思路。古希臘探索本體論，有意無意，意在解釋世界；先秦諸子雖不在本體論上下工夫，卻主張順其道而行之。盡管他們對道的理解並不一致；但對道之存在，並無疑異。他們固然不在本體論上下大工夫，但在確立自己的理論方麵，卻也不見有什麼困難。比較起來，中國人對本體論的感悟，好像魚在水中，雖不必細論本原，卻是冷暖自知。
先秦諸子論道，很少賦予道以物質的含義，即使如荀子一樣的思想家，也隻是講天行有常。老、莊道論功深，但他們心目中的道，更與物質無關。至於原子起源說，在中國是沒有的，這和中國自古不重視科技有很大的關係。老、莊之“道”，在表述上，與赫拉克利特的“邏各斯”最為接近，赫拉克利特說：“這道雖然萬古長存，可是人們在看到之前，以及剛剛聽到它的時候卻對它解釋不了。一切都遵循著這個道，然而人們試圖象我分析他們的時候，對某些言語和行為按本性一一加以分析，說出它們與道的關係時，卻立刻顯得毫無經驗。”如果將這些話譯成古漢語，那意思多麼像“道可道，非常道”啊！
2希臘人推崇智慧，中國人敬畏曆史
古希臘思想家對於智慧，或者說對哲學有強烈的使命感，他們是一群可以為著哲學而獻身的人。德謨克利特因為懷疑人的感覺會幹擾自己對真理的認識，竟然刺瞎了自己的眼睛。這樣的極端舉動，在中國古往今來都是絕少出現的。中國人關注人生，關注社會，為了國家捐軀，是無比光榮的事；為實現自己的抱負，可以懸梁刺股；但沒有聽說，為了一個理念，而廢棄自己的健康，甚至不惜以生命作代價的。照理說，凡思想家，都是一些憂患意識極為深重的人。但憂患與憂患不同，希臘的思想家常常為不能找到真理而痛苦，苦不堪言，痛不欲生；中國人則常常為不能實現自己的政治抱負而痛苦，同樣苦不堪言，痛不欲生。德謨克利特有一句名言：
“找到一個原因的解釋，勝過當波斯王。”
這在中國人看來或許是可笑的。試想，波斯王是何等尊貴，波斯王絕不亞於先秦時代的任何一個諸侯王，難道為了找出一個問題的解釋，就可以放著王位不要嗎?此等傻瓜，中國人是不會做的；不但古人不屑為此，即使今天怕也極其罕見。但古希臘人對真理的追求，則是全心全意。他們熱愛智慧，熱愛智慧勝過熱愛世間的任何名與利。因為他們熱愛智慧，所以他們敬畏真理。在他們看來，智慧之所以稱為智慧，就在於它能認識真理。希臘人熱愛智慧，熱愛真理，與人生俗事全不相幹，與政治前途也不相幹，與國家大事還不相幹。這不是說，希臘人的哲學可以脫離社會，而是說，至少在他們的價值取向上，是將哲學看得高於一切的。正因為如此，他們才願意為之奮鬥，為之求索，為之安貧若怡，為之犧牲無悔。
古希臘哲學家重視智慧，不但是一種態度，首先是一個理想，一種行為。他們不但為本體論的發現而孜孜不倦，而且為方法論的發現殫精竭慮。人的智慧，大的可以分為兩種，一種是沒有專門訓練的智慧，這類智慧，隻能算是聰明；另一種是通過專門訓練的，這種聰明才是智慧。所謂專門訓練，就是發現、創造和掌握一種增強智慧的方法，這種方法，即現代人常說的方法論。古希臘哲學家，不但意識到了這一點，而且他們就是西方最早一批對認識論、方法論提出創見和發現的自覺者。
古希臘思想家中，對認識論產生自覺的第一個人物，應該說是赫拉克利特。我在前麵介紹過，赫拉克利特沒有留下完整的著作。但隻須看他留下的著作殘片，可以知道這是一個大智慧者。如果說，他的本體論在古希臘前期人物中並不顯得十分突出，那麼，他的認識論則是他們當中的佼佼者。
赫拉克利特是古典辯證法的創始者之一。他不用靜止的觀點看待世界，而認為世間萬物，“一切皆流，萬物常新”。他的名言“人不能兩次踏進同一條河流”固然流傳極廣，隻是他自己對此有著更為深刻的解釋。他一共講了三條：
“（1）我們不能兩次踏進同一條河，也不能兩次摸到同一個一模一樣的變遷實體，由於變化劇烈、迅速，它散而又聚，合而又分。
（2）踏進同一條河的人，不斷遇到新水流。
（3）我們踏進又踏不進同一條河，我既存在又不存在。”這三條，聽起來好像有些矛盾，其實這是他從不同的角度探討同一個問題，從而得出更高層次的理論認識。
這三條中，第一、第二條，好理解，不去管它。唯第三條比較難解，需要說明幾句。為什麼我們踏進又踏不進同一條河，而且我們存在又不存在。因為，河也在變，人也在變。赫拉克利特的這種無事不變的觀點，顯然具有重要的方法論價值。在古典方法論中，尤為難得。踏進又踏不進，存在又不存在，以靜止的觀點看，肯定是判斷的錯誤；以動態的觀點看，卻甚合理。那麼，作為一個人，比如我之為我，也可以說我既是我，又不是我嗎?當然可以。我是我這是確定的，大丈夫行不改名，坐不改姓，還能錯嗎?但我又不是我，因為，當本作者未寫此話之前，全身的細胞不知幾何，寫罷這話之後，其細胞又不知幾何，即使隻一秒鍾時間，人的生命已然變化矣。一秒雖短，卻如白駒過隙，永不複回。作為一個人，你可以創造出驚天動地的大事業，你可以長命百歲，你可以成為百萬富翁、千萬富翁、億萬富翁，但如果你想找回哪怕短似一秒的已經逝去的生命，卻隻能是癡心妄想。我是我，發這議論之前，我正在寫這書，發過議論之後，我仍然在寫這書。然而，我不是我，方才之我，也不同於在即之我。這一點，顯然是可以理解的。那麼，發現這樣的方法有什麼意義，它的意義就是，它可以幫助人們以“萬物皆流”的觀點去看待世界。因為既存在又不存在，強調存在，是為了繼承；強調不存在，是為了發展。強調我之為我，是為了現實；強調我之非我，是為了理想。當然，這隻是對赫拉克利特觀點的引伸，卻未必不合他的本意——我都未必是我，赫拉克利特自己也未必就是赫拉克利特了。不管怎樣，他的方法確實給人以深深的啟示。方法論之妙處，也正在於此。
此外，他還提出諸如“相反者相成”一類的觀點。這些觀點，無疑都值得後人反複思索與研究。比如他說“海水最幹淨，又最髒；魚能喝，有營養，人不能喝，有毒。”又說；“驢愛草料，不愛黃金。”
如果說，赫拉克利特雖然在適用辯證法方麵有極高的智慧，但在他生活的時代，辯證法這個詞還不曾出現。換句話說，它還不能成為一種自覺的被人們公認的方法。到了蘇格拉底，這件事情得以完成。蘇格拉底一生探求智慧，他的辦法，就是不斷地向人們提問，問了這一麵，又問那一方麵，這種反複提問，反複論證的方法，即被希臘人稱之為辯證法。
蘇格拉底的智慧在於發問，他的發問，不是沒有目的的，而是有目的，並且有程式的。雖有程式，但並不僵化，而是圍繞一個論證的中心，反複發問，“窮追猛打”。然而機智不露痕跡，在漫似毫不經心之中，便將被問者引入“陷阱”，讓你左顧右盼，找不到來路，反而覺得千錯萬錯都是自己的錯——此無他，因為蘇格拉底的提問讓你自己與自己發生矛盾，以子之矛攻子之盾，若不認錯，能有啥法?
蘇格拉底的方法一般都需要很長篇幅方能證明一個問題，這裏截取一小段，意在使讀者領悟其中妙趣。這是論證正直與非正直的一段對話，蘇格拉底提問，歐拉德穆斯回答，在肯定了歐拉德穆斯有把握將正直與非正直恰如其分的分類之後，蘇格拉底想出了一個驗證他的說法是否可靠的辦法，我們即從這裏開始：
蘇：很好，讓我們在相反的兩行中寫出什麼行為出於正直，什麼行為出於非正直。
歐：我同意。
蘇：好吧。虛偽怎麼樣?虛偽放在哪一行?
歐：當然放在不正直那一行。
蘇：欺騙呢?
歐：放在同一行。
蘇：偷盜呢?
歐：也放在那裏。
蘇：還有奴役吧?
歐：是的。
蘇：沒有一樣這類事情放在正直的這一行裏嗎?
歐：噢，要是那樣搞，可沒聽說過。
蘇：好啦。但是如果一位將軍必須懲處那極大的損害其國家的敵人，他戰勝了這個敵人，而且奴役他，這不對嗎?
歐：當然不能說不對。
蘇：如果他搶走敵人的財物，或者在戰場上欺騙他，這種行為怎麼樣?
歐：噢，自然還完全正確。但是，我想你剛才要談的是欺騙或虛待朋友。
蘇：那麼，在某些情況下，同樣的行為就得分寫在兩行裏，是不是?
歐：我想是這樣。
蘇：……假定一位將軍連同他率領的軍隊，已喪失勇氣，又分崩離析，如果他告訴他們主力軍即將到來，欺騙他們相信他，使他們鼓起勇氣，取得勝利，這種欺騙朋友的行為怎麼樣?
歐：唔，我想我們也得把這個寫在正直的一邊。
蘇：假定一個孩子需要吃藥可又不肯吃。他的父親欺騙他，使他相信藥是好吃的，哄他吃了，救了他的命。這種欺騙怎麼樣?
歐：那也得歸入正直的一邊。
蘇：假定發現一個朋友處於極端瘋狂的狀態，怕他自殺，偷走他的劍。你怎樣看待這種偷盜?
歐：那也得算作正直。
蘇：但是，我想你是說過不能欺騙朋友的吧?
歐：噢，請讓我全部收回。
沒辦法，這蘇格拉底老頭兒真的厲害，歐拉德穆斯隻好舉手投降，服人。
赫拉克利特的辯證法，有實無名，蘇格拉底的辯證法有實有名但沒有提純。給方法論以一個抽象的形式的則是柏拉圖。他的方法論，即他的理念說和回憶說。理念說前麵已經介紹過了，那是柏拉圖的本體論。回憶說，則是他的認識論。他認為，人的靈魂是不會死的，而理念即深藏在靈魂之中；當人出生時，靈魂便進入人體，但人在主觀感覺上，不能意識到這一點，而隻能通過經驗和外部世界的刺激，從而把這些理念回憶起來。因此，人的認識過程，也就是回憶過程。柏拉圖的回憶說，在現代人這裏已全然沒有市場，但他將理念——知識看成一個完整的精神係統，讓它獨立於人的主觀感覺之外，則對後來的許多哲學家產生重要的啟迪作用。
在中國，學派往往以人來劃分，而不是以認識方法劃分，雖然這二者並不能截然分開。在古希臘，有以人區分的學派，也有以認識方法而區分的學派，如獨斷派、學園派、懷疑派種種。
古希臘人推崇智慧。為了智慧，必須善於使用辯證方法，又必須善於向對方提問，那情形大約和我們在電視上見到的東南亞大學生辯論會差不許多。隻不過那不是事先安排好的，而是真刀真槍，不存虛假。而這樣的傳統，在中國至少是很少見的。蘇格拉底自是問答英雄，有關他的論述，幾乎全部在發問中進行。蘇格拉底究竟向自己的議論對象提出過多少問題，又有多少問題被記錄下來，怕是很難說清楚。蘇氏好問，孔子好述。孔子作學問，講究的就是“述而不作”，“信而好古”。這兩條是相互關聯的。因為“信而好古”，所以“述而不作”。古人已經做得那麼好了，夫子的職責隻是把它們傳給後人，“作”還有什麼必要呢?
古希臘人好問，目的在於創造與探索，要找出先人未曾解決的問題，要發現先人不曾有過的智慧。
孔夫子好述，目的在於傳播學識，一方麵不斷向古人汲取營養，一方麵又要不斷反思自己。
孔夫子述而不作矣，希臘人因真理而小視波斯王。
先秦思想家喜歡反思曆史，當然以儒學最為突出，但在這方麵儒學不是特例，而是通例中的代表。儒學之外，墨家、道家、名家、陰陽家以及後來的孟子、荀子，都有這樣的傾向。法家似乎是一個例外，但其同樣不能回避曆史的影響，隻是其價值取向不同，一意圖新，堅持法後王而不必法先王而已。
先秦學者注重反思，重視曆史，原因很多。其中一個主要原因，即所謂“諸子出之於官。”春秋之前，隻有官學，沒有私學。官學體製在春秋時雖然被打破，但官學傳統依然存在。春秋時私學盛起，成為社會變化的一大標誌。但私學所學，不是憑空而來的。先秦諸子，以儒為先，孔子辦學早於其他各家——至少流傳下來的各諸子大家都隻能排在儒學之後。墨子原本儒生，後來自立門戶。韓非師承荀子，也是儒學出身。老子雖然與儒無涉，但也是掌管周王室圖書的官吏，對於官學傳統自然知之甚多，而且學問甚深。諸子皆出於官，諸子代表人物又與儒學有許多瓜葛，先秦諸子注重對傳統學問的研究和繼承，就成為自不待言的必然趨向。而且這種趨向，由於儒學影響的日益增大，也益發增強起來。
先秦諸子重史，因為中國古有史學傳統。中國古代史學在世界各民族中，可以說是獨一無二，極少有可以匹敵者。印度對曆史很不重視，所以印度曆史，中古之前已與神話難分難解。日本也不重視曆史，其景況與印度有某些相似之處。西方雖然有重要的史家和堪稱巨著的史學成果，但均不如中國史學係統完整。中國史學，自司馬遷之後，便成為疏而不漏的大網，即便秦漢之前，也有偉大的成果和創造。《春秋》本身就是史書，《戰國策》《國語》都是史書。春秋紀年，言簡意賅，但材料不多，內容不豐，主要是一個骨架，儒學後人奉之為經，左丘明加以豐富充實，寫成《春秋左傳》。《春秋左傳》便是洋洋大觀的曆史著作。相傳孔子作《春秋》，利用儒學特有的價值觀念判斷《春秋》中的是非，有褒有貶，有抑有揚，有諷有頌，史稱《春夥》筆法。《春秋》為六經之一，六經古稱六藝，正是那時代最主要的教材。六藝在後世雖以儒家經典的威名傳世，但其實也是西周官學所教授的內容。大約選材方麵會區別於儒家，但其大要則無出指毫之外。
《春秋》不但有左氏傳，而且有公羊傳、穀梁傳。公羊、穀梁，以史為本，側重經義，更使《春秋》具有了思想權威。中國史學發達，《春秋》有大功勞在內。但儒學的推崇、提倡、訓詁、闡釋，尤其功不可沒。以史為典，世界少有，而中華民族獨能以此為機杼，形成文化傳統，更使西方人有些莫名其妙。
先秦思想家重視史學傳統，摒棄了神學巫學對哲學思想的幹擾，在這方麵，先秦哲學顯然比古希臘哲學有其優越的地方。蘇格拉底雖然堪稱西方聖人，但他頭腦中有神的地位。柏拉圖雖是最有貢獻的哲學家，終於擺不脫神學對他哲學學說的侵淫。孔夫子“敬鬼神而遠之”，敬是其名，遠是其實。儒學後人，於神鬼二字少有涉及，正是繼承“子不語亂神怪力”的傳統。但對曆史過於推崇，卻又限製了儒學學說的變革精神和創造精神。
《春秋》衍為三傳，三傳皆為經，六藝包括《春秋》《詩》《書》《禮》《樂》《易》，文藝皆為史。《春秋》為經，已經奠定了史學的崇高地位；六藝皆史，又助長了中國經典的史學精神。
六藝為史，並非虛言。《春秋》本是史書，自不待言；《尚書》主要講古代種種文告、典章、體製，也是曆史；《禮記》記述古代禮製，自然是史；《詩經》即古代民歌又包括廟堂頌詞，又是曆史；《樂經》已經失傳，無法細考，但能入儒學經典，大約古樂應占很大份量，說來說去，還是曆史——古代樂史；唯《周易》乃古占卜之辭，貌似於史無征，但中國人本領，在於專能以新的精神附著於舊的傳統。《易》本卜辭，加上大傳、篆詞、卦詞等10翼，也成為曆史。不但如此，《易經》加上《尚書》中的《洪範》，成為中國傳統文化的兩個思想源頭。《易經》講變，《洪範》講五行。《易》是一個傳統。五行是一個傳統，無《易》，中國思想史則斷其源頭；無陰陽五行，則不但鄒衍的陰陽學派沒有前科，而且直接影響到董仲舒漢儒學說的形成。陸複初、程誌方先生提出：“與西方哲學從其一端就以探討世界的共相、理念為目的不同，《易》《範》兩大體係強調世界是由事實組成，而對事實的排列，通過形象符號，或者語言符號，組成經驗結構，這就是世界組成的方式。”六經皆史，證明了中國自古就有尊重曆史、反思曆史，從史籍中汲取營養的傳統，這個傳統不能不在先秦諸子中打下深深的烙印。
先秦諸子有反思曆史的大傾向，還與其學派的傳統有直接聯係。
先秦學派，大抵以師承和口授為基本特色，以興辦私人教育為其主體特征。先秦諸子的著作很多都由他們的子弟整理而成。《論語》如此，《墨經》如此，《晏子春秋》如此，連《莊子》《韓非子》這樣明顯屬於個人創作的文字，也有後人學說的摻入。因教而成學，因學而成派，所以尊師重教，至少在先秦時期，已經基本成為社會規範，背師叛道則成為一個大罪名。欺師滅祖，罪不容誅；代師傳道，則為賢人。先秦時代原本傾向曆史、反思曆史的強大潮流因之大增，終於成為中國思想發展史的一個特色，一種品性。
中希比較，中國人為著生存而求助曆史，希臘人則為著創造而否定先人；中國人注重傳統而難忘曆史，希臘人推崇智慧而爭作新人。
3希臘人專注思辨，中國人精心說明
希臘人專注思辨，是其哲學研究的一大特色。因為他們的哲學研究一開始走的就是一條抽象的路子，它不過分地聯係實際，雖有例證，占的份量不多。最喜歡援引例證的應該說是蘇格拉底，但他的舉例，完全是醉翁之意不在酒。他不是以例證說明問題，而是通過這些例證，證明隻靠具體的例證不能說明問題。所以這些例證就他的整個思維體係而言，全是反證。至於亞裏士多德一樣的哲學家，則很少在具體問題上以例證代替思辨。他以完全哲學式的方法，進行推理，運用概念，甚至運用代表概念的符號。希臘人的思維方法、特色是抽象的，而不是具體的；是推理的，更不是例證的；是邏輯的，而不是類比的；是思辨的，而不是歸納的。
古希臘人的思辨方式，千姿百態，各盡其妙。概而言之，則可以分為兩大類型。一個類型是具體思維方式的運用，即運用悖論或者論辯方式，討論具體的問題。一個類型則是建立邏輯體係，將思維哲學係統化、科學化和理論化。這裏，我們主要討論第一個類型，後一個類型，則專題另議。
古希臘人因為關注思辨，所以他們的哲學必須建立體係，他們也十分樂於建立必要的體係，確立一些哲學專用的名詞和概念。這一點，也和先秦諸子有鮮明差別。先秦諸子並非沒有哲學理論，但體係不備，概念觀念不強。甚至可以說，遍觀先秦諸子的文章幾乎沒有什麼確定的專門用於哲學的概念。即使有些個別概念，也得不到公認和推廣。古希臘人的概念則在所多有，如“存在”、“一”與“多”，“是”與“實在”，“邏各斯”、“辯證法”、“範疇”、“無限者”、“第一推動者”，等等。中國人讀古書多了，一接觸西方理論書籍，便有點渾身上下不大自在。中國古書照林語堂先生的說法，是適合躺著讀的，一卷在手，悠然而觀，好不自在好不快活。但西方人的書，包括古希臘人的書，躺著讀可不行，它會讓你躺的不安逸，那些概念會像小土塊一樣磣得你不舒服。
古希臘人的哲學中，悖論與論辯可謂大大有名。我們且先從悖論說起。
古希臘人中，最擅長悖論的似是麥加拉學派。但悖論不是麥加拉學派的專利，古希臘運用悖論的不止一人，也不止一派。對此，黑格爾也曾多有引證，又給予很高的評價。這裏舉三個例子。
例之1，關於說謊者的悖論。這個悖論的題式是：如果一個人承認自己說謊，那麼他說的是謊話還是真話?
這是麥加拉派學人歐布裏德的一個發現。這問題確實無法以常理作答。如果你說他說的是真話，錯了，因為說話的人承認自己是說謊者，說謊者怎麼會說真話呢?如果你說他說的是謊話，又錯了，因為說謊者先自聲明了自己是說謊者，承認說謊，再來說謊，不是在說真話嗎?這可倒好，問你冰棍是黃是綠，你卻沒辦法回答。你說是黃的，它偏偏綠瑩瑩招人喜愛；你說是綠的，它又黃澄澄散著金光。
例之2，題式為：你是否已經不再打你父親了?
如果你回答，對，不再打了，那就證明你正在打或曾在打他老人家，如果你回答，“不”，那麼就證明你還在打你父親。
將悖論運用到老爸的頭上，似乎大大的不幸，而這父親的不幸卻是雙料的，因為無論如何，他老人家一入此悖論當中，沒別的辦法，隻能挨打。
此外，還有著名的穀堆論證和禿頭論證。兩個論證模式一樣，且看禿頭論證。
題式是這樣問的：少一根頭發能否變成禿頭，回答說，不能。那麼，再少一根呢?不能。再少一根呢?不能。再少一根呢?不能。……
隻要你說不能，頭發就會一根一根地少下去，直到再掉一根——請記住——隻消再掉一根，該頭就明晃晃成了蘇格拉底或莎士比亞先生的禿頭模樣，——請問，掉一根頭發能否變成禿頭?
你說不能，在關鍵時刻是不是因為掉了一根就成了禿頭。你說能，請你將青年馬克思或奧古斯都的頭發“請”一根下來，看看他們能變成禿頭否?
悖論不合邏輯，因為，它在命題方法上已存在內在矛盾。這個不去管它。隻說，古希臘哲人使用這樣的方法，無疑是對他們的思維能力有很好的鍛煉。
黑格爾曾對這些悖論現象作過中肯的評價，他說：
“希臘人異常愛找出語言中和日常觀念中所發生的矛盾；——這是一種文化，這種文化把形式的語言（或語句，或抽象的因素）當作對象，並且意識到它的精確，或甚至指出其中所表現的偏頗，使人們意識到，並且借此使其中存在的矛盾暴露出來。”
古希臘思想家們不但擅用悖論，而且擅長論辯。一些著名的論題，雖千古之下，尤然值得人們閱讀思索。古希臘時代，以善辯著稱的人物是芝諾，他有四個著名的論題，影響很大。這裏選其中兩個作為例證。
一個是“飛矢不動”。飛矢在飛，怎麼不動?他說：“如果每件東西在占據一個與它本身相等的空間時是靜止的，而移動位置的東西在任何一個霎間總是占據著這樣的一個空間，那麼飛著箭就是不動的了。”（《西方哲學原著選讀》第34頁）這結論顯然並不合乎常識，但這思維方式卻是聰明的。雖然飛矢在飛，但是它在每一個瞬時停留中卻是不動的，所以他認為飛矢不動。他的價值在於：飛矢在動，人人明白；飛矢不動，卻不是人人可以想到的。正如電影人人會看，能運用與之相似的原理想出拍攝電影的方法的人，可就是發明家了。
另一個是“阿基裏賽跑”。阿基裏是希臘神話中善跑的英雄，阿基裏善跑，如果一個常人在其前麵慢跑，那麼，阿基裏追上這個人顯然不成問題。但芝諾認為，即使前麵跑的是一個非常慢的人，阿基裏也無論如何是追不上他的。理由是，雖然跑得快的人能用較短時間到達跑得慢的人的起跑點，但跑得慢的人，即使再慢，他又向前跑了一段。於是當追者跑到他新的起跑點時，他又向前跑了一小段了。這一小段路程固然是越來越短，其距離卻永遠存在。那意思好像莊子說的：“一尺之垂，日取其半，萬世不竭。”看你怎麼追得上!