很顯然，這結論是錯的，但那思維方式同樣包含智慧。
古希臘人喜歡辯論，辯論在總的方麵講，是受人尊重的。中國人並非沒有辯才，但往往被斥之為詭辯、狡辯。詭辯便有些不誠實的意思在內，狡辯則未曾把理由講完已處在不利的地位。於是隻好麵對先人、先學，緊箴其口，點頭稱是。偏偏身為先生者對此還要大為高興，說是老成實在，懂得夾著尾巴做人。
古希臘人的思辨，還表現在對一些很抽象的理論問題的表述上，這種表述若沒有很厚實的思維功底，不要說將它明白無誤地表述出來，就是讀也讀不懂的。如高爾吉亞論無物存在時，講了這樣一段話，我把它抄在下麵，權作“奇文共欣賞”。
“存在者和不存在者都不存在。這是不難設象的。因為如果不存在者存在，存在者也存在，那麼在存在這一點上，不存在者與存在者就是同一個東西。因此兩者都不存在。因為我們已經同意不存在，並且指出了存在者與不存在者是同一個東西，所以存在者不存在。然而，既然存在者與不存在同一，那它就不能是這一個和那一個，因為如果它是這一個和那一個；那它就不是同一個，如果它是同一個，它就不是兩個了；由此可知無物存在。因為，如果存在者並不是不存在者，也不是存在者和不存在者，而在這以外我們又無法設想任何東西，所以結論是無物存在。”（《西方哲學原著選讀》第57頁）
這可真夠複雜的，傳統中國人一聽，簡直跟繞口令差不多。但那裏麵有思辨哲學的功夫。他的邏輯是這樣的，如果你說存在是一種客觀存在，而不存在也是一種客觀存在，那麼，在這兩個東西——存在與不存在——在客觀存在這一點上，不是一樣的嗎?——他們都存在。但是，因為我們已經同意，第一，不存在的東西是不能存在的，而存在與不存在又是如上麵講的成為了同一個東西，那麼，結論就是存在者也不存在。
本來這題式的主人處在不利的地位——因為存在就是存在，怎麼會不存在呢?但他先來一個邏輯，問你存在與不存在，如果都存在，是不是一個東西，你說是，麻煩了。他在作了上述邏輯分析之後，告訴你說，存在與不存在，既是同一的，就不是這邊一個，那邊一個，既然不是這邊一個，那邊一個，那麼既然不存在是不存在，那麼，存在也就不存在了。於是，理直氣壯且又順理成章得出結論說：存在無物。
這等辯論，若讓孔夫子聽說，一定大呼“眾小子，鳴鼓攻之。”攻之不下，還會氣歪了鼻子。
先秦諸子中也有大辯者存在，而且泱泱乎成一派也。其中最著名的人物就是公孫龍子。最有名的論題之一，則是白馬非馬論。
名家的曆史淵源，可以追溯到鄧析。鄧析是春秋末期鄭國人，他是法家前驅者，又是名家的早期代表人物。二派相兼，並不奇怪。春秋末年，正是天下大亂，舊製破散，新製漸起，於是名與實發生矛盾。鄧析的時代，主要是刑名發生矛盾，階級關係變了，刑法的適用對象變了，而刑名未變。於是法家人物要為新人正名，於是出現刑名說。公孫龍子，趙國人，此時刑名問題已經解決，但曆史的巨變，並非刑名一端而已，於是又有新的名實問題出來。與莊子常常發生爭論的惠施也是名家，但他的思維方式還是以春秋思想家本色論名實，名是概念，實是實體，名實性質十分清晰。且惠施認為，實是主要的，名實關係的關鍵，在於名要符實。唯公孫龍子，將名實盡行引入純概念體係中，成為先秦時代少有的形而上學學派。我在前麵說過，先秦諸子，擅長抽象思維的少。中國哲學，不喜歡作形而上學思考，更喜歡依事論理，以喻成文。這一點，我們稍後還要說到。但公孫龍子另辟蹊徑，別開生麵，可見文化是有東西之別，文明規律卻隻有一條，差異隻在結構類型不同。古希臘人以抽象思維為主，成就其哲學本色，先秦諸子另走一徑，白白辜負了戰國名家一片苦心。公孫龍子的名字，可貴之處在於這裏，它的命運不佳也因此而起。
公孫龍子是名家之巨擘，他的《白馬論》自是名揚四海，但他的名說名論，並不止此一端。現在的《公孫龍子》一書，雖篇幅很短，但學問很大。其中《跡府》一篇是後人輯錄他的言行而成，其餘五篇皆本人所作。《公孫龍子》名篇依次為《跡府》《白馬論》《指物論》《通變論》《堅白論》《名實論》。《莊子?天下篇》提到名家時，曾舉名家津津樂道的23個例子，這21個例子是：
“卵有毛；雞三足；郢有天下；犬可以為羊；馬有卵；丁子有尾；火不熱；山出口；輪不蹍地；目不見；指不至，至不絕；龜長於蛇；矩不方，規不可以為圓；鑿不圍枘；飛鳥之景，未嚐動也；鏃矢之疾而有不行不止之時；狗非犬；黃馬驪牛三；白狗黑；孤駒未嚐有母；一尺之捶，日取其半，萬世不竭。”（《莊子?天下篇》）
其中最值得注意的是“飛鳥之景，未嚐動也”。景，即影。鳥飛而影不動，其意味與芝諾的飛矢不動有異曲同工之妙，惜其文字無多，未作更多闡釋者也。
最有名的還是白馬非馬論，他說“馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白馬非馬。”（《公孫龍子?白馬論》）照公孫龍子的意見，馬是對形體的稱呼，白是對顏色的稱呼。馬的顏色不止於白色一種，還有黃色的馬，黑色的馬。如果白馬是馬，當我要一匹馬時，你給黃色的也行，你給黑色的也行，可是你給我的黑色的馬或者黃色的馬等於白馬嗎？所以白馬不是馬。這裏討論的其實是個性與共性的關係，但公孫龍子卻把二者割裂了，執其一端，造成矛盾。結果把白馬趕出了馬的行列，也把一切有色的馬逐出了馬的行列，從此，個別的馬才成為普通的馬，即馬方是馬。這結論當然不正確，但這想法確實很奇妙。它的哲學意義在於，它以形而上學的方式區分了個別與一般，而這思維對於哲學而言，不但是必然的，而且是必要的。
但名家命運不佳，先秦名家終於沒能在先秦及其之後的思想發展史上成其氣候，後來的宋明理學卻要向佛學請教抽象思維，用以補充傳統儒學的理論不足。
先秦諸子更擅長也更普遍使用的方法還是精心說明。即依事論理，以喻明文。公孫龍子的方法是形而上學的、演繹的，以演繹的方法推理，從理到理，找出邏輯結果。而先秦諸子中多數學派更喜歡使用歸納方法。以歸納方式進行總結，即由事及理，從而得出相應的結論。這兩者好像差別不大，其實相去很遠。西方近代以來的哲學大家，除培根之外，可以說走的都是演繹一派，而中國哲學，直到王陽明、戴震，依然不出祖宗成法。先秦諸子中，唯公孫龍子與早期墨家在演繹方麵多有心得，而且作出傑出成績，莊子在似與不似之間，有些很妙的推理，但還是以“以喻成文”為主。《莊子》中寓言奇多，正是這種風格的體現。
莊子善作寓言，而善作寓言的不止莊子。中國先秦時代是寓言發展的黃金時代，寓言產生之多之廣，都是後來人望塵莫及的。而寓言不僅出於諸子，而且出於史籍，其共同特點是，事出必定成理，有一寓言則有一理在。但論事之理，不止於寓言而已，相比起來，倒是史實更為多些。我們在上一章中說過，先秦諸子本有反思曆史的傳統，對於古代史實，差不多個個爛熟於胸，行文用例，隨手采擷，水到渠成；引文據典，熨熨貼貼；雖然典故極多，一點沒有累贅不堪重負的感覺。好的寓言、故事，早已成為流傳廣博的成語。直到今天，還作為活生生的語言出現在書本上，也活在人們的口語之中。如“曾子殺人”、“掩耳盜鈴”、“宣王好射”、“千金市骨”、“法不殉情”、“臭味相投”、“揠苗助長”、“畫蛇添足”、“濫竽充數”、“東施效顰”、“苛政猛於虎”，等等。
依事論理，言必有典的代表人物，當屬荀子。荀子，誠大才，在戰國時代，獨樹一幟，成為儒家學者中最具科學精神的人物。他的認識論具有很強的經驗性、實踐性。荀子之學，最少空談。他雖是儒學大家，但對於德行二字，議論不多。他的人性惡觀點，正好與孟子相反。他的政治主張，也與孟子不同。孟子思想中最寶貴的是其“民為貴”的理論。荀子思想中，最可貴的是“求實精神”。他的《勸學》《天論》等，皆為思想名篇，不但流傳久遠，而且卓爾不群。他認為，自然界的變化與人間禍福沒有什麼關係。所以他說“天行有常，不為堯存，不為桀亡”；他又認為，自然界可以為人的認識所改造，所以他說“製天命而用之”。他對於無可奈何的天命觀，對於聽天由命的庸俗觀念，毫不留情，處處給以批評。儒學傳統畏天命，畏大人之言；孔子畏之，荀子不畏。在這個意義上說，他不是孔子的好學生。但他是個大學者，雖慣用批評，絕不蠻橫，而是循循善誘，以理服人。他的文章，文理縝密，絲絲入扣，縱不大事鋪張，自有書卷氣在。更可貴的是，他讀書多但不掉書袋，而且重視實踐，更超過常人。先秦諸子中，最具技術風格的乃是墨子，最重實踐精神的則是荀卿。他學問多，知識典故多，讀的書更多。所以，讀荀子文，沒有點曆史知識，會有困難；對先秦時代的重要典籍不了解，同樣困難。荀子的著作集成《荀子》一書，書中的詩曰、傳曰、經曰、書曰、道經曰、君曰、古文曰隨處可見。他對《詩經》自是深知的了，對於書經、道經也有很深的理解，一些佚文賴他的引證而保留。他的文章，雖多引證，而不失本人風采，反而相映成趣，風韻更多。以此可知他讀書之多，用功之勤，運用之妙，領悟之深。他的《勸學》開篇即講：
君子曰：學不可以已。青，取之於藍，而勝於藍；冰，水為之，而寒於水。木直中繩，輮以為輪，其曲中規，雖有稿暴，不複挺者，輮使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎已，則知明而行無過矣。故不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。幹越、夷遷之子；生而同聲，長而異俗，教使之然也。詩曰：“嗟爾君子，無恒安息，請共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福。”
文章之好，沒的說了。妙在幾句話中，倒有8個例證，而且讓你讀來，不晦不澀，反而倍覺清明。這樣的文學，在西洋文中恐怕是極為罕見的，在古希臘哲學人物中也未曾與聞。
荀子在《王製》一文中這樣寫道：
聖王之製也，草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不天其性，不絕其長也。黿鼉魚鱉蟻鯉孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不天其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五穀不絕，而百姓有餘食也。汙池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有餘用也。斬伐善長不失其時，故山林石童，而百姓有餘材也。
同樣排比成文，同樣依事論理，毫不使人覺得厭煩，而且頗有些保護生態平衡的道理在內，因之，我對此文倍加喜歡。
從古希臘哲學的發展背景與自身道路理解，古希臘的哲學家們注重思辨是其必然結果，而先秦諸子擅長以事實為證，善於引經據典也有其內在原因。
可惜，荀卿不識亞裏士多德，公孫龍子也不知道芝諾與高爾吉亞，否則，兩家人必成一家人。
（三）倫理觀比較，東方的善與西方的善
倫理學是哲學的重要分支，而且在某種程度上具有獨立地位。所以西方哲學家，也有認為人文係統中，倫理學地位最重要的觀念。當然，這隻是一家之見。但在中國，倫理思想確實常常處於百學之首的地位。中國從來不是宗教國家，夏、商時代，雖然有曆數不盡的神明和信仰，但依然不能替代道德的作用。春秋戰國以後，無論宗教如何發達，總是處在儒學等官方學派的統屬之下。中國人重視倫理道德，雖無宗教統治，但有宗教感情。這種宗教感情，是儒學化了的，是世俗化了的，也是政治化、禮儀化和製度化了的。因此，研究中國倫理的曆史發展，於中國文化研究有著特別重要的作用和價值。
先秦倫理思想與古希臘倫理學說相比較，在文化品質方麵，並無高下之分，但有走向之別；同等價值，不同的走向。因為價值相等，所以兩個時代的倫理學說各自為後來的繼承者打下了豐厚而又堅實的曆史基礎。因為走向不同，兩個價值相等的倫理學說卻產生了十分不一樣的曆史效應。古希臘倫理學，雖然成就極高，但沒有很大發展，至中世紀，已被宗教學說所取代。它的曆史繼承方式不是連續的，而是跳躍的，直到西方近代時期才峰回路轉，重遇知音。先秦倫理學說的命運則好得多，特別是儒家倫理思想，不但在漢代即大行其道，而且終於成為強大的文化傳統，完全可以和基督教、伊斯蘭文化相提並論，並且春華秋實、風采各異。儒學倫理遇到強大的挑戰，已經是2200年後的“五四”時代了，但作為一種傳統，它的生命，即今依然蓄勢待發，影響遠大。
中國傳統文化結構，早有研究者提出家——國同構理論，也有人認為中國傳統文化屬於倫理——政治中心主義，即此兩端，可知倫理道德在中國曆史文化中的特殊地位。依本人的看法，中國文化結構，屬於一個龐大而有序的向心係統，其具體內容，我在《中國人走出死胡同》一書中已作過詳細的分析。簡而言之，中國傳統社會文化，可以認為是五個同構結構體的統一體，這五個結構體是：
家——國同構體；
士——仕同構體；
禮——法同構體；
忠——孝同構體；
理——俗同構體。
這些同構體的向心組織形態，即是中國傳統社會文化的整體結構式。當然，這些同構體不是一下子完成的。其內容在曆史的積累當中也有許多變化，但其宏觀框架，卻是明明白白，實實在在，不容懷疑也無法懷疑的。
所謂家——國同構，即家庭與國家處在同一原則與同一組織形態。封建時代的中國家庭，就是一個小的國家，而男性家長，就是這小國家的國王。封建時代的國家政體，又是一個大家庭，而這個大家庭中的臣民，又好似小家庭中的妻、子、奴、仆。
所謂士——仕同構，即知識分子與官僚階層的同構。同構也者，他們在思維方式、價值取向和行為準則方麵處在同等結構狀態，士的人生目的就是入仕，而入仕的士人依然是儒家子弟，天子門生。
所謂禮——法同構，即國家法律與儒學禮教相一致，犯法者必然違禮，違禮有時更甚於犯法。
所謂忠——孝同構，即忠與孝是倫理結構的兩個方麵。雖說忠孝難於兩全，但忠孝又是一體，在家盡孝，在國盡忠，如同手心手背，形雖有別，勢為一體。
所謂理——俗同構，即儒學主導的、封建之禮，主導社會市井之俗，而社會市井之俗又必合乎封建之理。理、俗同構使儒學文化深入社會，取得最廣泛的心理支撐和最穩定的輿論保證。
五種同構體，自然不是一蹴而就的。大體說來，家——國同構體完成於春秋戰國時代，其小標誌是商鞅變法，大標誌是秦始皇建立中央集權的封建大帝國。忠——孝同構體則完成於西漢，春秋戰國時代，也講忠、孝，但忠的意義並非特指，孔子說：“為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎？”可見忠並非特指忠於君主。但到了漢代，忠字已然不能亂用。士——仕同構則完美於隋唐，科舉製的建立是其根本性標誌。但在漢代，注經考經，也已成為進入官僚價層的主要手段，說它初成於漢代，也無不可。禮——法、理——俗結構則完成於宋，即兩宋時期，五構皆成。然而，封建時代的根基已經不穩，若非外力侵殺，同樣將迅速進入中華傳統文化同構體的衰落解構階段。
對上述這些觀點，本書將在以下各章中提到和進行細致分解。重要的是，這些同構體的最基礎的部分，還是在先秦時代完成的，而諸子百家也就成了中華文明的文化之源。
先秦倫理觀念與古希臘倫理學，有同有異。倫理即講道德，講道德即要抑惡揚善，這些並沒有不同，在最基礎的道德層麵上，如反對偷盜、打擊犯罪、助人為善、害人為惡，古今中外，區別甚少。至於那種認為助人為善——助壞人也為善嗎，害人為惡——害死壞人也為惡嗎——的說法，是混淆了道德與思辨或倫理學思辨哲學的範疇，多少有點橫蠻不守規矩，或者亂點鴛鴦譜的味道。但是，中希倫理觀念確實有各自的結構特點和文化特點，這些特點，可以分為四個方麵予以分析。
1中國人與社會親合，希臘人與社會撐拒
我在前麵分析古希臘與先秦時代的哲學發展時，曾說古希臘人的思想發展是鏈式的，一位哲學家接著一位哲學家的向前發展；而先秦時代的思想發展則是輪式的，眾多流派，相互作用，推動這輪子向前滾動。而倫理思想的結構取向，則呈現另一種發展趨勢，即：先秦時代的倫理學說具有強烈的社會親和力，而古希臘的倫理觀念則與社會現實表現出相應的撐拒狀態。
先秦倫理與社會的親和特性表現在兩個基本方麵，一是諸子關心社會的共向趨勢，二是先秦倫理思想內容的構成狀況。
先談第一點。先秦諸子，爭論固多，但在關心社會現實這個基本點上，爭論很少，區別點隻在於關心的方式不同而幾乎不存在關心與不關心的差別。中國人苦戀紅塵，明知紅塵滾滾，可以“醉”死人的，但一顆紅心，一種準備，隻要一口氣在，決不離開。真所謂：
平生不問神仙事，墮入紅塵死不出。
先秦諸子中，有激進派，也有保守派，有革新派，也有懷舊派，但在關心社會，關心政治方麵，則沒有大的區別。激進派中，法家自是一馬當先。法家後出，但後來者居上，法家的目標就是變法改革，步驟就是為卿為相。法家助君王而治，或術、或勢、或法，或法、術、勢綜合而一以貫之。法家好比一大片速生林，它成材快，效益好，但它又需要特別肥沃的土壤，而這土壤不是別的，就是國家權力。法家為治國奮鬥，名家則為改革正名，舊名已名不符實，不是名字錯了，而是社會變化了。怎麼辦？就因實循名，給以新的解釋。雖說公孫龍子由現實走向抽象，但名家為新事物奔忙的努力，則不容置疑。名家為正名而大動腦筋，陰陽家則為曆史的變化尋找理論依據。他們的根據不是別的，就是五行相勝。五行化作五德，五德比類社會。一種政權形態，稱為一德。黃帝時，以土德治天下，其色尚黃，黃顏色是最尊貴的。大禹屬於木德，木勝土，因而取得天下，木屬青，夏代以青色為尊。商湯之時，金氣勝，金勝木，故夏代取代了商朝，金德尚白，白色成為高貴顏色。及周文王時，“王先見火，赤鳥銜丹書集於社，文王曰：‘火氣勝’！故其色尚赤。”（《呂氏春秋?應用》）紅色成為周王朝的象征。陰陽家參政的不多，但不是袖手旁觀，而是殫精竭慮，為社會變革尋找根據，也算讀書人的一大貢獻。墨家眼睛不喜向上，而喜向下，主張兼愛，親自勞作，但墨家並不脫離政治，反而投身於社會的劇烈爭戰之中。墨家屬於實幹派，雖然有大智慧在，隻是多幹實事，不務虛名。與墨家相近又迥然不同的是楊朱。楊朱古來被人輕視，因為孟子說他，“拔一毛而利天下，不為也。”（《孟子?盡心上》）楊朱為我，本來就不尋求高尚，經孟子一批，更是人見人厭。其實，楊朱沒有那麼壞。他雖然主張為我，卻又反對害人。他雖主張“貴生”，卻又反對“縱欲”。他的主張是“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。”（《列子?楊朱》）人人為己，但不害人，人人都不為社會，社會自然安定，這是楊朱的理想。這理想固然不算高尚，但楊朱也沒有要求高尚，各人自掃門前雪，不管他人瓦上霜。雖然如此，他還是主張，國有賢人而治。即使為我的楊朱，對於現實社會依然放心不下。最不關心社會矛盾的當然是道家，然而，這隻是就其表象而言。老子的主張，正所謂無為而治，無為而能有治，是通過不治而治。老聃先生雖然騎著青牛出了關，但他一邊打著牛腚，一邊嘴上念念叨叨，放不下心，社會治亂畢竟是他老人家的心頭事啊！莊子主張相對主義，不問治亂賢愚，但看《莊子?天下篇》，對諸子百家，評頭論足，不能自安，怕是連老子的無為風格都達不到的。老子真是一個思想大家，莊子則更像一個隱士。而中國隱士的特點，是一麵歸隱山林，標榜清高，那眼睛的餘輝，卻對著王朝的權柄在閃閃發亮。最關心社會，一刻也不能靜下心來的則是儒家。儒家入世，不是一般的入法，而是講仁重禮，自有它的一派大主張。這主張雖然被當權者讀了三百年都讀不懂，到了漢高祖時代，終於天眼開於斯世也，終於在當權者中也真正找到了知音。
先秦諸子的倫理思想，不但包括道德行為和道德規範，而且把這規範一擴展就擴展到整個社會。先秦倫理是廣義倫理，大倫理，它不但看重人與人之間的關係，尤其重視人與社會、人與國家的道德關係。這一點，與古希臘倫理學具有鮮明的差異。至於對道德的本質之類，則不大關心。
中國文化傳統，最講究人倫物理。人倫與物理相通，可見世間萬物，都需要德行，沒有德行就和沒有生命一般，所以最大的罪名就是亂倫。先秦諸子講人倫，並不始於儒家，《書經》即講“五教”，管子又講人倫。《管子?八觀》篇上說：“背人倫而禽獸行，十年而滅。”重哉斯言，小覷不得。最講人倫的當然是儒學，孟子所謂：“使契為司徒，教以倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子?滕文公上》）
倫者，類也；理者，道德規範也。對不同社會的人實行不同的道德規範，就是倫理，也就是人倫。先秦倫理學，雖然不像漢代儒學那樣，對封建倫理規範作出那樣完整的規定，但大體風範，已然盡存。先秦倫理，既講君與臣的關係，又講父與子的關係，更講長與幼的關係，還講人與人的關係，以及男與女的關係，上與下的關係，人與天的關係。先秦是以人為出發點，講到方方麵麵，從而形成與社會政治生活千絲萬縷的關係，斬也斬不斷，理也理不盡。它的根基之深，深在社會結構的最核心部位，好似一根長繩係在心髒之上，不要說將其除去，即使不慎之間偶然觸動一下，也會心口大痛。
古希臘倫理學，則完全沒有這樣的發展態勢。它們與社會並不親合，相反，它們需要與社會政治生活保持一定的距離。既保持距離，又有所聯係，在我看來，這種精神態勢，即可稱為撐拒。撐是支撐，因支撐而雙方有了聯係；拒是抗拒，因抗拒而不能混沌交融，化為一體。
古希臘倫理學說，也有眾多學派，也有諸多爭論，卻沒有共同的社會走向。他們或者講倫理講到神明，或者講倫理講到理念，或者由神明而智慧，或者由理念而知識。古希臘倫理思想並非不關注人生，但它不同意將人生混同於社會。古希臘倫理思想，也不是不關心政治，而是主張政治與道德分開，二者互不統屬，甚至要由哲學家來統率政治。
總的來講，古希臘倫理觀念中的人與道德都更具有獨立性。人是自由的人，沒有自由就沒有幸福。道德也是獨立的道德，它不能成為政治的附屬，更不能唯王命是尊。古希臘的倫理學說，從執政者到政治家，都主張有獨立的人格，有自由的人格，主張國家利益與個人利益的一致性。希臘民主時代的改革家伯裏克利，認為有自由方能有幸福，他說：“要自由，才能有幸福；要勇敢，才能有自由。”這樣的觀點，在先秦諸子中，確實不曾發現。亞裏士多德說：“一個有德性的人，往往為他的朋友和國家的利益采取行動，必要時乃至犧牲自己的生命。他寧願捐棄世人所爭奪的金錢、榮譽和一切財物，隻求自己的高尚。”
亞裏士多德的這一段話很值得注意。他講一個有德性的人，為朋友和國家的利益采取行動，甚至於犧牲生命。這種排列，在中國人看來，也很奇異。中國自古就有為國家捐軀的人，也有為朋友兩肋插刀的人，但認為朋友可以和國家並列的人縱然有之，也極為罕見。但在亞裏士多德看來，作為道德的高尚，朋友與國家間並沒有質的不同。不但如此，他還認為，凡此種種——犧牲自己，捐棄金錢、榮譽和一切財物，不為別的，隻為自己的高尚。這在先秦諸子那一麵，更是聞所未聞。楊朱為我，孟子都要罵他無君，墨子兼愛，孟子又要罵他無父，無君無父是禽獸。你亞裏士多德，把道德二字講了又講，到頭來，隻為自己的高尚。以亞氏比楊、墨，孰優孰劣？孟軻夫子幸而未曾聽到這樣的言語，倘若他老人家在天之靈，耳聞此事，一定特赦楊、墨，一心一意與亞裏士多德理論不休。
2價值取向：儒家學者意在君臣父子，希臘人追求理性說明
雖然先秦諸子的倫理思想各有所長，最突出、影響最大也最為久遠的自然是儒家。儒在春秋戰國時代雖然不受上層重視，甚至有些淒淒惶惶、不可終日的樣子，但它的社會基礎力量甚是雄厚。如若不然，它不會有那麼久的生命力，韓非既不會出於荀卿，秦始皇也不會焚書坑儒。儒學自秦漢之後，帶有濃重的國家禦用學說的味道，但在春秋戰國時代，卻是真正的民間學派。孔子辦私學，便是一代宗師，他的理論，不但含蓄有力，而且全麵完整。儒學自孔子之後，多有優秀的傳人，據說孔子有3000弟子，72位賢人。賢人如此之多，令人無比羨慕，其中顏回、曾子、子路、有子，都是很有建樹的人物。孔子身後有子夏、子思，同為春秋戰國之交的大學者。而最令儒學引為光榮的，是儒學後人中，又出了孟子、荀子。荀、孟固然各走一端，論其學業，在戰國時代都是最傑出的。尤其孟子，更是出類拔萃的人物。孟子的學說，不但博大精深，而且以浩然正氣聞名。讀孟子文，自有凜然不可侵犯的誠靜之氣撲麵而來。孟子講仁政，講到“民為貴，君次之，社稷為輕”，將其置於中國特定的曆史環境中是很了不起的。他的哲學觀念功底很深，討論人性等理論問題，自有獨到之處，而且多所創見，超越前人。他的“求其放心而已”的學術觀點，不但有大學者氣派，尤為後人開辟了新的路徑。孟子講仁政，儼然便是帝王師，這樣的氣派，在先秦諸子中是少見的。法家固然風急雨暴，成效顯然，但沒有孟子這樣的胸襟和氣魄。孟子不愧為孔子嫡傳弟子，曆史上以孔孟並稱，不但說明了孟子在儒學中不可替代的地位，也是他的學說和修養使之勢成於然。
孔、孟二位先師，雖然都有帝王師的能力與基礎，在主觀方麵，卻一心為著社會的穩定和君主地位的長治久安而著想。儒學在中國曆史上居於統治地位2000年，本質上與他們提出和信奉的“三綱五常”體係有質的關係。“三綱五常”這個詞，不見於孔、孟著作，但那思想卻絕對屬於孔、孟創立和再興的學派。想當初，齊景公向孔子問政，怎樣才能治理好國家，孔子回答說：“君君、臣臣、父父、子子。”齊景公聽了大為滿意，感慨道：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子。雖有粟，吾得而食諸”（《論語?顏淵》）。齊景公當然明白，真的君不君、臣不臣，他雖然身為一國之君，到哪裏去吃飯呢！
孔子重視仁政，有些保守，說“克己複禮為仁焉”。又崇拜周公，好像生來一副隻會向後看不會向前看的樣子。其實，他的理論正好符合該時代的本質要求。小農自然經濟基礎，家庭就是生產單位，家庭就是一個小的王朝。而中央集權的封建大帝國，要的就是家庭穩定，社會安定，從而江山社稷萬年牢固。孔子講君君、臣臣、父父、子子，用最簡捷最明白的語言，講出最關鍵的道理，雖似常言，竟是真言。齊景公聽了怎麼能不喜歡？可惜，春秋末年，天下大亂，要穩定也不能穩定。景公固然深許孔子之言，無奈連齊國的王權都有些不穩，也隻好心許之，而勢不許之，讓孔夫子一行走路而已。
孔子講君臣父子，有一套完整的構想，他特別重視基礎道德的培養，對家庭倫理，更是一刻也不鬆心。他說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？”
譯成白話，就是，孝順爹娘，敬愛兄長的人中，喜歡犯上作亂的，是很少見的。而不喜歡犯上，卻喜歡作亂的人，從來都沒有過。君子致力於基礎培養，基礎打好了，“道”就會產生，孝順爹娘，敬愛兄長，這就是“仁”的基礎啊！
孔子是大教育家，以仁學教天下，功勞可謂大矣。孔子是大活動家，周遊六國，傳播儒學，影響可謂巨矣。孔子是大道德家，以身作則，境界無雙，給天下儒生作出了榜樣。孔子是大思想家，文思浩蕩，又能以仁為本，更具有西方人崇敬的宗教精神。但孔子不是大政治家，也不是改革家，他的功業不在他的時代，這是他的不幸，又是儒學命運的大幸。
古希臘人的倫理思想走向顯然是另一個路數。古希臘時代，雖然也處在曆史的變化當中，但萬變不離其宗，左變還是奴隸製度，右變還是奴隸製度，所以他們沒有必要尊王親政，也沒有必要在政治上、在道德規範上，如此推崇統治者的權威。但那趨向自然也是有的。倫理學發展到柏拉圖，柏拉圖擴大了道德適用範圍，不但考慮人與人之間的關係，而且考慮公民與國家間的關係，還考慮各個等級之間的關係，但他不提奴隸製。他不提奴隸製不是說蔑視奴隸製，不屑一顧；也不是說他死心踏地就是擁護奴隸製，因此沒有提的必要；而是在他的時代，除去奴隸製，看不到任何別的出路。入芝蘭之室，久而不聞其香，鼻子沒了嗅覺，要提也提不出來。倫理學發展到亞裏士多德，亞裏士多德提出“中庸之道”。為什麼提中庸之道，因為社會矛盾激化了，他不喜歡看到社會矛盾激化，於是提出中庸之道。既希望統治者能夠開明，又希望社會各階層——奴隸除外——能夠寬容，不急不慢，隻求平和；不慍不火，隻要適度。如果古希臘哲學再發展下去，那麼，也會有帝王之學，也會有君臣之論。然而，曆史不能假設，西方自有它完全不同於中國的情況，未曾出孔夫子，基督教卻興盛起來，於是天下歸一，都成了基督教的子民，這好似古希臘人的不幸，但也是西方文化的唯一出路。
但從古希臘倫理學說的自身價值看，它們確實既有與先秦倫理學說大相徑庭的地方，也有其不朽價值存在。
古希臘倫理學不考慮什麼君臣父子關係，在那個時候，也沒有國王，他們遇到的隻是執政官。而執政官本人是要親政的，並且要用自己的道理去說服公民大會和國內的公民。這一點，也和中國文化傳統有莫大的區別。中國的皇帝，但發議論，便是旨意。春秋戰國時代，雖然沒有這樣大的氣派，但大國諸侯已經具備極特殊的統治地位。他們往往並不親政，而把治理國家的實權交給相國。依相治國，大約自管仲開始，而齊桓公對治國、倫理等事，沒有留下什麼有價值的觀點。不但齊桓公，連秦始皇也是如此。秦始皇雖然有雄才大略，但他不寫文章——他至高無上，寫文章這樣的事原本也用不著去想的。君王自己不動手，還有思想家為他們找根據，證明身為一國之主，就不須動手。宋鈃以為：“有道之君，其處也，若無知；其應物也，若偶之。”為什麼？因為“君，無代馬走，無代鳥飛。此言不奪能，能不與下誠也。”臣子是馬，是鳥，君王不能代替馬走，也不能代替鳥飛，中國的君王都是牧馬人，或者養鳥人。漢高祖當了皇帝，武將們與蕭何爭功，漢高祖就說，蕭何的功勞如人，你們的功勞如狗，狗怎麼能和人爭功呢？各位將軍一聽，“狗”脾氣馬上收斂起來。像這樣的事，古希臘人聽都不要聽，想聽也聽不到。雅典民主製的兩位改革家，都有很多的政治見解，其中也不乏倫理思想。前麵講過伯裏克利的自由與幸福觀，現在再介紹一下伯裏克利對“人”的重要性的看法。
伯裏克利認為，與一切財產相比，人是最重要的，他說：
“我們所應當想到的不是房屋或土地的喪失，而是人民生命的喪失。人是第一重要的；其他一切都是人的勞動成果。”
人是最重要的，其他一切成果都是人的勞動成果，這觀點，我們聽起來多麼熟悉啊！而這樣的觀點，在先秦時代，是完全沒有的。
古希臘重視人，重視人的自由，人的尊嚴，人的勇敢，人的知識與智慧。古希臘大哲學家德謨克利特的同鄉，普羅塔戈拉同樣有一個著名的觀點，即他認為“人是萬物的尺度”。這觀點就其哲學意義而言，有些主觀相對主義的味道，人是萬物的尺度，人是變的，尺度也在變嗎？人與人又是不一樣的，尺度也不一樣嗎？同樣一本書，吳學究看到了不免奉為至寶，李逵看到了保不齊就會撕扯爛了擦屁股。同樣一首詩，林黛玉看了會下淚，孫二娘見了會擤鼻涕。人是這樣的不同，怎麼能作尺度呢？但普羅塔戈拉講的人，未必就是個人，或者就是一般的公民概念，也可能包括除去奴隸之外的一切人。這些都不管他，隻說他將人的地位提到這樣的高度，在先秦諸子中，同樣是未曾與聞的。
先秦諸子中確實有過墨子的兼愛，也有孟子的“民為貴，君次之，社稷為輕”。但兼愛不是尺度，隻是一種理想。民為貴，確實是一個好理想，但比較孟子與普羅塔戈拉，我們可以清晰地看到，兩個人的立場是不同的。孟子的民為貴，還是站在管理者的角度看問題。民為貴，不是說民為主，而是說統治者要愛惜老百姓。統治者以仁政待民，天下方能安定，國家才能富強。民不是尺度，隻是應該被善待的百姓。請問，是自己為自己作主，就用自己的標準去衡量外部的是非優劣好呢？還是甘當順民，希望高高在上的君主善待自己好呢？
古希臘思想家們，談及倫理道德，各抒己見，百花齊放，但沒有一個向著當政者鞠躬致意的。他們更多地還是向神致意，向理念致意，向智慧致意，向善致意。此所以古希臘倫理學在沉寂了差不多1000年之後，又重新被文藝複興的時代之火點燃起來。而中國先秦諸子的倫理思想，主要是儒學思想，在風光萬裏、地位獨尊了近2000年後卻遭到五四運動的嚴厲批判。
3道德規範：儒家學者重視修身養性，希臘學者注重知識與幸福
討論道德規範、道德修養之前，先應該回顧一下人性問題。先秦諸子對人性多有思考，大而言之，可以分為人性善，人性惡，人性無善無惡，人性有善有惡四個方麵。但其基本格局，還是人性善與人性惡的對立。孟子主張人性善，荀子主張人性惡，世碩主張人性有善有惡，告不害主張人性無善無惡。老子、莊周都是自然人性論者。自然人性論，可以歸於無善無惡之類。老子的人性論，源於道說，莊子的人性論與老子相近，但他追求性命的絕對自由狀態，其實也是無善無惡論。
性善論的必然結果是實行仁政，而性惡論的必然結果歸於禮治，禮治的極端發展就是法治——不是今天人們說的法治，而是法家的法治。法家的法治在一定程度上可以說是惡治，因為人人皆有私欲，有私欲必生矛盾，小民就可能犯上，兒子就可能不服從老子，臣子就可能產生野心，於是嚴刑峻法，去惡除奸。
孔子不論鬼神，也不談人性，從《論語》的記述看，他是主張性相近、習相遠的。人性原本差不許多，但是如果教育不當，又不學習，則可以產生完全相反的結果。但孔子的性相近說，不是對一切人而言的。因此，他又有性三品說，所謂“生而知之者，上；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”生來就明白的，當然說不上“性相近”了，學而知之的，剛好是適用對象，遇上困難方開始學習的也屬於這一類，遇見困難和麻煩的還不學，就是後世言說的老百姓了，老百姓連“學習”二字都不知道，當然也得排除在外。
人性理論不同，結果不一樣。老、莊諸人對道德規範棄而不論，其他諸子論而不詳，唯儒家學派，不但對人性議論最多，而且對道德規範、道德修養也最為重視。
儒學重修養，最有發言權的當然是孔子，孔子強調修養，可說無微不至，處處關心。他講究人道，主張“己所不欲，勿施於人。”他重視學習，叮嚀：“學而時習之，不亦樂乎？”他敬重禮義，說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”他提倡忠恕，說：“吾道一以貫之。”貫之者何？“忠恕而已。”他堅持孝道，說：“父在，觀其態；父沒，觀其行；三年無改於父之道，可謂孝矣。”他在教育上主張“有教無類”，在學習態度上，堅持“知之為知之，不知為不知”，他主持“學而不厭，誨人不倦”，在朝見、會客、吃飯、穿衣、說話等幾乎一切方麵都有自己的見解和規範。他總結“三戒”，提倡“九思”，而且“五十學易”，可算是一個活到老、學到老的大教育家、大思想家。孔子的修養，非常人所能及，唯其如此，他才能取得聖人的稱號，才能在中國2000年古代文明史上發揮任何一個人也比不過的文化道德作用。
古希臘人也講人性。也有道德規範，但他們的視野更寬些，學術品位更鮮明。古希臘的人性論，可謂各立各誌，彼此不同。米利都派主張自然人性論，畢達哥拉斯主張靈魂決定論，赫拉克利特主張火性人性論，普羅塔戈拉主張神性人性論，德謨克利特主張原子人性論，蘇格拉底主張人性善論，柏拉圖主張善本體論，亞裏士多德主張人性在於理性論，伊壁鳩魯主張幸福快樂即至善論。
古希臘不甚講究修養，雖然柏拉圖也主張“四德”應該成為道德規範，但這大約隻代表他的學派，不像儒學的“三綱五常”那樣有生命力。古希臘人不講修養，但強調目的論。儒學講修養，性格是內向的，古希臘人講目的，性格是外向的。儒學講修養主要是對自己而言，不管世界如何，隻管去提高自己的品位。希臘人的目的是有功利性的，道德不是孤立的內容，它需要尋找自己的原因和歸宿。古希臘的道德目的論，大致分為兩個方向，一個通向知識和理性，一個通向幸福和快樂。通向知識和理性的代表人物，應是蘇格拉底、柏拉圖和亞裏士多德，對此，前麵已經說得多了，此處不再絮煩。通向快樂與幸福的，還應該多說幾句。這一派早期的代表人物應該是泰勒斯，他的觀點是：“戒人易”，“知己難”，“多言並不就表示理智的判斷”，“成功最快樂”。但他留下的材料不多，我們很難確切知道他所言所說的確切含義。晚一點的代表是赫拉克利特，他認為精神的快樂高於肉體的快樂，而人就應該追求高級的快樂。他的名言是：“如果幸福在於肉體的快感，那麼就應該說，牛找到草料的時候是幸福的。”（《古希臘羅馬哲學》第18頁）真正的狹義快樂幸福論者是伊壁鳩魯，他認為幸福和快樂是天生的最高的善，他說：“我們說快樂是幸福生活的開始和目的。因為我們認為幸福生活是我們天生的最高的善，我們的一切取舍都從快樂出發；我們的最終目的乃是得到快樂。”（《古希臘哲學》第367頁）伊壁鳩魯的快樂目的論，不是人人都會同意的，而且中國自古少有這樣的觀念，即使有這樣的觀念，也未必開示於人。先秦諸子中直言幸福的沒有，直言快樂的也沒有，快樂固然快樂，但那不是目的，而飽經滄桑和困苦的中國人懂得，快樂雖然不是最偉大的，但沒有快樂，哪有人生——亞裏士多德不是說過，隻有人才是會笑的嗎？
（四）邏輯比較，謹嚴的學說與從容的智慧
在哲學、倫理學、美學等諸方麵，古希臘與先秦時代的發展水平，二者均在伯仲之間，各有特色。中國人強調的是整體效應，雖然不免有直觀性、模糊性、經驗性之嫌，但這不見得就是缺點。古希臘重視體係，追求理性，推崇智慧，擅長思辨，也不見得全是優點。唯在邏輯方麵，先秦諸子也罷，兩漢碩儒也罷，宋明新儒也罷，總而言之，自秦漢以來直到近現代，中國思想家確實處於劣勢，比古希臘人有一段差距。中國古來雖然不能說沒有邏輯思想，但確實不成體係。春秋戰國時代，在邏輯學方麵最有貢獻的人物，乃是墨子。其餘如莊子和名家的代表人物，也有極富特色的思維，如莊子的“濠上問答”，就是利用語言邏輯進行辯詰的一個實例。但在總體上，依然散[HJ1.7mm]兵遊勇，不成陣勢。墨子的邏輯思想，主要表現在後期墨家對名家的批評方麵，更重要的還是表現於墨子的三表法。什麼是三表法？三表法，出於《墨子?非命》篇，墨子說：“有本之者，有原之者，有用之者。”這三樣即是三表，譯成白話，即第一對研究對象要追根溯源；第二要推究它產生的原因；第三要應用於實踐。那麼，向哪兒去溯源，就是探求古代聖王的事情；向哪兒推究它的原因呢？就是向百姓考察所聞所見的實情；怎麼應用於實踐呢？就是把它應用到刑事與政務方麵，看看它到底符合不符合老百姓的利益。向上求之於古，向下求之於民，然後再應用於社會，這就是墨子講的三表法。
墨子對自己的這個方法作過例證說明，而且不厭其煩，一試再試。墨子創造三表法，本意在於非命，即不承認儒家所說的天命。他認為，沒有天命，隻要合於聖王之見，又合於百姓之情，能應用於刑事與政務，有益於百姓利益的，就是好的，而好的必是成功的，哪有什麼天命不天命的？
由此可知，三表法應用了邏輯思維，但不是狹義的邏輯方法。勉強稱為邏輯學，恐怕也不合墨子本意。你說是邏輯，例如西方式的邏輯學可以向上而合於聖王古意，向下可得到百姓讚同，而且能將它應用於刑事與政務當中去嗎？
古希臘的邏輯學，不但有完整的體係，而且有科學的步驟，尤其有思辨的可操作性，其與墨子三表法相比，完全達到科學、抽象的要求。亞裏士多德是古希臘邏輯學的創始人，是西方邏輯學的奠基者。亞裏士多德的學說，在西方近代史上受到過很多責難，事實上，他的物理學、植物學、哲學、政治學，確有許多內容不適應時代的要求。但他的邏輯學卻與其他學說不同，不但有旺盛的生命力，而且其基本原則，沒有人能夠去否定它。亞裏士多德的邏輯學，還有濃重的哲學痕跡，二者之間沒有一條可以完全分割清楚的界線，這一點，與近代邏輯學有區別。但近代邏輯似乎已經走到轉折點上，隻靠邏輯學本身的力量再難以發展，於是回過頭去，又開始向哲學交緣。於是，邏輯哲學或哲學邏輯已開始引起邏輯學界的重視。由此看來，亞裏士多德的邏輯學與哲學相互關聯，也不見得就是一件壞事情。亞裏士多德的邏輯學，影響極為深遠。在他的時代，邏輯學一直影響400年之久。進入中世紀，雖有一個斷層期，但12世紀時又由西班牙引入歐洲大陸，成為西方神學認可的一門學問。客觀地講；雖然古希臘和先秦時代，那些思想大師們為人類留下了很多寶貴的文化遺產，但能如亞裏士多德邏輯學一樣的遺產，委實不多。多數文化遺產，是作為傳統流傳下來的，或作為文化精神流傳下來的，古之法猶如今之法的，除亞裏士多德的邏輯學之外，還很難找出第二個學術實例來。
亞裏士多德的邏輯學產生的原因，和古希臘人的思想文化品性有直接關係，這些品性我們在前麵已經反複說明過了；也和古希臘社會體製有直接關係，這一點，我們也在政治比較、經濟比較中說明過了。中國人在邏輯學方麵建樹不多，不是智慧不夠，而是文化傳統使之然也。希望隨著人類文明的相互溝通和促進，中國人也能在邏輯學方麵湧現出大師級人物，寫出經典性巨作級作品。而做到這一點，光不服氣不行，光有豪情壯誌不行，狹隘的民族眼光更是要不得，幹脆破罐破摔，則無異於“二百五”，隻有腳踏實地，才能取得實效；隻有按科學邏輯發展，才能為人類增添智慧。中國人本來以智慧著稱，若能開闊胸襟，研究和嚐試新的思維方法，在邏輯學上有所作為，一句話耳。
五、科學比較：頭與手的比賽
先秦時代與西方在科技方麵的差異十分明顯，走的完全是兩個路子。先秦時代不能算中國科技時代的黃金時期，卻是中國古代科學技術的奠基時期。中國傳統科技的發源固然久矣、遠矣，但形成一定的規範和文化特色，則在春秋戰國時期。中國傳統科技的特點是它的實用性、經驗性。它首先強調實用，不實用的東西，在中國沒有地位，縱然有極好的發明，也將默默無聞，散佚或者消亡。中國科技在思維方式上又以經驗性為主，很少理論思維。它不問來龍去脈，隻要立竿見影。中國科技的這兩個特點，在幾乎所有領域都有體現。所以，先秦時代，中國固然已經有很高的實用科學技術成就，但在理論上卻幾乎是一片空白。這種風氣直到近代，仍然沒有得到根本改觀。
先秦科學技術的生成，既有曆史淵源，又有現實的創造，既有前代巫人神話的參與，又有生產實際的需求。但歸根結蒂，還在於現實的需要，而且，隨著春秋戰國時代社會的大變動大發展，神巫的作用日見其稀，而現實需要成為科學技術的生存基礎和主導力量。
所謂現實需求，主要是農業需求。先秦時期，正處在奴隸製向封建製轉化的曆史關頭，農業成為全社會關注的重點。農興則兵盛，兵盛則國強，國強則不敗，不敗才有統一天下的可能。但是，社會作為一個整體，隻有農業不行。自然農業的發達，需要三個條件，一是體製改革，二是國家的強大，三是必要的物質保證。體製改革，已通過變法解決；國家的強大，則需要軍隊的強大，武器的先進，國家的健全水平；必要的物質條件，則包括水利、氣候、種植、農具等基本要素。把這些因素統一起來考慮，則春秋戰國時代的科學技術就形成這樣一個局麵，即：一個中心，兩個重點，三個分區，四個門類，外加兩項基礎保證。
一個中心，即農業處在中心地位。先秦時代的科學技術，或直接、或間接、或大或小、或多或少都圍繞這個中心進行。比如先秦時代的天文研究，本來並不落後於人，其曆法水平，其複天說理論，以及對異常天象的觀測，都處於很先進的地位。但先秦時代的天文學，終於未能成為一個科學的係統，而歸之於農業的需求。先秦時代天文學中最重要最實用也最為人們所掌握和熟知的，不是行星運動，不是異常天象的觀測，不是19年7閏的曆製，而是24節氣和天幹地支。前者直接與農業有關，後者則成為紀年乃至天文習俗的基礎方式。
兩個重點，則在於兵、農。農業為主，常年無懈，兵家要事，傾國傾城。於是鐵器的發現和應用，成為先秦時代最主要的技術發現。鐵器取代銅器，正是封建製戰勝奴隸製的鐵的明證。
三個分區，即兵、醫、農。醫學不但與兵有關，尤其與農有關，而且與各個階層莫不相關。於是醫學在中國成為發達最早的學科。中醫中最基礎的內容，皆首成於春秋戰國時代。如中醫經典《黃帝內經》，至少在戰國時期已有初形；望、聞、問、切等四種基本診治方式，在扁鵲時期已被廣泛應用。針灸出於先秦，無可爭議。神農嚐百草，在古來雖屬神話，在先秦則有確鑿的根據，中草藥的應用至少在先秦時期已十分普遍。中醫不但醫術高明，而且地位特殊，在中國傳統科技門類中，唯有醫學取得了可以與諸子百家齊肩並踵的特殊地位。
四個門類，即天、算、農、醫。天、算、農、醫，是中國傳統科技的基礎分類法，這種分類的源頭即在於春秋戰國時期。以後，雖經2000年發明發展，其基礎未變。秦始皇時代，也講天、算、農、醫，到康熙大帝還是天、算、農、醫，內容固然不斷充實、發展，門類卻萬變不離其宗，這是中國科技的特色，也是它最終失敗的原因。
兩項基礎保證，一是煉鐵，二是水利。煉鐵需要礦業，礦業有所發達。煉鐵目的在於製造工具、兵器，則鐵器製造業也有所發達。加上中國的青銅器曾獨樹一幟，影響遠大，煉鐵與製造業更顯得流脈深遠，來曆不凡。水利則是農業的命脈，沒水則萬物不生。中國的治水，不但對農業的發展起到根本性作用，而且對中國封建時代的大一統事業，也有重要的製約作用。中國古代的一些傑出治水工程，例如都江堰工程，堪稱人類曆史上偉大壯麗又受益無窮的科學奇跡。都江堰之外，那個時代興建的芍陂、西門渠、引漳十二渠和鄭國渠，直到今天還在發揮作用。
先秦科技出現這樣的文化品性，可說皆由自然農業經濟而成。一個中心是農，兩個重點還是農，三個分區又是農，四個門類也是農，煉鐵、水利全為農，此外如農畜、家畜、育苗、除草、麻、桑、紡織，沒有一項不與農業相關。中國古代農業社會如同一塊巨大的磁石，將所有科技力量統統吸引在自己的周圍，使它們各盡其力為自己服務。中國古代農業社會，又是一塊潛力巨大的田野，依靠這些科學技術的幫助，從而成就了中國農業文化的輝煌。中國古代農業社會，更像一個魔力無窮的黑洞，使這些幫它助它的科學技術一進入這個黑洞，便失去了自己的本來麵目，也失去了科學固有的個性與特性，從而很難再有長足的發展。
農業社會是個大家庭，天、算、農、醫，就是這個大家庭的四位保護神。天——管節氣交換，又管星相吉凶，一則為生計著想，一則預測人間禍福，前者成為實用工具，後者成為封建迷信。算——管丈量與度量衡，一則為土地服務，二則為生活服務，三則為禮法服務。三個服務充分發展了它的實用功能，又限製了它的發展空間，使它如妾如婢，隻求終生有靠，不能任意翱翔。農——管吃、穿、住、用，要點就在糧食，雖說是足食足兵，不如足信之為重，但沒有飯吃，哪有文明。農業自然經濟，隻顧與土地為伍，沒有大生產，更沒有大流通。醫——為健康服務，但帝王的健康卻不同於臣民的健康，在朝則是皇家醫官，在民則為遊方郎中。因為醫能為帝王服務，所以，醫的地位不但十分特殊，醫藥的發展也顯得有些與眾不同。
農業自然經濟以家庭為基礎，一個農戶人家，天、算、農、醫，四大俱全。農事為本，不言自明。天管四節，又管黃道、黑道，可說物質、精神並重。算管日常計量、應用，須臾不能沒有。醫管合家安康，更是有若神明。中國傳統，獨尊大夫為先生，可以看出中國人對醫生的尊敬。小家庭自然不能家家有醫生，於是偏方、土法幾乎無論大江南北，黃河上下，凡有人的地方，便有偏方，便有土法。雖然偏方、土法不登科學大雅之堂，但對於傳統老百姓而言，有些確是家中一寶，有時堪稱救命菩薩。
和先秦時代的情況全然不同，古希臘的科學技術具有自己的鮮明特色。中國人注重經濟性，希臘人專講理論性，中國人注重實用性，希臘人專講邏輯性。
古希臘科學技術發展，可以分為兩個基本階段。第一階段，即古典時期，大約起始於公元前7世紀，結束於波希戰爭。第二個階段，即所謂希臘化時代，它雖然結束於羅馬帝國興起之時，但其主要成就大多出於亞曆山大時期，並與亞曆山大這個著名的商業城市有關。
古希臘科學在天文學、數學、力學、醫學等各個方麵——也許化學應該除外——都取得空前的曆史成就。它的不凡之處，不但在於學科領域廣泛，而且在於它的理論程度很高，而且分科明確，注重體例。古希臘科學是人類科學史上一個劃時代的繁榮時期，它不但為希臘文明創造了舉世聞名的曆史奇跡，也為後來西方近代科學的發展進行了一次成功的曆史性實驗。
古希臘人之所以走一條與中國人不同的科學技術道路，因為雙方的社會基礎不一樣。中國屬於農業文化類型，而春秋戰國時代又正處於曆史大變化當中，小農經濟不但具有中心性的基礎地位，而且屬於封建小農經濟的初始階段。古希臘則不一樣，尤其雅典模式，它雖然是奴隸社會，卻屬於商業化的民主製階段。在這樣的階段裏，科學家有足夠的時間、足夠的財力、足夠的社會地位去從事自己的科學研究，而這些研究本身也具有獨立的人格和尊嚴。
古希臘最著名的天文學家，應首推阿裏斯塔克。他最重要的發現之一，是古典日心說，即不是日月星辰圍繞地球轉動，而是地球與其他星辰圍繞太陽轉動。他的這個觀點，與哥白尼的觀點剛好相同。他的另一大成績是測量太陽、月亮與地球之間的距離和它們各自的大小。他理解到月光是太陽光的反射，並由此判斷，當從地球上看到月亮半輪明半輪暗時，太陽、月亮與地球正好形成一個直角三角形，月亮則處在這個三角形的直角頂點上。於是他測出日月與地的夾角。他測得的夾角為87°，他估計太陽與地球的距離是地球與月亮距離的20倍。現代科學測定的夾角應為89°52′，與他的測量十分相近。現代科學認定兩者距離的倍數應為340倍，結論相差固遠，但他使用的方法，無疑是有價值的。
古希臘最偉大的數學家是歐幾裏得。他最偉大的貢獻是他的數學名著《幾何原本》。研究者說：“在科學史上，沒有哪一本書像歐幾裏得的《幾何原本》那樣將卓越的學術水平與廣泛的普及性完美地相結合，它集希臘古典數學之大成，構造了數學史上第一個宏偉的演繹係統，對後世數學的發展起了不可估量的作用，同時它又是一本出色的教科書，以至毫不變動地使用了2000多年。”
古希臘最偉大的科學家則是阿基米德，有人說阿基米德是有史以來三位最偉大的數學家之一，其他兩位一是牛頓，一是高斯。因為隻有從他開始，算術和代數才成為一門獨立的數學學科。阿基米德不但是一位古典時代最偉大的數學家，而且在物理學方麵同樣有巨大的貢獻。他在這方麵的貢獻，一是對杠杆力學的研究，在他則稱為平衡力學的研究；一是浮力研究，即現在物理學中的浮力定律。他的研究不但極富創造性，而他自己對這些研究同樣信心百倍，他給人類留下一句名言是：“給我支點，我可以撬動地球”。
阿基米德既是一位科學天才，又是一位技術專家，而這一點，在古希臘時代尤為少見。他的技術發明不但表現在機械方麵，表現在建築工程方麵，而且在戰爭中都得到應用和驗證。在對抗羅馬軍艦的戰鬥中，他曾經召集全城婦女老幼將各種鏡子統統取出，排成扇麵，麵對陽光，用折射的陽光將敵人艦隻統統燒毀，以至羅馬軍隊的統帥都不無自諷地承認，這是一場羅馬艦隊與阿基米德一個人的戰爭。
古希臘最具曆史影響的醫學家則是蓋倫，而蓋倫的前軀者希波克拉底、赫多菲拉斯和厄拉西斯拉圖，都是偉大的科學人物。希波克拉底的四因說，直到今天還在現代心理學中占據一席重要之地。他的醫德名言，至今依然為人們津津樂道。赫多菲拉斯則是西方曆史上第一個進行人體解剖的人，通過解剖，他發現動脈隻充滿血液，而不是像亞裏士多德說的那樣，血管中流的是血與空氣的混合物。他進而發現動脈的功能在於將血液從心髒輸往人體的各個部位。他的這個發現，堪與西方近代哈維的偉大實驗相提並論。厄拉西斯拉圖則是生理學科的首創人，他同樣是位人體解剖學家，而且他的人體說顯然比蓋倫的體液說正確而且高明。
古希臘科學人物眾多。如測定地球大小的埃拉托色尼，代數創始人刁番都，古希臘天文學集大成者托勒密，應用科學家希倫，他們不是個星突現而是群星燦爛，但他們個個有獨立的人格，而且沒有一個是隻憑經驗而進入科學殿堂的人。
先秦時代的中國科技，也有很傑出的發現，走的卻是與古希臘全然不同的道路。先秦時代的天文學也有重大發現，卻沒有形成天文學的理論體係，而且也不關心地球之外的科學探索。先秦時代的數學同樣成就卓著，《周髀算經》更是名噪千秋，但卻沒有賦予數學一個獨立理論係統和表現範式。中國的物理學同樣不同凡響，杠杆的使用更是源遠流長，卻沒有形成必要的理論體係，更沒有“給我支點，我可以撬動地球”這樣的觀點和理想。中國的醫學至今仍然發揮著巨大的醫療作用，但它不以解剖學作基礎，以至魯迅先生要批評，說中醫將人的肚子看成一個莫名其妙的大口袋。
需要特別說明的是，造成中希科技發展的道路不同的原因中，其主流文化也是一個非常重要的方麵。先秦諸子中，喜歡和重視科技的不多，他們更多地關注人生，視科技為小道，不但不予提倡，反而多加鄙視。相比之下，中國人更重視人與人之間的關係，而不是人與自然的關係。古希臘人則不一樣，他們有神的傳統，有人與自然抗爭的傳統。我們讀古希臘神話傳說，知道他們的神是一個完整的體係，知道他們最推崇的英雄，是一些體力超常精力過人甚至有些半人半神敢與自然作對的不屈者。因此，在古希臘哲學界和科學界中，就有一種刨根問底、追本尋源的精神，就有一種敢於與自然抗爭，定然要解開自然奧妙的氣概，就有一種不找到答案決不罷休的欲望，就有一種為了找到答案，無所顧忌的勇氣。而這一些，在先秦時代的中國人中，可說十分罕見。中國人順天（自然）而作，在自然科學方麵，也形成社會親合力量，並以此與大自然作艱苦的奮鬥。希臘人則冥思苦想，勇於理論探索，要給大自然一個合理的具有說服力的闡釋和說明。
中希科學的不同文化品性，決定了他們的曆史命運。希臘科學輝煌一時，但到羅馬帝國時代，已經出現頹勢，古羅馬的科學技術類型，雖有古希臘做榜樣，卻對這榜樣無動於衷，甚至棄家珍如敝屣，把這些偉大的文化遺產，不用多久就散失殆盡。它的發展，反而與先秦時代的中國科學有某些相似或相通之處。古羅馬科學同樣注重實踐，同樣注重農業，同樣不在科學體係上下工夫，而對曆史饒有興趣。正如羅馬大演說家西塞羅所說，希臘人在純粹數學上遙遙領先，而我們隻能做點計算和測量工作。（轉引自《科學的曆程》第168頁）更可悲的是，到了中世紀，連西塞羅這樣的感歎者都沒有了，古希臘昔日的輝煌全然成為一片荒漠，夢裏都尋它不到了。
先秦時代的科學技術，雖然不曾大紅大紫，卻是點點滴滴，皆有回聲。它們以農業為歸宿，又以農業為契機，直到在農業需求的大框架內，使自己的能量發揮得淋漓盡致，登峰造極。英雄無名，卻有用武之地，一直將中國推向農業文明的巔峰狀態，促成中國古典農業文明的曆史壯舉。
中希科技比較，個中得失利害，令人深思。
六、文學比較：西方奇文共東方神筆
先秦與古希臘古羅馬時代在文學方麵同樣卓有建樹。先秦時期，自是中國文學的第一個高峰期，其詩歌的代表作是《詩經》與《離騷》，其散文代表是先秦諸子和《春秋左傳》《戰國策》《國語》等史學著作。詩歌則南北雙峰並立，南有《楚辭》，北有《詩經》。散文則百花爭豔，異彩紛呈。這裏先議論詩歌。詩歌的成就，世人景仰，屈原是世界公認的偉大詩人、文化名人。《楚辭》以屈原為最傑出的代表，屈原是春秋戰國時代最偉大的抒情詩人，也是整個中國文學史上最偉大的抒情詩人。他的作品，不但風格瑰麗，色彩斑瀾，而且音節豐富，逐情而發。屈原締造《楚辭》，《楚辭》影響遠大。在戰國為《辭》，在秦漢為《賦》。漢賦不如楚辭的抒情言誌，卻更能鋪張陳事，成為漢代文學最具代表性的文類之一。至魏晉又成為六朝駢文，雖然格式嚴整，但文辭華美，具個性鮮明。賦體一直到宋、元、明、清，都未曾斷絕，清人所作猶有餘聲。
《楚辭》的最大代表是屈原，追隨其後的是宋玉。宋玉的作品雖然有遜於屈原，但依舊風采斐然，不同凡響。其《九辯》《風賦》《高唐賦》《神女賦》《登徒子好色賦》，更是傳播久遠，非同小可。其《風賦》雲：
“夫風生於地，起於青蘋之末，侵淫谿穀，盛怒於土囊之口。緣泰山之阿，舞於鬆柏之下。飄忽淜滂，激颺熛怒。耾耾雷聲，迥穴錯迕。蹶石伐木，梢殺林莽。至其將衰也，被麗披離。衝孔動楗，眴煥燦爛，離散轉移。故其清涼雄風，則飄舉升降，乘陵高城，入於深宮。邸華葉而振氣，徘徊於桂椒之間，翱翔於激水之上，將擊芙蓉之精，獵蕙草，離秦蘅，概新夷，被荑楊。回穴衝陵，蕭條眾芳。然後倘佯中庭，北上玉堂。躋於羅帷，經於洞房。乃得為大王之風也。”
宋玉寫風，真得風之神氣，起之於微末，成立於浩瀚。初如微芒曳曳，繼而野馬奔騰，倏忽雷霆萬鈞，轉瞬百態千情。未見其形，先覺其動；未得其影，先聞其聲。仿佛山神之驟降，又似鬆精之狂舞；聲之蕭蕭，令人神清，雷之陣陣，令人氣爽。雖然沒有顏色，卻好像有了顏色；雖然沒有形體，卻是無孔不入。其形其狀其情其氣，雄雄然，曆曆然，浩浩然，莽莽然，真一派王者氣象。宋玉寫風，可謂出神入化，但寫風之意不在風也，要為大風之中瑟瑟發抖的人們呼籲幾聲。《風賦》至此，真乃千古名文。
《楚辭》中最偉大的作品自然是《離騷》。中國人對最偉大的人物命名為“聖”，對最偉大的作品奉之為“經”，中國曆史雖長，能夠稱上“聖”級的人物，能夠尊為《經》的作品，少而又少。孔夫子可以稱之為聖；《易》《書》《詩》《禮》，可以奉之為“經”，《離騷》影響之大，得有《離騷經》之稱。《離騷》非儒學經典，卻冠以經名，可見其在中國人心目中的地位與影響。
《離騷》不但篇幅很長，堪稱漢詩中的鴻篇巨製，而且一言一辭，皆瑰麗優美，可謂詩中之精靈。其想象之豐富，其音節之鏗鏘，其變化之多端，其意味之悠長，無論古今中外，罕有與之相匹敵者。而詩中所寫，和屈原一生所為，正好相互對應，相映成輝。詩中之屈原，自不惜上天入地，一定要為自己的祖國找一條光明之路。世上的屈原，為著楚國的前程，尤不惜嘔心瀝血，繼之以死。《離騷》中反映的思想，正是屈原一生的寫照。《離騷》反映的情感，正是屈原忠心義膽的具體體現。屈原的理想，就是忠君愛國，矢誌不移，敬賢用能，強國強民；堅貞不屈，永無反悔。屈原的理想，正是中國2000年傳統文明的價值追求，表現在《離騷》中，更顯其風華百轉，儀態萬方。而終於愁苦無援，成為一聲絕響。這絕響在中國文化史上響了20個世紀，依然轟轟隆隆，不肯消歇。這絕響正是《離騷》的效果，也是屈原的結局，屈原以生命寫下了《離騷》，又以《離騷》傳達了他的生命之聲。
《離騷》太長，截取不敬，此處錄《國殤》於下，以張視聽。其辭曰：
“操吳戈兮被犀甲，車錯轂兮短兵接，
旌蔽日兮敵若雲，矢交墜兮士爭先。
淩餘陣兮躐餘行，左驂殪兮右刃傷。
霾兩輪兮縶四馬，援玉枹兮擊鳴鼓。
天時墜兮威靈怒，嚴殺盡兮棄原壄。
出不入兮往不反，平原忽兮路超遠。
帶長劍兮挾秦弓，首身離兮心不懲。
誠既勇兮又以武，終剛強兮不可淩。
身既死兮神以靈，子魂魄兮為鬼雄。”
真正大丈夫哉！體現出中國傳統文化中少有的精神風采。
南有《楚辭》，北有《詩經》。《楚辭》皆有作者，雖然作者未必與所署篇目一一相符，至少在形式上是名篇有主。《詩經》則是由《風》《雅》《頌》三部分構成。《風》是民歌，《雅》《頌》主要歌頌王政，所謂廟堂之聲。《詩經》沒有署名作者，大約主要是幾百年民間創作流衍而成。但《詩經》地位特殊，《離騷》雖然偉大，偉大不過屈原；《詩經》雖然沒有署名作者，卻是儒學經典。《詩經》的影響不僅是文學方麵的，在思想史、習俗史、政治史諸方麵都有巨大作用。《詩經》以詩成典，不是儒家主觀願望可以決定的，因為它確實有價值，而且確實有學問。
《詩經》的藝術特色在於寫實風格。它不如《楚辭》那樣有如此豐富的想象，有那許多天上的神靈為之做伴，又有許多多情的鬼魂為之起舞，但它絕不枯燥。非但不枯燥，而且語言生動，最是多情。《詩經》最有文學影響的部分，是《國風》，《國風》最有價值的篇章是它的愛情詩。《國風》的愛情詩不同於中國後世的愛情詩，它不但情真意切，而且大膽潑辣，要愛便愛，要恨便恨，雖是千錘百煉，不失真情本色。後代儒學以愛情喻政治，喻禮教，有些不識廬山真麵目，但也為後代詩人開了一條以愛情喻政治的表現思路。《國風》的愛情詩最具文學品位，但其文學價值，不限於愛情一端，它的諷刺詩、政治詩，都有很高的水平。很多詩歌，反抗壓迫，攻擊剝削，要求婚姻自由，揭露當權者的荒淫無恥，乃至寫風情、寫時尚、寫人物、寫誌向，都能句句如醇酒，筆筆帶精神。其代表篇目，如《關睢》《木瓜》《風雨》《碩鼠》《七月》《桑柔》《北山》《新台》《碩人》《伐檀》《牆有茨》《東方未明》《十月之交》，都是千古吟誦的名篇。這裏錄兩段，文白對照，更覺有趣：
東方未明，東方無光天沒亮，
顛倒衣裳。顛來倒去穿衣裳。
顛之倒之，忙得衣裳顛倒穿，
自公召之。隻因公爺叫喚忙。（引自《詩經全集》第135頁）
子惠思我，你要當真在愛我，
褰裳涉溱。快提衣褲過溱河。
子不我思，如果你不想念我，
豈無他人，難道沒有好小夥，
狂童之狂也且！你這小子傻大個。（中國春秋戰國文學史》第25頁）
《詩經》的內容分為《風》《雅》《頌》，手法則分為賦、比、興。賦、比、興三法在中國文學史同樣影響久遠，以至得到愛詩又能詩的毛澤東的喜愛和肯定。
與先秦時代的詩歌相比，古希臘乃至古羅馬的詩歌同樣發達，同樣取得不朽的成就。
古希臘詩歌與先秦詩歌有明顯區別，這區別不但是風格方麵的，尤其是體裁、體例和文化方麵的。
古希臘詩歌最突出的代表作品相傳為荷馬所作的《伊利亞特》和《奧德賽》。但荷馬究竟有無其人，尚有爭論。一般認為，這兩部作品產生於公元前八九世紀，它首先是口頭文學，但荷馬可能是它們的最後編訂者。大約唯有口頭文學才有這樣博大的內容和這麼長的篇幅；而隻有經過大手筆的修訂加工，才能有那麼高的藝術成就和藝術品位。這有點像中國的《三國演義》。《三國演義》雖署名羅貫中所著，但沒有長期的民間製作，則很難寫成那樣一部幾乎包羅萬象的曆史作品。
《伊利亞特》和《奧德賽》皆為鴻篇巨製，其篇幅之長，在漢語作品中是難以想象的。《伊利亞特》共分24卷，全詩計15693行。《奧德賽》同樣分24卷，約12000行。這麼長的篇幅，如果折成律詩，前者約2000首，後者也相當於1500首。李白一生作詩700多首，杜甫詩多，不過1000多首。當然，詩的水平不能完全以長短來衡量，但這樣長的詩，在漢語中顯然是不可思議的。
《伊利亞特》和《奧德賽》同為神話題材，前者敘述特洛伊戰爭最後一年的故事，主人公是希臘英雄阿喀琉斯，他因為女俘為主帥阿伽門農所奪，為紅顏一怒，便不再出戰，希臘軍因此遭受挫折。後來，阿喀琉斯的好朋友帕特洛克羅斯在戰場英勇戰死，他憤而為其報仇，重新出戰，終於戰死對方主帥，以希臘人的勝利告終。《奧德賽》的故事接著《伊利亞特》的故事繼續發展，講述特洛伊戰爭以後，另一位希臘英雄奧德修斯在海外漂流的種種經曆。他在海外飄流10年，經曆無數艱難險阻，以自己的英勇無畏，大智大勇，終於回到祖國，夫妻團圓，並且奪回原本屬於自己的財產。
以神話作詩的題材，在中國古詩中也在所多有，《離騷》中也有關於神靈的描寫，但主人公還是屈原自己。中國的人神觀念，雖然因“道”而相通，但人總處在中心位置。兩部希臘史詩的主人公雖然是人間英雄，但隨著故事的發展卻有諸多神話傳說穿插其間，人神共在，各呈風流，詩因此而愈發顯得氣韻酣暢，奇崛震撼。
這兩部偉大的敘事長詩，以神人共鬥的形式，反映出古代希臘人的生活，他們的情操，他們的理想，他們的價值觀念和他們的崇高追求。詩的場麵宏大，內容豐富，一時如驚雷閃電，一時似春風化雨，一時雷霆，一時雨霽，一時風煙萬裏，一時黑夜漫漫，一時危機在即，一時柳暗花明。雖詩意勃發，並不減弱其時代風采；雖大筆如椽，卻又有細節的描繪。看兩部詩作，可知古希臘的社會風流，知古希臘的大千世界，所以稱這兩部偉大作品為史詩，正是實至名歸，恰到好處。
中國雖然是詩歌大國，甚至是詩歌王國，但沒有如《伊利亞特》和《奧德賽》這樣的史詩。西方詩以史詩為詩之冠冕，這傳統，自古希臘開始，直到西方近代社會，均有傑出巨作產生。西方詩歌以敘事見長，以酒神精神著稱。他們最喜歡帶有浪漫色彩的大場麵、大氣象、大衝突、大矛盾、不怕天上地下萬裏風雲如潮如湧，越是千軍萬馬，越顯英雄本色，越是金鼓迭起，鏗槍鐺警，越是百倍精神。史詩中的英雄，不但是大無畏者，而且有超凡的能力，有不尋常的性格，有為著正義而上天入地的決心，也有為著一個美麗的女人或寶貴的財產而驚天動地的本領。
中國古詩例如春秋戰國的詩歌或《楚辭》，則不以敘事見長，而以抒情為主。抒情不忘言誌，言誌也不大呼小叫，而是以形象思維的方式，寫出或優美或壯美或沉鬱或明快，或風流倜儻或憂心忡忡的典型人物，典型場麵，典型心態，典型意境，雖最擅長煉詞造句，但絕不一言而盡，而是留下多少空間，讓讀者去發揮自己的想象。《詩經》自是大作品，《詩經》反映的社會場麵不可謂不多，其曆史內涵不可謂不厚，其胸襟誌向不可謂不大，其學識意蘊不可謂不深，然而，又有節製，有分寸，有取舍，有比興，言猶未盡，言之有味；詩雖言誌，誌在詩中。或許可以這樣說，古希臘的詩人正是一些大悲大壯、浪漫無敵手的酒神，而中國的古詩則近似春風化雨，點點是情，滴滴也是情。
古希臘的詩歌妙在不須說教，也很難從中引出什麼微言大義。先秦詩歌，尤其是《詩經》，經儒家一解，便有說不盡的君臣大義摻雜其中。即使瑰麗浪漫之《離騷》，那一種忠君愛國、苦憤無邊的氣息，依然讓人感到十分沉重，無比沉重。
古希臘詩中，也有抒情短作，抒情名篇，最有名的人物就是女詩人薩福。薩福出身於貴族家庭，因為政治鬥爭的緣故，被迫流亡國外，最後死在西西裏。她的詩流傳下來的不多，幾乎篇篇都與愛情有關。讀她的詩，可以知道其是多情種子，如中國的林黛玉、李清照一般的人物。何況她因多情不遇而自殺身亡，這傳奇無疑使她的愛情詩更具有了某種令人心弦震顫的精神力量。請聽她的《月亮下去了》：
月亮下去了，七曜星也已西沉，
時已過三更，
夜迢迢，流光似水，
隻有我獨眠人。
還有一首《相思》，情真意切，蕩氣回腸；雖柔情似水，又如一碗令人身心光亮的麻辣湯：
媽呀，親愛的媽媽呀！
我哪裏有心織布，
我心裏已經充滿了，
對那個人的愛慕。
古希臘的文學成就，不僅詩歌而已，他們在散文——主要是曆史著作，一些哲學大師的文章和著名的演說辭——方麵同樣成就斐然。非但如此，他們在戲劇方麵尤其有偉大的創造，這一點，卻是中國古典文學至少在時間上是望塵莫及的。中國的戲曲，雖然成形於唐代，但真正成為傑出藝術門類，要到元代方蔚為大觀。元代距離古希臘已有1600多年的時間，以此觀之，古希臘文學在戲劇方麵確實取得了最為輝煌的成就。
古希臘戲劇多，劇作家也多，其中最著名的人物，乃是享譽世界的三大悲劇家埃斯庫羅斯、索福克勒斯、歐裏庇得斯和喜劇家阿裏斯托芬。
古希臘四位戲劇大師，藝術上首尾相接，年齡也如梯如序。埃斯庫羅斯生於公元前525年，比索福克勒斯年長25歲。索福克勒斯生於公元前496年，比歐裏庇得斯年長16歲。歐裏庇得斯生於公元前480年，比阿裏斯托芬年長34歲。四位戲劇家年齡相去，各約一代人的樣子，而他們的藝術，也是階升梯進，各有所成。三位悲劇家由開基立業，到繼位中興，到功德圓滿，然後物極必反，轉“悲”為“喜”，完成了古希臘戲劇發展的曆史路程。四位戲劇家不但藝術上各逞風華，而且人生道路也極富個性。埃斯庫羅斯，被稱為希臘戲劇之父，他本人確實是一位披荊斬棘的戰士，他曾經多次參加抗擊波斯人侵略的戰爭，而且親身經曆了馬拉鬆和薩拉彌斯戰役。他的英名也因此被刻上了榮譽公民墓。與埃斯庫羅斯相比，索福克勒斯更有政治才能，他是雅典民主製時代的著名詩人，本人曾被選為雅典十將軍之一，伯羅奔尼撤戰爭後，他又被選為寡頭派十人籌備委員會的委員。歐裏庇得斯由於不斷攻擊暴政，反對戰爭，而且對神表示懷疑，因而成為雅典當局的排斥對象，終於於70高齡時不得不遠去馬其頓客居，並在兩年之後，客死他鄉。阿裏斯托芬，則是一位純文學意義上的詩人，他與蘇格拉底、柏拉圖同代。他一生不曾參與政治，但他並非沒有政治見解，他在自己的戲劇中不但觸及了當時許多重大的政治問題，而且對柏拉圖、蘇格拉底頗有看法，利用劇中人，諷刺過這師徒二人。看起來，喜劇批評政治，反駁哲學，正是其生命力所在。喜劇若一味追求輕鬆，則難免墮落成平庸的逗笑或者逗笑的平庸。阿裏斯托芬的喜劇可說得其三味者也。
這裏討論一下古希臘的悲劇。有人說，悲劇是西方的專利，專利與否，且不管它。但西方人喜愛悲劇，創造悲劇，給了悲劇以強大的藝術生命，則是事實。魯迅先生有一個觀點，說悲劇是將有價值的撕破給人們看，這是從悲劇的性質上講的。從悲劇的結構上說，則劇情必定具備無可避免的衝突，而衝突的結局一定是毀滅了好人；從審美情感方麵講，悲劇的結局應該是異常悲壯的，或者是異常慘烈的，所以衝突中死去的人物，不但必須是好人，而且最好是受盡不公正待遇的好人或者幹脆是英雄。照黑格爾的意見，悲劇還應該是好人殺死好人，凡此種種，西方戲劇顯然與中國戲劇有明顯的不同。
古希臘三大悲劇家約寫了300部戲劇，留傳下來的隻有32部。這32部戲劇中的優秀之作，篇篇符合上麵所說的條件，而且語言考究，並極富個性。這裏引一段歐裏庇得斯《美狄亞》中的台詞，這台詞是女主人公的內心獨白，寫得幽咽悲憤，感慨百端。
在一切有理智、有靈性的生物當中，我們女人算是最不幸的。首先，我們得用重金爭購一個丈夫，他反會變成我們的主人；但是，如果不去購買丈夫，那又是更可悲的事。而最重要的後果還要看我們得到的，是一個好丈夫，還是一個壞家夥。因為離婚對於我們女人是不名譽的事，我們又不能把我們的丈夫轟出去。一個在家裏什麼都不懂的女子，走進一種新的習慣和風俗裏麵，得變作一個先知，知道怎樣駕馭她的丈夫。如果這事做得很成功，我們的丈夫接受婚姻的羈絆，那麼，我們的生活便是可羨的；要不然，我們還是死了好。
古希臘文學中，另一個極有價值品位的文學品種，是寓言，大名鼎鼎的伊索寓言。伊索的命運是悲劇式的，他的作品是喜劇性的。如此悲喜交加，怎麼能不富於哲理？他的寓言，顯得十分輕鬆雅雋，但細細品味，卻是含淚的笑，且是無聲的笑。伊索寓言多以動物為主角，但它反映的分明是人間的事。請看這一則《熊與狐狸》：
一頭熊大自誇詡，說是很愛人類，因為他是不吃屍體的。於是一隻狐狸對他說道：“但願你撕碎屍體，卻不要動那活的。”
親自動手，或高興地看著活生生的人被殺死，正是人的獸性大發作。
古希臘文學，確實達到曆史的輝煌，然而不幸的是，古羅馬時期，已是一輩不如一輩，到了中世紀黑暗時代，則一切舊日輝煌皆成春夢。他們的昔日風采要到文藝複興時代才重放光芒。
西方文學有斷層，中國文學沒有斷層，古希臘文學仿佛一朝輝煌，先秦文學卻隻是一個精彩的起點。先秦文學除去詩歌、《楚辭》之外，在散文方麵也卓有成就。可惜，世界上懂得漢語的人不多，文章雖美，卻一時難以走出國門。
先秦散文的成就，可以分成兩大類，一類在於史書，《春秋左傳》《戰國策》《國語》是也。《國語》妙在語言，或可說《國語》篇篇皆為立言者也。《戰國策》妙在情節淩厲，語言警策，但二者成就都比不上《左傳》。《左傳》可謂博大精深，全麵發展；刻畫人物，極有性格；文章洗練，富有哲理；尤擅長描寫戰爭場麵，讀《左傳》的戰爭描寫，真有殺聲震耳，妙策警心，情搖意動，身臨其境之感。
諸子中，尤多文章妙手。豈止是好文章，而且家家個性鮮明，色彩絢然。
孔子主張“述而不作”，這一點與蘇格拉底很相似。《論語》一書，出於門生之手，但《論語》風格或可即是孔子風格。《論語》的文字工夫很深。它至少有三個特色：一是文字凝練，給人以百煉鋼化作繞指柔之感，若非百煉之身，不能達到這樣的境界。《論語》文字，幾乎句句皆為格言，整部《論語》可以說是一部格言集。它的妙處在於，雖是格言，不失學者風範，內容依然高妙，語言依然深刻，雖語言功夫極深，並不專以語言為要。它的第二個特點是，用語含蓄，光芒內斂，好似稀世美玉，雖是無價之寶，卻並不以精光耀人。它的第三個特點是，隻作正言直語，沒有冷嘲熱諷，即使批評，也有分寸，縱然怒不可遏，不失君子之風。《論語》不講論辯，不要轟動效應，不以妄談怪論為是，不以雋語奇言為能，不做作，不賣弄，不聲張，不浮躁，不大聲疾呼，不疾言厲色，但在祥和平樸之間，表現出雲一般的情致，玉一般的風格，水一般的智慧，山一般的品性。《論語》傳百代而不衰，不但勝於質，而且勝於文，所謂文質彬彬，一派君子精神。
《墨經》另是一路風格，孔子在於祥而有度，墨子卻是百煉成鋼。《墨經》文字雖然並非全然出於墨子，卻又不必全然出於墨子。《墨經》語言的妙處，在於它含金量高，如果比作食物，就是壓縮食品；如果比作珍寶，不是鑽石，也是真金。《墨經》難讀，但是開卷有益，讀之有味，雖不能一目了然，卻能夠引人入勝。《墨經》不求文采，但要實用，殊不知這實用也是一種美感。正如一個美的數學公式，能讀懂其中美妙，便有別一樣的快樂情趣油然而生。
荀子則全然學者文章，論其風格，則與西方文風最近。他的文字精深縝密，條分縷細，一字一字，不作無用之功。荀子文字，淨潔若水，雖不是五色絢麗，也不要色彩繽紛，但它具有一種濃鬱的墨香之氣。荀子時，中國人尚不使用文房四寶，若用文房四寶，荀子必是一位書中君子。
韓非文章則激烈衝動，亦能剛中有柔。雖然剛中有柔，依然不失其大丈夫本色。他的文字最有力度，所謂握拳透爪，寸鐵能屈。但力度不是魯莽，智慧自在其中。韓非本是戰國時期最具革新思想的貴族公子，雖然文氣豪銳，畢竟不染粗俗之風。它的文字，鋒芒皆露，有些不合儒學脾氣，但中國人既要站直了說話，學些韓文，也很對景。
孟子則以浩然之氣著稱於世。孟文大氣磅礴，另成一番豪邁景象。他的文字如江水滔滔，無盡無休，雖文成而氣在，氣勢出於文章之外。但他不似韓非，沒有氣急勢怒之感，隻是天然一副高貴品性。所謂不怒而自威，不威而自重。孟子文章最得中國人歡心。在唐有韓退之，在清有梁啟超，當代有毛澤東，不問這些人物觀點立場如何，其文氣浩蕩個個皆然。若比之花卉，皆成貴種。
諸公之外，老子以語深意厚而見長，公孫龍子則以辯才而稱能，《晏子春秋》文筆跌宕，又有史家氣象，《呂氏春秋》則用語規範仔細，又不枯躁無味。先秦諸子，人人皆為文中之豪，唯莊子能千紅萬紫卓然而立，一枝更秀群芳外。
莊子文章，最得文章三味。其意境雖美，並不做作；擅長創造，卻一片天然，天然妙趣，巧奪天工，真正大手筆下的大文章，一點痕跡不露，最是爐火純青。其結構，千姿百態，變化無窮。或寫真，或論理，或娓轉道來，或奇峰突起，然而橫看豎看，皆成章法，左思右想，莫名其妙。恰如真正的布局高手，雖是老生常談，偏能出奇思妙想，縱然別出心裁，絕無生澀之病。其比喻，如天女散花，隨風拋去，似神童夢筆，信手拈來，令人瞻前顧後，莫測高深。其文字，更是行雲流水，千變萬化，神龍見首不見尾。讀莊子文，如嚐佳肴百味，隻是一個新鮮透著一個新鮮。蘇東坡所謂文理自然，姿態橫生，但常行於所當行，常止於不可不止。魯迅先生評價莊文，說“先秦諸子，概莫能先。”
讀先秦諸子文，確是一大享受。詩意地說，莊子文，宜躺著讀，躺著讀莊似神仙；孔子文，宜坐著讀，坐著讀孔學誠靜；呂氏春秋文，宜站著讀，一字一句不姑息；孫子文，宜走著讀，邊讀邊想悟兵機；荀子文，宜早晨讀，陽光熙熙求縝密；公孫龍子文，宜飯餘讀，二三學子辨馬、驢；老子文，宜燈下讀，幢幢燈影得智慧；墨子文，宜林中讀，莽莽林間思大義；韓非文，宜水上讀，水能浮舟又覆舟；孟子文，宜山上讀，登高望遠知浩氣。
千載悠悠，文章不朽；區區小子，妄評聖賢。失敬，失敬。
七、藝術比較：維納斯笑對兵馬俑
西方古典藝術，古希臘古羅馬是一個整體。雖然古希臘藝術名氣更大，影響也更大，但古羅馬藝術並非隻會亦步亦趨於前人，他們也有自己的偉大創造。世人公認的古羅馬對人類的三大貢獻之一，就是建築藝術。古羅馬的建築藝術，是可以和中國的長城媲美，也可以和埃及金字塔相提並論的。
西方古典藝術成就卓著，門類齊全，並且高峰突起，給人以驚異感、奇崛感。古希臘藝術可以分為三個階段，自公元前九或八世紀起至公元前五世紀，為開創階段。這個階段，希臘人的藝術創作裏還保留有埃及人的藝術痕跡，從這個角度看，古希臘藝術既有其民族源泉，又有開放性質，特別是從古埃及藝術中吸收了許多養分。自公元前五世紀至公元前四世紀的100年上下為昌盛階段。這階段的時間雖然不長，卻是精品薈萃，高潮迭起，成為人類藝術史上的一個黃金段落。雖然它的完整麵目已永難恢複，但從其留下的“隻言片簡”中依然可以看到昔日藝術的輝煌。自公元前323年亞曆山大時代至公元30年凱撒時代，為延續階段。此時的藝術，雖依然有精品和傑作出現，但創造勢頭已悄然消退，它的藝術成就不再有昔日勃勃生機和堂哉皇哉的大氣氛，而慢慢向沉鬱蒼涼的風格發展。正所謂藝術是社會發展的折射，隨著古希臘文明的衰落，其藝術品性已開始發生變化。此後，便是羅馬時期。羅馬時期被中國藝術界稱之為“夕陽時代”，但那隻是就整體風格或者就曆史發展態勢而言。羅馬藝術自有其文化特性，也有其令他人未可輕忽小覷的藝術作品。隻是以其創造的文化內涵而言，它漸次失去古希臘民主時代的光采，有些“夕陽無限好，已是近黃昏”的暮年風格。
西方古典藝術的創作成就也是多方麵的，或者說是全方位的，隻是由於在中世紀出現巨大的文化斷層和破壞，使它的眾多藝術成果，已經湮淪喪失永不可考矣。但從人們在文藝複興之後發現的藝術作品考察，依然可以看出，西方古典藝術時代，不愧為精品迭出的時代，不愧為人才輩出的時代，不愧為藝術全麵發展的時代，也不愧為最有獨特文化品位和風采的時代。
西方古典藝術最傑出的專業，是雕塑和建築。雕塑作品中，出現一批而不是一件令人歎為觀止的傑作。這包括中國人幾乎人人皆知的《維納斯女神像》《擲鐵餅者》《執矛者》《赫爾美與小酒神》《拉奧孔》以及羅馬時代的各有鮮明個性的帝王像。這些作品，或為青銅像，或為大理石像，雖然年深日久，遭到不同程度的損害，但其藝術魅力，卻絕不因時光流逝而稍有減弱，反而因時間老人的愛撫而更顯得風情萬種，彌足珍貴。
古希臘的建築藝術，主要表現在神廟方麵。由此可見，古希臘雖是人類曆史上罕見的早期民主製的典範，但其神話色彩依然強烈。隻是古希臘文化的神不同於基督教、伊斯蘭教，也不同於佛教和中國的道教。它既有多神係列，又有嚴格的神譜體係。古希臘神的世界就是人的世界的反照物，而且，隨著古希臘文明的發展，神的人性和人的神性終於二者歸一，產生了西方人特有的酒神精神與英雄主義情趣。表現在戲劇方麵，則成為悲劇化審美追求，表現在造型藝術上則成就了特有的英雄主義理想和陽剛之氣。古希臘神廟雖在規模上比不過古羅馬建築，但在形式、材料、裝飾方麵則以各種反映時代精神的人物圖像為主，其使用功能則強調它的公眾性品格，四者合一，成為西方建築的一大源流，與中國古建築風格形成鮮明對照。
古希臘藝術還包括繪畫、陶瓶和戲劇。戲劇的文學成就，我們在文學比較時已然談過，它的藝術成就——主要是表現藝術，同樣給西方近代戲劇提供了樣板。西方近代藝術正是在古希臘戲劇的基礎上，加上創新和改造，方形成自己的“三一律”創作原則。而其悲劇與喜劇手法，則又遠非“三一律”可以概括的，且為西方近代浪漫主義藝術家留下了彌為珍貴的曆史伏筆。
陶瓶是西方古典藝術中的一大門類，陶瓶的形成自是儀態萬方，說也說不完的。其造型與中國古瓷器的區別，是更具有幾何樣式，雖不如中國古瓷的圓潤細膩，光華內斂，卻比中國瓷器顯得形態新奇，更有時代氣息。陶瓶上帶有裝飾畫，裝飾畫又分為墨像瓶畫、紅像瓶畫，還有人物形象狀態空幻的三維畫，三種畫的創作時間大約依序而成，而其藝術特色則各有所長。
西方古典繪畫藝術，不僅限於瓶畫一途，其建築裝飾畫、壁畫和鑲嵌畫同樣具有豐富的文化藝術含量。
西方古典藝術成就非同尋常，創造這些藝術的藝術家理應數以百計，數以千計，但因為種種原因，留下姓名的人物不多。一些最偉大的作品如維納斯神像，便不知創造者為誰。但還有一些偉大的藝術家留下了姓名，如雕刻大師米隆，他是《擲鐵餅者》的創造者；偉大的雕刻家、建築家菲迪亞斯，他不僅擅長青銅和大理石雕刻，而且他還領導了帕特濃神廟和其他一些希臘民主時代的重大工程，他創作的巨大的黃金象牙神像，尤令藝術史家讚歎不已。還有古典昌盛時期的傑出的青銅鑄造師士克利特，他既是西方古代藝術經典作品《持矛者》的創造人，而且他的“對倡倒側”形式，也豐富了西方古典雕塑方法和藝術視野。
西方古典藝術創造既有其非凡的成就，又有其文化個性。這些個性集中表現在以下四個方麵。
第一，借助神的傳說，讚美人的尊嚴。
古希臘藝術創造，雖然有豐富的神話傳說，但通過人們對於神的藝術創造，卻透露出強烈的人的信息。特別是他們的雕塑藝術，尤以超凡入化的手法，表現了西方古典人文意識和人文精神。這一點和西方近代哲學又是多麼相類相似。西方文藝複興的第一個高潮，當是意大利的佛羅倫薩，而它的最典型的表現，則是藝術創造，它的藝術形式，同樣借助於神的形態表現了人的風采，包括人的美麗的胴體和人文精神。西方古典雕塑，無論是早期無以倫比的壯美表現，還是成熟時代的優美表現，還是延續時代的憂鬱表現，在人文精神這一點上，都是一脈相承的。古希臘的神祇固然崇高、偉大和超凡於人類，而正是這種崇高、偉大和超凡更近乎人的英雄主義再現。而遠勝於常人的優雅風姿，也正好合乎人的理想審美的要求。俄國大作家屠格涅夫讚美希臘雕塑的文化精神，說梅羅的《維納斯》比法國大革命的《人格宣言》更不容置疑。這當然不是說，維納斯比《人權宣言》的內容還要深刻，而是說，她所體現的優美、健康、生機勃勃，絕不給人以柔媚或者肉感，而是體現了人的坦蕩和自尊。梅羅的《維納斯》當然代表不了《人權宣言》，但她卻以自己的方式告訴人們，在悠悠2000多年前的古希臘，已經具備一種什麼樣的文化精神。
西方古典雕塑的一大特色是以裸體、半裸體塑像為主。為著證明西方彼時也有非裸體塑像，反而要下一番工夫，而這一點，正與中國的情形相反。實際上，按照希臘人的觀點，裸體或者說唯有裸體才最能反映神的氣概，人的精神，這不但和希臘神話傳說相一致，和斯巴達人的尚武精神相一致，尤其和雅典民主製的公民精神相一致。中國古人雖然講究朋友間的坦誠相見，但隻局限於男人。男子也要衣冠楚楚，尤其是在和國家禮法相關的地點和場合。孔夫子對此，最有研究，也最多議論，但他老人家的那些議論，不但不能適用近代文明，而且讀了總不免讓人心裏難受。
他說：“朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，訚訚如也。君在，踧踷如也，與與如也。”“君召使擯，色勃如也，足躩如也。揖所與立，左右手，衣前後，襜如也。趨進，翼如也。賓退，必複命曰：‘賓不顧矣’。”還有“入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階，翼如也。複其位，踧踷如也。”（《論語?鄉黨》）
如此多的“如也”，真是麻煩死人。然而這隻不過是引了一大半罷了。什麼叫侃侃如也，就是溫和而快樂的樣兒，因為這是與下大夫說話。什麼叫踧踷如也，還要與與如也，就是恭敬而心中不安的樣兒，而且行步也要安詳，因為君主要來了。什麼叫鞠躬如也，還要“如不容”，就是害怕而謹慎的樣兒，好像沒有立身之地。什麼叫“攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者”？就是經過國君的座位時，麵色便矜莊，腳步也快，言語好像中氣不足似的。身為儒者，在國王麵前，就不能不兢兢戰戰！在這樣的文化下，裸體怎麼行？兩個乳房鼓鼓的，一步一跳的乖樣子怎麼行？大臣昂首闊步，讓胸肌、腹肌、三角肌一一展示怎麼行？不知別人如何，每每我看到電視劇或舞台上的中國清代官員，穿著官服，戴個頂帶，留著一條光亮亮的大辮子，登著厚厚的靴子，微拱其肩，內含其胸，不笑帶笑，一步一揖的模樣，就禁不住有些大不耐煩。這等苦模樣，真讓人覺得，大清王朝不能不亡，更別說還有那麼些提籠架鳥，養蟈蟈鬥蛐蛐的專家和國手呢！中國人要走向世界，先要敢於脫下衣服，展示一下自己的清白。
第二，藝術充分自覺，內涵極為豐富。
與中國春秋戰國時代不一樣，西方古典時代的藝術創造已進入完全的自覺狀態。中國人的藝術自覺，大約成熟於魏晉南北朝時期，在此之前，藝術既不獨立，觀念也沒有達到完全自覺的境界。西方古典藝術則有早熟特點，雖然因為早熟也夭折得快，但哪怕隻是一束電光也體現了創造的偉大。
西方古典藝術內涵極為豐富，因為其內涵極豐富，才引出幾乎是無盡的話題和思考。以我們中國人比較熟悉的希臘化時期的群雕《拉奧孔》為例，這幅群雕不但藝術價值巨大，而且其悲劇性的崇高風格，給予西方近代藝術家、思想家以極大的啟發。文藝複興時代的意大利三大藝術家之一的米開朗琪羅，即深受它的影響，18世紀的德國美學家萊辛因它還寫了一部美學專著，專題討論造型藝術和語言藝術的不同美學風格與表現手法。德國大詩人歌德也曾說過，人類對自己和別人的痛苦有三種感覺：畏懼、恐怖和同情，雕刻藝術能得其一已經非同小可，而《拉奧孔》卻非常成功地包含了這三種不同的感情形式。（轉引自《西方美術史話》第42頁）豈但包含而已，已經將這三種感情形式推向極致，從而引起觀賞者內心的極大震撼。
第三，建築藝術的公眾化風格。
中國古來最偉大的建築，不是用於帝王，就是用於帝國。而且用於帝王的恐怕還要多些，明確用於帝國的恐怕隻有一個萬裏長城，其餘偉大的古典建築，都與帝王生活有密切的關係。如西安的皇宮，北京的故宮，陝西和北京的帝王墓，以及許多供帝王遊樂獵狩的行宮、離宮。帝王之外，沒有可以和他們相提並論的建築藝術，唯一的例外，隻有佛教等宗教建築或有些宏偉氣象。但佛教一樣需要帝王的支持，否則，盡管天下名山僧占多，皇上一怒，就可以把道院改成佛院，或把佛寺改為道觀。而且，即使宗教建築，也沒有一例是可以和帝王宮苑一比高下的。孔府中獨有的蟠龍石柱，據說，每逢皇帝親巡還要包裹起來，以示不敢與朝廷分庭抗禮。
[JP2]西方古典時代的偉大建築則多為公共設施。古希臘的神廟，雖然是神的“居所”，卻又是人們公共活動的所在，那情形真有點中國人所謂的“心誠神知，上供人吃”的意味。古羅馬的偉大建築藝術科洛西姆鬥獸場，則尤其充分地體現了建築公共化的社會性功能。
蘇聯建築史家齊列斯評價這一偉大建築時說：“科洛西姆鬥獸場的規模之大，有如埃及的金字塔各神廟以及美索不達米亞的宮殿。不過它又不同於這些建築物中的任何一種，而包含有三個在它的整個建築藝術結構上都留下了烙印的特征。”（《美術史文選》第71頁）他分析科洛西姆鬥獸場，認為它有三大特征：
其一，它是一座節日的建築；
其二，它是一座世俗的建築；
其三，它是一座供大量群眾使用的建築。
他說：“與宗教建築（例如埃及神廟）不同，在科洛西姆鬥獸場的結構上，占主導地位的是純粹實際的、實用的設想，例如考慮如何最方便地安排群眾。除了實際的適用性以外，科洛西姆鬥獸場還同樣鮮明地表現了它的群眾性——科洛西姆鬥獸場的整個底層變成了一長串寬敞的拱型入口，以便讓觀眾迅速入場，以及使散坐於劇場各處的5萬觀眾迅速出場。”（《美術史文選》第71頁）
不用說，這樣的公共設施，在中國古代是不曾出現過的，直到有了人民大會堂和工人體育館，這情形才算有了些改變。晚清以來最具現代建築氣息的作品集中在上海的南京路，但它們的文化價值終當何論，也很難說。
古希臘的藝術建築中，除去神廟，即是演出劇場。這些劇場是露天的，十分龐大，但視聽效果很好，而且毫無例外，都以演出者為中心。早期的希臘戲劇，有大段大段的伴唱，演員很少，地位也不突出，所以劇場的設計突出合唱隊的位置。以後，演員的作用日益增大，劇場也隨之改進，但演出者的中心地位沒有改變。這與中國傳統戲劇又不一樣，中國戲劇誕生也晚，但直到民國時代，也沒有這樣的風格。沒有劇場的時候，聽戲的是“爺”，有了劇場，聽戲的還是“爺”，雖然不是人人是“爺”，但有權有勢的必是大爺。侯寶林先生說的《關公戰秦瓊》，就是一個生動寫照。這種文化差異，確實值得我們深思。
第四，建築功能的現代化特征。
古羅馬建築的整體性或說社會化典範，則是1900多年前因被火山噴發埋在地下的龐貝城。這場火山爆發發生在公元79年8月末，過了1700多年，才又被人們發掘出來。龐貝古城自是羅馬貴族化的集中表現，又是羅馬帝國掠奪巨大財富的鐵的見證。但它確實有非常出色的文化品性，尤其是它的各種居住設施的建造，更是給人一種“現代化”印象。比如，它的住宅和浴室中，既有“自來水”，又有“暖氣”設備，而且連洗手池、放衣物的櫥架，都樣樣俱全。不但樣樣俱全，而且全是滿飾雕像的大理石藝術品。（參見《西方美術史話》第51—52頁）這樣的設施，傳統的中國人是沒有見過的，皇宮中也沒有，中國的皇宮，大則大矣，但既沒有浴室，也沒有自來水。北京故宮用的是地下火道，保暖效果不見得好，如果效果很好，皇帝也就不到乾清官去住了——畢竟那裏的房子小些，裏麵不至於太過冷清。
春秋戰國時代的藝術發展道路與西方古典藝術有巨大的文化差異和發展傾向方麵的差異。雖然，先秦時代我們的先人也取得了很多值得後人驕傲的藝術成就，但它和西方古典藝術並不處在同一個水平層次上，走的也是另一種路數。
春秋戰國時代，中國藝術得到進一步發展，在一些門類上取得突破性發展，其藝術成就，既不能小覷，也不能低估。而且，中國傳統文化，沒有西方式的斷層之虞。中國古代藝術史不但沒有發生斷層，其曆史源流還特別久遠。先秦藝術有許多令人叫絕的貢獻。先秦之前的商周時代，甚至更久遠的夏代，已經有許多傑出的藝術創造，其中特別以青銅器的創造最令世人驚歎。中國古代藝術的這種發展態勢，顯然和西方古典藝術的發展態勢存在很大區別。西方藝術在公元前7-8世紀開始嶄露頭角，公元前5世紀取得飛躍，百代不鳴，一鳴驚人，真好像火箭升空驟然出現大壯觀。中華民族的藝術創造，既沒有古希臘民主時代的超越飛長升，也沒有西方各個黑暗時代的伸手不見五指。中國人的精神，更像深圳街頭的拓荒牛，它雖然來得緩慢，卻是一步一步，步步堅實。中國藝術史沒有發生斷層，其藝術成就保留下來的也多，其門類，也更為齊全。大略言之，主要有：繪畫，主要是帛畫、漆畫、銅器裝飾畫——近些年對岩畫的研究又有很大進展，但在我看來，岩畫的意義似不在春秋戰國，而在更早的文化定位上——雕塑、書法、建築、樂、舞和工藝美術。
其中特別值得引起注意的則是書法、青銅工藝和玉石藝術。
中國青銅器，古已有之，在夏、商、西周時代取得重大成就。西方人曆史上對中國的了解，主要是絲與瓷。他們不知道，絲與瓷還不是中國最早的代表者。在商周時代，青銅器才是中國最值得引以為榮的大領域。三代的青銅器，已經成為曆史大潮，不但數量奇多，而且門類完備，幾乎用於社會生活的各個方麵。如農業用具、手工業用具和兵器，更重要的是作為禮器的基本材料。中國禮器名稱繁多，而鼎的產量最大，因為在相當長的一個曆史時期內，鼎又是國家的象征，王權的象征。春秋時候，有諸侯國問天子的鼎的重量和大小，便被認為是大逆不道，“問鼎”意味著反叛，而反叛，無論在中國奴隸還是封建時代都是天一般大的罪名。
禮器之名目，不知究竟有幾許，至少包括鼎、融、甄、簋，以上食器；爵、觚、壘、斝、尊、卣，以上酒器；上喬下皿、盤，以上水器。這名詞，後世已然少見，但一出現，便有悠悠遠古貴重無比的感覺。曾幾何時，賈寶玉、薛寶釵、林黛玉在妙玉庵中討茶吃，這妙玉姑娘就取一個瓟斝給寶釵，一隻點犀左分右瓜給黛玉，寶玉求了半日，也給一隻蟠虯上台下皿。單說這一斝、一上喬下皿、一上台下皿，便有多少文化在其間矣。
青銅禮器，不但名目繁多，而且裝飾精美，不但裝飾精美，而且造型各異；加上大小高低，各著風格。大的司母戊大方鼎，高約80厘米，重128公斤，這般巨鼎，卻能製造精美，使人目不得收。春秋戰國時代，青銅器開始由莊重威嚴向精美實用方麵發展，雖然不如商、周時代的塊然巨物，卻更富於藝術個性和成熟之美。河南新鄭出土的“蓮鶴方壺”，雙層蓋頂，且有20片蓮花瓣分列四周，正中卻是一展翅欲飛的白鶴，壺口一圈連環回字紋，壺的頸部附著兩龍的耳朵，胸背處雙龍峙立，腹及四隅伏龍遍布，龍的神態逼真，似乎脫壺而出。壺的足下又有雄健的雙獸托載壺體，更襯得龍飛鶴舞，一派生機。此壺高117厘米，重約60公斤。如此巨壺，又有這樣的空靈飛動，不但令人拍案叫絕，而且令人驚歎莫名。
青銅器既重實用，又有禮法，二者合一，成為中國古代藝術史上的一大壯觀。然而，這也顯示了中國藝術與西方藝術的不同之處。西方的古典藝術創作是自覺的，特別是它的雕塑，雖然它們與神話有深厚的內在聯係，卻不在實用上多下工夫。中國的禮器，固然講“禮”，卻又強調實用。先秦時代“民以食為天”的觀念，淵源久矣，至少在青銅器方麵有典型的體現。加上，禮器乃是等級的標誌，這一點也與西方古典藝術存在明顯的差異。
與青銅器相類似的乃是玉器。中國人寵玉，世界第一。玉器藝術，同樣成就斐然，玉器藝術曆史同樣十分久遠。玉的藝術造型，原料分級，顏色貴賤，產地優劣，以及禮儀講究，習俗尊諱，樣樣可以寫一本大書出來。單說一塊“和氏璧”，就包含多少政治，多少經濟，多少人文物理，多少人物掌故。卞氏為它斷去雙足，秦國為它大弄陰謀，趙國為它朝野震動；藺相如因它而名，孫堅因它而敗，袁術因它而死。一塊玉價值15座連城，中國才有了價值連城這句成語。一塊玉死去多少男兒，令後代子孫思之扼腕。更無須說，秦皇漢武也曾為之傾倒；唐宗宋祖也曾為之心醉；成吉思汗，又曾為之彎弓射大雕。然而，玉本神物，豈見得人間這多利欲熏心事，終於不翼而飛，不知所終。
先秦書法，尤其值得議論。中國書法並不起源於春秋戰國，中國古文字至遲發源於商代。中國最古老的字為甲骨文，甲骨文是一門科學，又是一門藝術，不僅是遠古文字而已，但甲骨文能達到那麼高的水平，想來文字的出現還應更早。
中國漢字是一大奇跡，假使不是最大的奇跡，至少應該與中國的四大發明並列。四大發明為西方近代文明奠定了堅實的技術基礎，中國漢字應為計算機社會提供新的文化支持。漢字屬於象形字，世界上的象形字，不止漢字一家，但能夠曆數千年而依舊生命朝氣不減當日，唯漢字而已。漢字集信息、藝術、文化、曆史、掌故、能力、智慧、情感、心態、品性於一身，實在了不得也。上述十種品格，前五種，屬於客觀性質，後五者多屬於主觀性質。唯主觀與客觀相結合，且結合得好，結合得有個性，有技術，有能力，有品位，才出現真正的漢字。漢字千變萬化，好似一個不死的精靈；漢字內涵深厚，又似千年老者；漢字古色古香，見其形而知中國文化曆史之久遠；漢字雖曆經百代猶能青春氣息勃發；漢字本性遒勁，非是輕浮之輩可窺見其內在之美。漢字愈變愈風流，在新世界麵前，從不停止自己心的跳蕩與魂的衝動。甲骨文，起始於商代，鑄在青銅器上的則稱為金文。金文出於甲骨文，但形成自己獨特的風格。甲骨文美在古樸莊重，商代金文雖文字不多，但字體瘦長，筆力雄勁健美，行筆頓挫有致，筆劃起止，或藏或露，露者尚有肥筆，藏者少露鋒芒，春華秋實，成兩種風格。漢字至春秋戰國時代，發現毛筆。雖有學者說甲骨文時代就該有毛筆，尚無實證。毛筆於漢字書法的意義，差不多相當於相對論對天體物理學的意義。沒有毛筆，可有遠古時代的藝術光芒，很難有後來的藝術飛躍。春秋戰國時代，還有簡牘，即寫在竹簡或木牘上的文字；帛書，即寫在帛上的文字；更有鐫刻文字，因為鐵器的應用，其刻字範圍更大，又有了新的品種。其最高成就，乃是初唐時於天興縣（今陝西境內）發現的石鼓文。石鼓文妙在質野樸訥，又能筆澗峰直。唐代書法家張懷左豈右頁評論它說：“乃開闔古文，暢其威銳。但折直勁迅，有如鏤鐵；而端姿旁逸，又婉潤焉。”大體說來，春秋戰國時代的書法藝術，似在無意插柳，卻能柳樹成蔭，雖然也許永遠找不到初創者姓氏名誰，但其驚鴻掠隼之風采，就是對逝去的無名藝術家們的最好紀念。
先秦藝術大不同於西方古典藝術，它沒有西方古典藝術的自覺意識，它隻管任意由之，並不考慮這裏麵有多少美學，有多少文明。也不像西方藝術那樣有意無意去維護人的尊嚴，它隻是以自己的辛勞與血汗，將這美的精靈演化在青銅器內，讓這些精靈物化，萬古長存。它也沒有多少大眾化品性，或者說，它的大眾化，就是隨著社會的需要，在自己力所能及的地方不失時宜地留下自己的倩影。先秦藝術仿佛留在母親身上的胎紋，它美麗，但不獨立，它與母親的胴體結為一體，好似並非後天做作，而是天生而成。
先秦藝術的特征，主要表現為為君主及其王朝服務；為現實生活服務；為戰爭和政治服務。這些服務或者是不經意的，但作為社會的主導方麵，又具有很強的主觀色彩。
為現實生活服務，也等於為君主服務，因為首先享受這些藝術的，不是尋常百姓，而是諸侯國的君主。中國古代藝術的發現，最大的來源在於古代貴族墓地，以此可知，唯有強國的君主，才有占有一切美好藝術的特權。對此，杜牧的《阿房宮賦》可以為證，陝西兵馬俑的發現也可以為證。為戰爭服務，主要表現在國防與城建方麵。古代城防，不僅為了生活而且為了生存，不是為了生產而是為了戰爭。戰爭既與國家興亡有關，又與諸侯存亡有關。由此可知，先秦藝術在本質上是為統治階級占有的藝術。這不是說，一切藝術創造者都有為君主效命的自覺，而是說，沒有貴族的支持和倡導，則這些藝術很難有財力支持，因而也很難有長足發展。盡管為君主服務，難免埋沒創造者的名聲，但不能埋沒創造者的智慧和才華。因此，它的風格，它的追求，它表現的價值觀念和追求，它反映的社會風俗和時尚，它采用的神話傳說和宗教儀式，都不但是社會的，尤其是貴族的。此所西方古典藝術能有巨大的輝煌，而終不被中世紀的統治者所接受，而先秦藝術雖有巨大創造，卻依然不具備古希臘藝術的感染力和震撼力，誠然若是，它仍然能夠作為一個上佳的流源，而在其後的曆史年月中，日增日長，日遠日大。
八、教育比較：兩般套路，兩種結果
春秋戰國與古希臘及古羅馬時期，均為教育的繁榮時代，而且都取得了驕人的成績。但雙方所走的道路不一樣，教育思想不一樣，教育內容不一樣，曆史後果也不一樣。說不一樣也一樣，即在一些基本的方麵確有某些共同之處，例如都誕生了偉大的教育家；這些教育家和他們的教育思想及實踐，都在曆史上占據顯赫的地位；都培養出大批的人才；都留下具有劃時代意義的著作和思想材料；都成為各自教育史的第一個高峰期。說一樣又不一樣，好像兩座對峙的高山，遠遠望去，沒有什麼大的差異，東山蒼蒼西山莽莽，東山峰高，西山路險，東山千回百轉，西山逶迤婉轉。但是真的走進這山裏去，就會發現，雙方的差異不但是因素型的，甚至是結構型的，畢竟山與山也不同，即使你登過珠穆朗瑪峰了，可是你沒有登過阿爾卑斯山，你不遺憾嗎？
春秋戰國教育的發展曲線是螺旋式的。它的前身是官學，官學衰敗，出現私學，私學發展到一定程度，又成為官學。用一句黑格爾哲學術語，叫作否定之否定。此圓點不是彼圓點，雖然不是彼圓點，卻處在同一個區位上。而春秋戰國的教育主體部分，正處在這兩個否定之間，掐頭去尾，適逢春秋戰國這樣一個變革的年代，勃發的年代，學術自由的年代，私學昌盛如黃金段落的年代。
春秋之前，西周隻有官學，沒有私學。官學分為兩種，一是國學，專門培養上層貴族子弟；一是鄉學，負責培養國人子弟。國人子弟也是貴族，但不在國都而在郊區鄉裏。國學的基本教育目標，可以用一句話概括，即“國之大事，唯祀與戎。”（《左傳?我公十三年》）祀即是國家主管的祭祀活動，戎即是戰爭。可見教育目的十分明確。具體的教學內容包括三德、三行、六藝、六儀、三樂等。三德即“至德，以為道本；每德，以為行本；孝德，以知逆惡。”三行即：“孝行，以親父母；友行，以尊賢良；師行，從事師長。”說來說去，就是為國家政治服務。
六藝則包括：禮、樂、射、禦、書、數。禮，即五禮，吉、凶、賓、軍、嘉是也。樂是音樂，射是箭術，禦是駕禦兵車，書即識字寫字，數即數學，主要是一些實用的運算方法。六儀主要講對禮的種種具體規範。三樂則以樂舞為媒，意在陶冶情操。
西周的官學教育，內容不能說不豐，但全為周王室服務，於諸侯政治的現實不合，而且各國諸侯發展越快，勢力越大，對西周官學這一套越不買賬，終於王室衰落，禮崩樂壞，官學微矣。
官學式微，私學興起。最有名的私學教育家當然是孔子，但孔子不可能獨立首創私學事業。私學本來就是民間學業，民間學業的特點，即在於其勢不發則已，一發便如燎原烈火。孔子興辦私學時，至少有少正卯與他作對，以至於他的學門“三盈三虛”，一會兒學生多了，一會兒學生少了，多的時候至於盈門，少的時候，差不多找不見人了。
春秋私學，適應曆史要求，得到諸侯支持。雖然教育內容不可能與曆史一刀割斷，但二者確有極大差別。比如楚莊王向申叔時詢問有關太子的教學內容，申叔時列出九門，計有《春秋》《世》《詩》《禮》《樂》《令》《語》《墳誌》《訓典》。聽起來好像似曾相識，實質上已然改換門庭。比如《春秋》，已與周王室無關，而是講本國的曆史發展；《世》則講楚國的先王世係；《禮》要講本國的禮教；《令》則是先王頒布的法令；《語》則是先王治國經驗。這樣一改，西周的“祀戎”之教已經沒人理它，三德、六藝，已經麵目全非。
春秋戰國時代教育的可貴之處在於，它是民間的，又是自由的。私人辦學，雖有一定的曆史源流，但仁者可以見仁，智者可以見智。孔子既不同於少正卯，墨子更不同於孔子。先生自由，要講自己的所學所見，學生也自由，可以出此之門，入彼之戶。墨子原本儒生，另立門戶，成了一代宗師；韓非、李斯都是荀卿的學生，一改舊學，成了法家。因為有這樣的學術環境，所以教育發展很快，人才出得也多。戰國時期，七國爭雄，實際上也是一場人才大戰，得士者勝，失士者敗，正是春秋以後教育變革的結果。士人固然不見得全是知識分子，但看連蘇秦這樣品行的人物，為了尋找政治出路，還要頭懸梁、錐刺骨，拚命讀書，可知彼時的教育，當真是天下興亡，百年大計了。
但私學不能長久，因為天下必定統一。秦國的優勢，在於商鞅變法為秦國比較徹底地完成奴隸製向封建文化的轉變打下了基礎，也在於它不許士人再入私門。士人在山東六國，盡可能投靠貴族，但在秦國卻隻能入於公室。秦國盡全國之力以爭奪天下，齊國卻創辦稷下學宮。稷下學宮是中國曆史上一件十分榮耀的大事情。榮耀就榮耀在它是各個學派可以自由往來的場所，而且可以相互砥礪，造成難得而又有文化的學術環境。孟子曾兩入學宮，荀子是學宮的佼佼者，其他如鄒衍、尹文、接予、環淵、田己、兒說，以及諄於髠、鄒忌，盡是彼時山東六國大大的名人。稷下學宮也是官學，但稷下學宮未使齊國取得天下，因為時代變了。到了戰國末年，百家爭鳴的曆史責任已盡，彼時的中國最需要的是建立一個統一的大帝國，其曆史命運不落於齊而落於秦。秦有商鞅變法，已是大勢所趨。齊的選擇是學術上最為明智的選擇，而秦的選擇則是政治上最有力的選擇，畢竟批判的武器打不過武器的批判。
古希臘屬於遞進式發展曲線。古希臘的教育，至斯巴達與雅典民主時代為其第一階段。這一階段，斯巴達與雅典各有自己的教育方式和教育內容，但大體上說，都是體育教育優先，然後德育、智育、美育。其在教育初成階段，沒有特別有影響的教育人物和教育思想。自柏拉圖至亞裏士多德時代為第二階段。柏拉圖的教育思想，雖然很有遠見，但是不甚實用。他所設計的教育目標，也不合乎當時的社情國情。但他主張的教育內容，顯然又有很大的吸引力，所以他雖然不被國家賞識，卻有極多的追隨者。亞裏士多德則是這個時代的完成者，他的思想和方法遠比乃師更為實際，他提出的德、智、體、美四方麵教育內容的分類框架，直到今天，依然沒有人能夠打破。柏拉圖與亞裏士多德都是偉大的教育思想家，論其教育成就，還不算是最成功的。
古希臘教育的黃金階段，應該是希臘化時期。這個時期，因為馬其頓國王特別是亞曆山大的特殊推動方式，使得當時的教育達到空前繁榮的境地。亞曆山大創建的亞曆山大城在它最繁榮的時期，曾建有著名的博物園。這博物園內包括天文館、圖書館、動植物園和研究院等學術資料部門。圖書館的藏書達到70多萬卷冊。歐幾裏得、阿基米德這樣的科學大師都曾在這裏作過研究工作，其影響和規模超過了當時極富盛名的雅典大學。希臘化教育之後，羅馬帝國時代，教育仍在發展，而且在教育內容上增加羅馬人擅長的法律學和建築學，但其曆史發展勢頭已經遠不如希臘化時期，其預後命運就更不行了。
春秋戰國之後，秦帝國的教育因焚書坑儒而大受其害，但焚書坑儒不能阻擋儒學發展的勢頭，不到一個世紀，儒學終於成為中國的國學，而儒學教育也成為中國的教育基礎。
古希臘古羅馬教育的命運就沒這麼好了。一進入中世紀，便一切成為明日黃花，隻有基督教的聖學才一花獨放，而且隻有這一花才是主人，別的所有學問全成了奴仆，或者幹脆失去了存在的權力。
比較中西教育思想和教育內容，古希臘教育顯然更具有現代教育的品位，他們所辦的學校，也更接近於近現代西方的學校模式。大約在公元前200年形成的雅典大學，直到公元529年被東羅馬帝國封閉，一直延續了六七百年時間。而且類似這樣的學校，在希臘化乃至古羅馬時代並非隻此一家。特別是亞曆山大創始的希臘化時代的各種專業學校更是在所多有，這些學校的教學內容，除去講授柏拉圖規定的算術、幾何、天文、音樂等四藝之外，還開設了物理學、醫學、天文學、數學等專業性課程。而舉凡這些教育形式和教育內容，在中國古代教育史上都是不曾出現過的。
尤其值得一提的是，雅典民主製留下的奧運傳統，更是對人類文明的一個偉大貢獻。舉辦奧運會，現已成為全世界各個國家的一件大事情，拿奧運金牌已經成為當今人類生活中的一個大榮耀。依照我們中國式的思維方式，當我們參加各種現代體育運動時，當我們進入奧運會場時，我們不應該忘記2000多年前創造奧林匹克運動的希臘先驅者們。
中國古代教育，最重視以政治教育為中心，而且自儒學占據統治地位之後，政治課成為一門永遠講不完而且好像永遠也不會過時的課程。《五經》講了2000年，《四書》講了1000多年，直到戊戌變法之前，仍然是中國教育的聖典，誰也碰不得，誰也改不得。夫子之學，能盛行2000年而不衰，雖是傳統儒學的大快樂，卻也是國家與民族的大不幸。
九、路向何方：秦始皇與凱撒成敗論
令中國人自豪的百家爭鳴的文化時代過去了，令西方人自豪的古希臘民主製與希臘化時代也過去了。中西方結束了各自的古典文明，雖然這文明至今依然會有經典意義。曆史如流水，這水將流向何方？在中國，是秦始皇統一六國，建立起中央集權製的封建大帝國，但這大帝國的命運並非永久吉星高照，在他身後還有連續劇烈的社會動蕩和拚死廝殺；古羅馬則在西方世界取得了全麵勝利，而凱撒作為這勝利的代表者，不再走亞曆山大的希臘化道路，而是親手埋葬了羅馬共和國。從此之後，光榮不再屬於希臘，光榮已然屬於羅馬。凱撒的帝國對他本人，多少有些像是一個夢，而對他的義子屋大維則是鐵一般的事實。羅馬帝國輝煌一時，然而不過一時而已，很快便轉衰落時期，而且一個衰落接著一個衰落，一次失敗接著一次失敗，雖然幾經複興，都成夢幻，終於走向分裂，走向衰亡，使凱撒的基業真的成為一場夢幻。秦始皇的帝國，有大漢王朝作它的繼承人，凱撒父子創造的帝國，隻有教皇勢力才是它的保存者。這兩種結局，對於人類曆史上這兩位偉大人物而言，都無異於帶有黑色幽默性質的曆史諷刺。
（一）千古一帝秦始皇
秦始皇是中國自古以來，第一位享受皇帝稱號的人，而這稱號還是他自己想出來的呢！他統一六國後，讓群臣議號，議來議去，上號“秦皇”，但他不中意，他取三皇五帝之意，合為皇帝，表示他德高三皇，功過五帝。自秦始皇起，中國曆史上約有500個皇帝，但無論功業、影響，沒有超過他的。秦始皇確實是一位偉人，不是一般意義上的偉人，而是一個開天辟地的人物。
秦始皇既是一個開天辟地的曆史人物，又是最有爭議的曆史人物；既是特別幸運的曆史人物，又是特別不幸的曆史人物——他是一個矛盾的結合體。因為他是一個矛盾體，人們才罵他，恨他，怨他，怒他，鄙他，笑他，辱他，咒他。也因為他確是一個矛盾體，人們才喜他，念他，歌他，頌他，說他，寫他，甚至欽他，敬他，無論如何，不能忘他。秦始皇出世至今2000年，人們爭議了2000年，即使2000年後，對於秦始皇的認識能否歸於一致，都很難定論。這不僅證明了秦始皇複雜的文化特性，而且證明了他的不凡和偉大。一個可以眾說紛紜2000年的人物，說他偉大都嫌過於謙虛哩！
秦始皇的功績，不但在於他滅亡了山東六國，尤其在於他建立了一個意義空前的封建大帝國。為著這個大帝國，他傾注了全部的智慧，差不多耗盡了一生的精力。他的主要功績包括：
第一，確立中央集權的國家管理體製。這體製，表現在中央方麵即“三公”、“九卿”製。“三公”為丞相、太尉、禦史大夫。丞相是百官之首，又是皇帝的助手；太尉協助皇帝管理軍務；禦史大夫則是丞相的助手，並監督百官，是皇帝的耳目。九卿為廷尉、治粟內史、奉常、典客、郎中令、少府、衛尉、太仆、宗正。其中廷尉掌管司法，治粟內史掌管國家財政稅收，奉常掌管宗廟祭祀禮儀，典客負責處理少數民族事務與對外關係，其餘郎中令、少府等分管與皇帝直接有關的各類事務。“三公”、“九卿”作為中央政府的構成人員，可謂權高勢重，然而，全在皇帝的直接統領下，或者直接為皇帝的安全、生活服務。他們職責雖重，卻不能世襲，一切任免獎懲，皆出於皇帝的旨意。
“三公”、“九卿”製確保了皇帝的最高權威，是建立統一封建大帝國的必要體製。
第二，確立郡縣新製，取消分封舊製。郡縣製並非秦始皇創造，甚至不是秦人創造，在春秋早年，已有這樣的體製出現。但將它作為全國唯一管理體製的，則是秦始皇。對此，彼時群臣也有不同意見，有人主張實行分封，分封秦皇子弟去六國作諸侯，如同西周立國分封的舊樣；而且有儒學博士慷慨陳詞，說“臣聞殷周之王千餘多，封子弟功臣，自為輔救。今陛下有海內，而子弟為匹夫，率有四常、六卿之臣，三輔弗用。何以相救哉？”秦皇為天子，子弟為匹夫，用詞不可謂不嚴，立意不可為不重，但秦始皇不為所動，堅持郡縣製，拒絕分封製，成為秦漢以降中國最有力也最有效的國家行政管理體製。
第三，令黔首自食田，確認土地私有製。公元前216年，秦始皇頒布“令黔首自食田”法令，對全國的土地進行登記，確認土地的私有製性質。秦始皇的這個法令帶有承認既成事實的性質。土地私有，早在春秋時代已然發生，商鞅變法，其中一個重要的基礎內容即是承認和推動土地私有。但秦始皇頒布此令之前，很多既成事實沒有可靠的法律依據。黔首自食田，承認了土地私有的合法性，標誌著中國真正完成了從奴隸製向封建製的經濟基礎的曆史大轉變。
第四，“車同軌”、“書同文”，統一貨幣，度量衡，采取各種有利於國家統一的文化、基礎措施。這些措施實在是具有劃時代意義的曆史大舉措，其曆史價值與文化價值，豈在於秦始皇一代而已。
“車同軌”，有利於交通。交通是社會的血脈，血脈不暢，難說統一，正如今日的交通血脈不通難說富裕一樣。今人說，要致富，先修路；昔日是要統一，先修路。有人說，修路是為了秦皇的巡視和遊玩，即使如此，其有利於中國統一的曆史價值也一樣不容貶低。
“書同文”，即統一文字。秦取天下之前，各國文字差異很大。秦始皇令李斯、趙高等統一文字，正式行文用小篆，日常公文用隸書，小篆勝於大篆，秦篆開風立代，都是了不起的貢獻。作者在前麵剛剛說過漢字的藝術價值，秦皇“書同文”，則主要發揮和奠定了漢字的政治價值與信息價值。沒有秦始皇的“書同文”，中華民族的統一和發展就有深層障礙。古羅馬三大貢獻，拉丁文是其中一項。但我要說，古羅馬在拉丁文方麵的貢獻，比不過秦始皇。中國語言固然分成好幾個語係，至今東北人聽廣東話都似聽外語，但文字人人明白，因為文字是統一的。文字的統一，保證了民族的統一，它使整個民族在核心文化層麵取得共識，使不論走到哪裏的中國人，一見漢字，如見祖國，因為它是獨一無二的。漢字是中華民族的符號，漢字是“龍”的聖語，漢字是中國的標識。
其餘種種統一措施，如統一貨幣，意義同樣重大。當今歐盟的統一，重要的一項即是統一歐洲貨幣，然而，難得很哩！由此可見，秦始皇各項統一措施的偉大和艱巨。
第五，建立有利於中央集權的軍事製度。征服“百越”，統一嶺南，修整長城，北擊匈奴，而且在這些方麵同樣取得了令曆史信服的重大成就。
秦始皇不愧是一代偉人，但這不全是因為他有天才；秦始皇確有天才，但他同時也是一個極其幸運的曆史寵兒。
曆史寵愛秦始皇，讓他生於秦國，而且生於王室。秦的天下，不是靠偶然性因素取得的，不是靠某一方麵的勝利獲得的。秦取天下，首先有曆史的積累，又有改革作保證。曆史的積累，至少應從秦孝公甚至可以從秦穆公算起。山東六國，都有盛衰興亡之危機，唯秦國自穆公時代起，沒有大起大落，或者隻有大起沒有大落。改革的保證，至少應從商鞅算起，商鞅變法，才是秦取天下的第一功臣。有積累，有改革，加上秦始皇的雄才大略，才使得秦以邊垂侯國成為中國曆史紀元的開拓者、奠基者。
但秦始皇又是一個很不幸的人。始皇一生，為政勤勉。史載他一天要看3石文書，這麼多的文件，即使瀏覽一遍也需要極大的體力和精力，況且他還要事必躬親，一點都不肯馬虎。但是他沒能使自己的帝國一代一代相傳百代，恰恰相反，就在他去世的第二年（公元209年）便爆發了陳勝、吳廣領導的農民大起義。從此，起義軍此起彼伏，不過3年時間，便滅亡了秦朝。始皇議封號之時，曾有萬世不移的信心，所以才用皇帝稱號，人們才稱他為始皇帝。始皇帝，有始無終，不僅是一件憾事而已，因為造成秦王朝悲劇的，不是別人，正是秦始皇自己。
秦朝劇滅，有眾多的原因。要而言之，可以歸納為四個基本方麵：
其一，嚴刑峻法，殘暴統治。秦以法治取天下，本來法治傳統不是壞事，但秦的法治不是現代意義上的法治，它沒有古希臘民主製作根據，而是強調以法律治國。沒有民主機製，必定走向獨裁，所謂以法治國，本質上是以皇帝的權威治國，秦王的權威顯然高於法治，於是法治蛻變為一種特殊的統治工具。而且秦法極嚴，嚴到世人無法容忍甚至無法生存的程度。如“誹謗者，族”，“敢有挾書者，族”，“有敢倡語者，棄市”，“步過六尺者，有罪”。這些法律不僅不合情理，而且慘無人道。族者，滅門之禍也，因為他要焚書，你敢挾書，就以“族”論罪。誹謗，即口出惡言，但什麼算誹謗，什麼不算誹謗，這很難說清楚，特別是一方是執政者，一方是老百姓，更是有口難辯。他說你誹謗，就是誹謗，縱然不是誹謗，一經打壓，也成了誹謗。而誹謗便處以“族”刑，同樣令人產生人生非人之感。曆史經驗證明，若無民主作依據，法治比之人治還要殘暴。
秦人多暴，不但表現在所謂法治上，尤其表現在經濟方麵。戰爭，不說；大量移民，也不說；隻說修長城、修王宮、修陵墓，就耗費多少人力，多少財力。他所修的王宮，可容納10萬人之眾，僅其前殿阿房宮，東西就長500步，南北寬50丈，上麵能容納10000人，下麵可以豎起5丈高的旗杆。這樣的工程，偉大固然偉大，但其耗費之巨，怕是難以計算。他一生求仙，隻想長生不老，長生不老怎麼可能？於是他一邊求仙，一邊修墓。他修驪山墓，用刑徒及奴隸70萬人，可見工程之大。現代人挖出的兵馬俑，不過他墓地的一角罷了。當時的秦國，全國不過2000萬人口，但僅駐邊、修墓、蓋宮殿、築長城等被征修工程兵役的人口就有200萬人。10人征1役，可見人生之苦，壓迫之重，難怪陳勝、吳廣要揭竿而起，人民要編述孟薑女哭長城的故事以表示不平與憤恨了。
秦始皇建立亙古未有的大帝國，本該安頓民生，使天下恢複生機，但他卻倒行逆施，而且變本加厲，秦王朝不能不亡。秦王朝成於變法，毀於腐敗。秦王朝的腐敗主要的不是生活奢侈，不理朝政。秦王是最勤政的皇帝，他的腐敗在於因一己之需，耗盡天下血汗，以至於人民不得不反，天下不能不亂。
其二，山東六國的反抗。六國貴族國破家亡，當然不能甘心，但貴族不能改變曆史，問題是六國被滅本來就不會就此幹休，而極度的壓迫，又很容易使人們燃起複國的強烈願望。而且在反對秦王朝統治這個大前提下，無論貴族，無論地主，無論六國遺老，無論原屬於秦王朝治下的臣民，可說人人有怨，個個有怒。天底下最可怕的是，就是不分階層，人人有氣。空氣無影無形，但若是人人有氣，把個地球吹得飄上飄下，也不稀奇。到了這般時候，天下好像堆了一堆幹柴，沒有火星便罷，但有星星之火，便成燎原之勢。
其三，我在前麵說過，中央集權製的封建大帝國，必須有五個基礎條件作保證。一是小農經濟，二是中央集權，三是社會管理體製如秦王朝的郡縣製，四是相應的統一人們思想的理念追求，五是推行這理念的民俗。西方封建製，沒有基督教就不能保持穩定，中國的封建製，沒有儒學也不能成功。先秦諸子百家，固然各有所長，但講維護安定，講究禮教，保護士人，維持人治，則非儒學莫屬。不征得儒學支持，就不能獲得士人之心，也不能保證小農經濟的穩定。始皇以法家思想取天下，平生最煩儒生，他不但不能確立儒學的地位，反而焚書坑儒，於是失去了秦王朝賴以生存的文化基礎。秦朝之敗，理在其中矣，所謂“坑灰未冷山東亂”，已是一個不爭的事實。
其四，秦朝的失敗，還有秦始皇個人思想方法上的悲劇。我在《美學》一書中提出過這個觀點。我認為，一個曆史人物，經曆兩個巨變的時代，既是他的大幸，又是他的大不幸。因為他是前一個時代的結束者、勝利者，因此他已經形成一套行之有效的辦法，有了一套行之曾經有效、現時未必有效的定式思維，於是便以昔日的經驗對付今月的現象。社會倘無巨變，定勢或是好事，世界已然巨變，定勢便成壞事。秦始皇用統一六國的方法，處理統一後大帝國的政事，動輒還是兵戎相見，還是嚴刑峻法，還是強行移民，還是斷指效應，昔日盡管立竿見影，今日卻在勞民傷財。昔日戰爭全為統一，臣民立功，便要封賞，今日為一國之主，還要以舊法施新政，結果等於將拳頭硬生生打在自己的頭上，自己的臉上，自己的要害上，然而還蹦蹦跳跳，耀武揚威，一點也不覺得疼痛。直到轟然一聲，倒地而死，還做著長治久安夢，長生不老夢。秦始皇的個人悲劇，在於他一方麵順應了曆史要求，建立了統一的封建大帝國，一方麵又未能完全順應曆史的要求，自己給這個大帝國來了個釜底抽薪。然而，任何偉人處在兩個劇烈變化的大時代，都很少有真正的成功者，以此而論，卻也不必過於苛求秦始皇的。
（二）埋葬共和的無冕王
中國出了個秦始皇，秦始皇成為中國曆史大轉變的象征。西方則出了一個凱撒，凱撒被稱為無冕之王，因為他不曾作過皇帝，也不曾作過國王，但他的確成為了西方曆史的轉折點。下麵我們將看到，這兩個轉折點竟是如此的不同。
凱撒的事業不是從他本人開始的，正如秦始皇的事業也不是從他執政開始的一樣。然而，兩個人繼承的遺產卻非常不同。秦國自商鞅變法開始，已成為戰國時代最為強大的國家，而且它的地理位置，它的文化負擔，它的政治曆史，它的經濟條件，都成為它統一天下的必要資本。秦始皇依黃河之地利，挾六世之餘威，合兵民之人力，騁天縱之才智，蓄勢已久，因勢而發，一朝統一六國，直如西風掃落葉一般。凱撒的曆史遺產就沒有這麼輝煌了。凱撒的時代，是雅典民主製早已無存的時代，是希臘化文明已成曆史的時代，是羅馬共和製無力進行統治且本身又千瘡百孔的時代。此時的羅馬，已經不需要民主，但又未能取消共和，於是天降大任於斯人也，凱撒便順應曆史潮流，擔負起埋葬共和體製的曆史責任，使自己成為古羅馬帝國即將來臨的無冕之王。
以凱撒比照秦始皇，兩個人何其相似又何其相異。
凱撒，足智多謀，秦始皇雄才大略；凱撒身經百戰，秦始皇運籌帷幄；凱撒智勇雙全，秦始皇能屈能伸；凱撒不忘故舊，秦始皇善待功臣；凱撒著書立說，給人類留下了《高盧戰記》，秦始皇雖然焚書，但能知書；凱撒一生具有強烈的傳奇色彩，秦始皇雖貴為天子，他的父輩也有不平凡的人生經曆。比較下來，凱撒更像一位叱吒風雲的獨裁者，而秦始皇尤具千古一帝之風。
凱撒一生經曆，確實極不平常。如他這樣的經曆，在中國古代帝王中，是十分罕見的。不要說秦始皇，即使漢高祖劉邦，雖然出身卑賤，又有點無賴習氣，比起凱撒，都隻能自歎弗如。
凱撒的時代，人稱前三巨頭，與他作對手的一是龐培，一是克拉蘇，而且兩位都比他既有勢力，又有財力，資曆也老，功勞也大。但他偏能在不利的情勢下，轉小為大，轉弱為強，終於打敗對手，成為羅馬共和國的最後一位也是權力最高最大的一位獨裁者。羅馬至凱撒，共和國已是名存實亡，隻待“黃袍加身”，便是帝國的天下了。
凱撒經曆不凡，與他的性格有關。他是一個具有強烈個性、堅忍不拔又有不可遏製的權力欲的人。從本質上講，他的這些性格固然也是社會使之然也，卻又是由艱難曲折的生活經曆玉成了他。他雖然是貴族出身，但他出世時，家族已經敗落，但他雖無財產，卻有遠大的誌向，他一心要作老大，絕對不當老二。當他進入軍隊不久，曾經被海盜俘虜過，但他不但絕不屈服，而且以自己特有的方式，與海盜相處40天。他給他們朗讀自己的詩篇，給他們講故事，與他們開玩笑，並且要求他們在自己睡覺時保持安靜，甚至向他們宣布，自己一旦交出贖金，獲得自由，就會逮捕這些海盜，並且處他們以死刑，海盜聽了哈哈大笑。然而，凱撒豈是等閑之輩，他說到做到，一旦獲得了自由，便實現諾言，殺了他們。
凱撒一生，常常處於不利的地位，他經濟實力不強，但能慷慨施人，為此他家財耗盡，債務累累。但他也因此名聲大噪，勢力日盛，以至當他要去西班牙赴任總督時，債主竟不讓他離開羅馬，還是克拉蘇替他承擔了大部分債務，才使他順利成行。
凱撒的軍事生活最為史家稱道，但他之所以被稱為無冕之王，固然有軍事實力和軍事勝利作基礎，最主要的還是因為他改變了共和舊製，在事實上完成了羅馬帝國所必須的基礎條件。這些措施包括：
改革元老院。共和製條件下，元老院本來是最高權力機構，但這機製在蘇拉時代，已經一蹶不振。當時，蘇拉一取得獨裁地位，馬上召開人民會議，向他們發表演說，一方麵宣揚自己的功績，一方麵承諾要實行改革。同時，對所有對手發出威脅，說他自己絕不會放過一個敵人，而且馬上宣布一個名單，說這些人就是人民公敵。這些人中包括40名元老和1600名騎士。而且，後來這名單還有所增加。據《羅馬史》記載，這些人民公敵有些是出乎意外地在他們被捉著的地方，在他們的房屋裏，在街上，或在神廟中被殺害了。其他一些人則從半空中擲出，拋在蘇拉腳下。另一些人被拖過城市，受人踐踏，旁觀者沒有一個人敢說出一句反對這種可怕的事的話來。蘇拉獨裁，羅馬無言，因為社會需要獨裁，雖然並非需要蘇拉式的獨裁方法。凱撒對元老院進行更大規模的清洗，他把元老院的數目增加至900人，所增加的不是他的親信就是他的同道者，從此元老院不再是傳統貴族的代表機關，而成為凱撒的一個工具，同時也在某種程度上具有了更大的代表性。
調整行省管理體製。在他的時代，行省管理一片混亂，有權的人不能實行有效管理，而被管理者很多根本沒有公民權。凱撒改變舊製，一方麵，派新人作行省總督同時加強總督的權力；另一方麵嚴厲打擊，懲治貪汙腐敗的行省官員。同時大規模授予行省人民公民權，並且使這些行省的公民有權利完全自主地擁有土地，從而，使他的統治獲得了各行省的廣泛支持。
改革稅收製度。規定國家稅收直接稅，用這樣的方法減少行省居民的經濟壓力，以利於恢複生產，保護民生。
此外，他還使跟自己多年爭戰的8萬老兵以及被釋放的奴隸和貧苦公民在意大利和各行省得到一份土地，從而，有效地擴大了他的政權的社會基礎，也極大提高了他本人的政治威望。
凱撒還統一貨幣，用統一貨幣的方式加強羅馬的統一和各行省間經濟的相互連接與流通。
凱撒的勝利，不是民主製的勝利，而是獨裁者的勝利，不是共和製的勝利，而是未來帝國的勝利。這聽起來有點逆曆史方向而行，其實，並非如此。羅馬舊有經濟，屬於城邦經濟，而城邦經濟，在凱撒的時代已不能適應曆史要求。羅馬立國之本，在於農業，城邦經濟又不能保證農業的穩定和繁榮，正像本書前麵已經反複陳述過的，農業自然經濟本質上屬於專製型文化，它最需要的不是流通，而是穩定；不是擴大社會，而是穩固家庭；不是提高文化品位，而是加強生存能力。以當時的曆史條件，農業經濟一定會戰勝城邦經濟。而統一的大帝國，沒有農業作基礎，不要說發展，根本無法生存。因為小農經濟雖然不是最好的生活方式，卻是最易於生存的生活方式。而這種生活方式，呼喚有力的國家幹預，絕對抗拒社會動蕩，寧可專製不要動亂，寧要艱苦生活，也不要社會發展。然而，雅典民主製不能一下子過渡到近代民主製，曆史已然明矣。蘇拉之惡，反映的是社會對惡的寬容，而凱撒的智慧，則代表了曆史大潮。大潮在即，如狂飆將至，偉大的凱撒便乘風而起，終於完成打碎羅馬共和製的曆史使命。
（三）西方走向衰敗，東方走向強大
秦始皇死後，國家發生大動蕩。然而，這種動蕩，本質上隻不過是青年人長身體時的小病小痛，小病小痛打不倒充滿勃勃生機的社會肌體，於是由亂而治，東方出現漢代中央集權的大帝國。漢襲秦製，秦始皇終於由失敗者轉而成為勝利者。
凱撒被貴族勢力合謀刺殺，他的個人命運是悲劇性的，而他的事業，也可謂後繼有人。他的侄孫也是他的義子屋大維終於重演前三巨頭的舊把戲，清除了異己，冠冕堂皇地成為冠冕之王。然而，奴隸製度已經從深層結構開始朽敗。經濟上，是商、農矛盾，商業畸形發展，農業受到打擊，而農業是立國之本，本之動搖，非同小可。政治上，又有起義和反抗相幹擾，僅公元2世紀初，鎮壓巴勒斯坦猶太人起義，就殺了50萬人，使巴勒斯坦從此成為一片荒漠。統治階層又時時出現腐敗，小的腐敗遍地皆有，大的腐敗則由皇帝首倡，如尼祿一樣的暴君，成為人類曆史上臭名昭著的腐敗典型。羅馬帝國，以戰爭起家，又永遠無法擺脫戰爭的煩惱，終於東西分裂，成為兩個互不統屬的帝國。外部則有異族的侵略，匈奴人作為上帝之鞭，在公元2世紀對羅馬帝國進行過無情的敲打，而日耳曼人從北方的入侵，則最終使羅馬帝國壽終正寢。
秦始皇的事業，在漢代達到輝煌，漢襲秦製，但有自己的補充、完善和創造。
凱撒的事業，在其死後的400多年內，雖有幾時昌盛，卻是江河日下，終於演化為中世紀的黑暗時代。但是，曆史的演變，又是如此曲折反複，其間更有許多問題值得探討。比較這兩個時代，兩種文化，兩個代表人物的命運，值得後人深深思索，特別是在文化層麵上，作出新的研究和觀察。