第三章 儒學時代與基督教時代
一、曆史大回顧
（一）儒學與基督教——兩個曆史時代的文化主題
本章要討論的曆史時期，在西方約略相當於中世紀這一段，但起點要早些，在中國則從秦漢開始直到明代。具體地說，即西方自君士坦丁承認基督教的合法地位開始，略早於人們習慣上說的中世紀；在中國則到明末清初，以宋明理學受到根本挑戰作為這個階段的結束時間。這種劃分其實不很合乎一般曆史教學的時代劃分規範。西方分期，中世紀一般從公元476年西羅馬帝國滅亡開始，但也有不同意見，有的認為應該早一些，如《世界文明史》的作者就認為，“中世紀早期，西歐文明從公元400年持續到公元1000年”。這就將中世紀的起始時間向前提前了近一個世紀。中國史學界對西方曆史分期的看法，常把中世紀史進一步向後延長，其中一種意見，認為一直延長到公元1640年英國革命，英國革命之後才屬於西方近代史。同時認為中國的古代與近代分期應定在公元1840年，即中英發生鴉片戰爭這一年，此前皆為古代史。這些分期方法，都有它的理由。本書以曆史文化作為透視點，認為無論西方中世紀，還是中國自秦漢以後的封建社會，其社會主題和文化主題都異常鮮明：在西方，完全應該稱之為基督教時代；在中國，則應該稱之為儒學時代。基督教的產生遠遠早於君士坦丁，但是，那是基督教的初始階段，雖然它已然對社會產生巨大影響，但未曾被統治階級承認和接受，用一句中國式的表達方式講，它還處於地下或半地下狀態。而在君士坦丁大帝之後，才成為具有特殊地位和影響的文化形態。從此之後，討論西方的任何問題，離開對基督教的研究、認識和領悟，都是不完整的，甚至是很片麵的。中國儒學的產生時間比基督教要早得多，但在春秋戰國時期，儒學沒有特別崇高的社會地位，說春秋戰國是儒學時代，自然是一句妄言。雖然古人有“姑妄言之姑聽之”的美談，儒學可不是笑話，談狐議鬼，妄言可以，討論儒學，非有誠敬精神不行。儒學在春秋末年，屬於初發階段，影響不算很大。到了戰國，更是命運多舛，又被法家占了先招，而且憑此“一招鮮”，打遍天下無敵手，弄得儒學各位先師一個個有點灰頭灰臉。孔子西行不到秦，夫子差矣，但在那個時候，能看到秦國最終勝利的人士，怕也不多。孟子亦不到秦，又差矣。荀子是去過秦國的，然而，荀的影響，既不及商鞅，也不及韓非、李斯。說來說去，還是法家的天下。戰國時，儒學命運已然有些不妙，等到秦始皇統一六國，更其不妙。焚書坑儒，一下子死了460位儒生，悲哉痛哉。直到漢高祖作皇帝，儒學才有了一線光明。儒學到漢武帝時成為官方之學。此後的時代，雖然七上八下，多少變化；三災六難，多少挫折；但儒學的地位，可以說一直未曾遇到有關生死存亡的挑戰。動也儒家，靜也儒家，勝也儒家，敗也儒家。一般地說，儒學的作用，戰時不如平時，動時不如靜時，但自東漢以降，將軍、司馬也多讀孔論孟之人，《詩》《書》《禮》《易》《春秋》，已成為必讀之書，天下文臣武將，鮮有不熟知《五經》者。因為儒學已與封建時代不但親合如戚，而且水乳交融，做人即須讀經，否則無法進入上層社會。這樣的時代，和春秋戰國真是不能同日而語了，和秦始皇、秦二世、漢高祖、文景二帝的時代也不可同日而語了。這樣的時代，無以言之，隻能稱之為儒學時代。而儒學時代之長久，之強大，之昌盛，又是基督教時代所無法比擬的。人類曆史上的所有封建時代，恐怕沒有一個可以超過中國的。中國在人類文明曆史上，獨領風騷數百年，不能說不是儒學文化的一大奇跡。討論中世紀或說中國古代文明，或許隻有把基督教與儒學作為主題和主線，才容易提綱挈領，編排有序，看得分明。
（二）曆史演變曲線與階段
西方中世紀與中國古代社會的發展曲線，差異很大。西方自基督教居於主導文化地位開始，它的曆史發展是階升梯進式的，而且不是一般的梯進式，應該說是大梯進式，即一步一個大台階，隨著時間的推移，發展速度日益加快，且發展到一定階段，即產生一次飛躍。中世紀本來是人見人厭的黑暗時代，但逐去黑暗，便是光明。大體說來，自公元5世紀至公元10世紀這500年間，即西方中世紀前期，是最為不妙的曆史時代。在這500年間，各項文明指標，不是日益發達，而是從古希臘古羅馬的高度文明狀態一個跟頭跌落下來，從此，一入黑暗，便少見光明。不論科學、技術、思想、哲學、文學、藝術、政治、經濟，幾乎沒有哪一項有值得誇耀的成績，也沒有哪一項可以正大光明地講是超越前人的。古希臘人的民主精神，古羅馬人的強大實力，在這個時代都似乎一去不複返。西方人一提中世紀就反感，認為中世紀整個是一個黑暗時代，恨哉痛哉，信有由矣。需要引起注意的是，歐洲文化的變化，始終與民族間的交往、衝撞與融通為特色。中世紀的民族衝突與遷徙更是一大特色。在此期間，匈奴西進，人稱“上帝之鞭”；日耳曼人南下，尤其急如烈火；加上汪達爾人的大遊動，最終定居於非北歐南；羅馬人退多進少；法蘭克人左右回環。這些衝突中，以匈奴人的影響給歐洲人印象最深，從此，一提“黃禍”，便不免心有餘悸。但日耳曼人的影響最大。日耳曼人一麵南侵，一麵與當地民族融合，終於建立法蘭克人王朝，經數代人努力，為後世的法國、德國、意大利奠定了民族基礎、文化基礎和政治基礎。可見曆史的發展，本沒有純而又純的事，唯有不純不粹，才能產生開放效應。盡管這效應並不能令人滿意與歡欣也罷。但自公元10世紀起，西方開始發生變化，自10世紀至14世紀中葉，上一大台階，屬於第一梯進。這次梯進，主要是受撒拉遜文化的影響，撒拉遜文化指的是以阿拉伯為代表性民族，以伊斯蘭教為基本特征的文化。撒拉遜文化在狹義上說，不屬於西方文化，但它卻對11世紀初的西方文化產生重大影響。在10世紀至14世紀的幾百年內，撒拉遜文明顯然高於西方文明，阿拉伯人成為西方人的先生。他們在科學技術，工商經濟，社會文明等各個方麵都高於西方國家。撒拉遜的強大，刺激了西方，也給西方帶去了新的火種，促進西方人覺醒起來。撒拉遜文明主要是它的商業行為成為西方近代商業重新興起的榜樣，通過撒拉遜人傳遞到西方的中國“四大發明”，更成為西方近代文化的關鍵性技術支撐。中世紀文化的第三個階段，即1350年前後開始的意大利文藝複興運動。文藝複興以嶄新的麵目出現，終於給西方文明帶來新的巨大的曆史機會，於是自古希臘文明起，通過中世紀前期，達到文藝複興時代，曆史走了一個螺旋，但這個螺旋是帶有根本變革式的，是飛躍式的，兩個螺旋圓之間不是緊緊擠壓著的兩條細線，而是飛騰欲起的一種旋升，所謂“大鵬一日同風起，扶搖直上九萬裏”。這樣的飛騰，在人類曆史上還是第一次。
中國自秦漢以降，也有過三次文化高潮。第一次高潮，發端於漢高祖，暢行於文帝、景帝，高峰於漢武帝，休止於漢昭帝、漢宣帝的經濟複興時期，前後曆時約160年。160年的社會穩定，經濟發展，確實是一個很偉大的曆史時期，而這樣的時期不論在中國曆史上還是在世界曆史上都是不多見的。中華民族曆史，以漢、唐最是享譽於世界。漢代氣勢雄渾，國力強大，自有一股雄壯之風、陽剛之氣。不論政治文化經濟文化，還是對外關係，都具有後世絕少見到的強大、興旺與自信。漢代文化最講究大氣魄，大手法，大舉動。漢人思維是大的，行為是大的，氣派是大的，文學也是大的，連漢代的藝術都是大的。大的，不是空的，不是大而不當，而是以大見其長，以大見其雄，以大見其內涵豐滿，以大見其國力之昌盛。漢人曆史長，文章長，辭賦也長，唯有漢代才能出漢武帝那樣的雄主，才能出《史記》那樣的雄文，出《子虛賦》那樣的長賦，出賈誼、晁錯那樣的策論。漢之強大，需要支撐其強大的文化，最能適應這要求的首先是儒學，而且必然是儒學。儒學自春秋產生以來的晦氣，至漢武帝時一掃而光，不但一掃而光，而且百家皆黜，唯子獨尊，從此真正開始了本書所謂的儒學時代。
漢代選擇了儒學，儒學扶興了漢文明；漢代文化是中華民族的大榮耀，也是儒家學說的大榮耀。
漢末進入動亂時期，東漢中興，但國力已大不如前，思想文化又不如前，但儒學的主導地位，並未受到根本挑戰，隻是在世俗文化或說文化世俗大潮中相對削弱。漢末大亂，到魏晉更亂，於是天下紛爭，於是五胡亂華，於是南北分治，於是生靈塗炭，於是玄學驟起，於是佛學興盛，於是南北交流，於是隋王朝統一天下，於是大唐王朝乘勢而起。大唐文化是中國秦漢以來的第二大高峰期。漢文化之偉大，特點在其大，唐文化之偉大，特點在其盛。唐人比之漢人，具有更強烈的發展欲望，具有更成熟的文化形態，具有更開放的曆史性格，具有更繁榮的社會成就。漢人以儒學為主，研究儒學，到了瘋魔的程度。漢人喜發議論，中國古來不以麵對麵的爭論見長，唯漢代有幾次大爭論，可為中國文化人的臉麵爭光。漢人多爭論，而且高屋建瓴，長風萬裏。唐人不喜歡爭論，而喜歡表現，表現的方式就是寫詩、作詩、吟詩、對詩。唐王朝簡直就是一個詩的世界。上上下下無人不能為詩，老老少少，無人不能解詩，詩就是唐人的語言，詩又是盛唐文化的標識。漢文化絕不封閉，唐文化尤其開放。漢文化充滿自信，唐文化還要張揚，要以詩的方式，詩的性格，詩的文章，詩的氣度來表現自己的時代。盛唐並不獨尊儒術，雖然骨子裏依然是一派儒風，但對道家也有褒揚，對佛教也不歧視。李世民好道，儒、道、佛排名，道列第一。武則天好佛，儒、道、佛排座次，佛列第一。其實第一，第二有什麼要緊，唐人自有博大的胸襟：所以才有玄奘和尚去西天，才有長安盛世驚世界，才有詩仙李白，詩佛王維，詩聖杜甫。盛唐文明，儒學隻在文化長流之中，不顯山，不露水，但光華自在，影響自在，主導地位也自在。到了中唐之後，安史之亂驚醒了唐人夢，於是以韓愈為代表的儒學人物，開始辟佛辭道，獨弘儒學。韓愈作《原道》《原毀》，雖然意不甚深，而氣甚壯；雖然論不甚精，而理甚直。唐人有胡氣，胡氣增加了唐文化的開放性。唐人重開放，開放增加了盛唐的文化容量，但唐文化依然是封建文化，唐經濟依然是小農經濟。所以，說來說去，還是儒學時代，不過是儒學的一個特別繁榮與發展時期。
唐末大亂，五代十國更亂，由亂而治出現宋朝的穩定。宋朝求穩怕亂，沒了唐人的氣概，更沒有漢人的雄壯。對內兢兢戰戰，千管萬管，還怕管束不住；對外慣以求和為上，縱然打上幾仗，也是敗多勝少。但宋代經濟發達，商業尤其取得長足進步。宋代工商業已出現資本主義萌芽，單以時序而論，並不比西方資本主義出現得晚，甚而出現得早。但宋代終於沒有走向資本主義，不但沒有走向資本主義，連唐代的開放性格也被扭曲了。不論北宋南宋，都在與北方少數民族的對抗中處於劣勢甚至處於敗勢。北宋因金而亡，南宋為元所滅。宋代給人的印象總是一種孤忠苦寂受盡屈辱的形象。不是進貢，就是求和，要麼就是楊家將為國捐軀，要麼就是嶽武穆風波亭遇害。宋代的性格是分裂的，正如它的社會是分裂的一樣。宋朝統治者代表一種性格，宋代愛國者代表一種性格。統治者的性格是色厲內荏，對敵手軟，軟如豆腐；對己心狠，狠如豺虎。愛國者的性格是內圓外方，對外一點不肯屈服，而且完全有能力有智慧打勝仗，讓敵人聞風膽喪，但對毫無作為尤其是毫不想有作為的皇帝卻是忠心耿耿，受了委屈也忠心，受了屈辱也忠心，遭了冤獄也忠心，甚至被殺頭時都忠心。宋朝的統治者，對內如狼似虎，一點人性也無，對外奴顏卑膝，一點人格也無，二者相加，正好反映宋統治者的卑劣品性。宋代的愛國者，一味忠君，愛國就要忠君，忠君才是愛國，二者一而二，二而一，令後人思之考之，痛之歎之，感慨百端，嗟乎不已。
宋人的這種性格，正是儒學的功勞。宋代儒學，有了新的發展，史稱新儒學，新儒學即是理學。理學吸收佛、道營養，特別是佛學思辨之長，加以發揚，成為理學。理學比舊儒學，更具係統性、理論性、邏輯性和可操作性。儒學到了宋代，已經成為禮教的工具，雖然它更係統更完備，對人們的思想束縛也更多。宋人之忠，出於理學，宋人之敗，也出於理學。理學本意在於維護國家統一和禮教秩序，但其結果，卻事與願違，使得宋王朝雖有超過前人的經濟優勢，卻失去了前人的自主精神和英雄氣概。
宋明理學實為一體，雖然中間隔了一個元朝。元朝統治中國97年，97年間，繁盛時間不多，暴政淫政時間不少。元朝人接受漢文化，雖不似清朝人接受得那麼徹底，但也確實實現了自魏晉南北朝以來的第二次民族融合。元代的最大貢獻，應該是戲劇，它的最值得後人欣賞的事情，是來了一位碧眼金發的馬可?波羅。元朝滅亡，明朝建立。明代獨尊程朱理學，正如漢代獨尊儒學，而且朱元璋確立以八股取士的體製，終於使科舉成為中國知識分子的一場惡夢。而且這惡夢，一做就是幾百年，幾百年惡夢不醒，難怪拿破侖要說中國是一頭未醒的雄獅。
漢以後，中華民族的命運，正是儒學文化的命運，儒學文化的命運又從一個特殊的側麵反映了中華民族的命運。漢之選擇儒學，好比青年男女，男大當婚，女大當嫁，婚姻和美，多子多孫。唐代取開放之勢雖然儒學不能一花獨放，卻好比一家三男兒，個個大丈夫，所謂十根筷子折不斷，整體大於局部之和。宋明理學，儒學已進入垂暮之年，雖然經驗無比老到，作業更其純熟，性格尤其圓通自在；朝氣、壯氣、雄氣、豪氣、英雄氣、男兒氣，卻已經消磨殆盡，氣息奄奄，朝不慮夕。老子固然可以作道德五千言，若論衝鋒陷陣，必作小男兒刀下之鬼；孔子雖困頓而歌，若講策馬飛奔，必然力不從心。宋明大儒，雖然個個都可稱為人之師、禮之範、學之擘，然而時已乖矣，運已舛矣，命已蹇矣，文已衰矣。宋明時代本應成為新時代的先聲，卻終於無法成為新時代的先聲，於是捉襟見肘，掛一漏萬，終於演成時代的悲劇，演成民族曆史命運的悲劇。
中國自秦漢至明代的曆史發展，可以稱為漸進式發展，其發展曲線，頗像一條拋物線，其最高數值正在盛唐，此後即開始下滑運動。然而，中國儒學文化的獨特性，中國社會的修複能力，中國獨特文化結構的超穩定性，決定了中國不會出現西方那樣的大起大落局麵，即便在極其腐敗的晚明時代，一樣有盧象升、有袁崇煥，一樣出《金瓶梅》，出《水滸傳》，一樣有李時珍、徐光啟，一樣出《本草綱目》，一樣譯《幾何原理》。宋明理學，歸於一體，但心學與理學有別，心學中王陽明也不同於陸九淵。王陽明是一個特殊的具有轉折性的人物，這一點，我們稍後再談。畢竟儒學文化不是基督文化，講好的方麵，儒學文化從來不是宗教文化，它富有現實主義精神和內向性；說壞的方麵，它是軟刀子割肉，讓你苦則苦矣，欲速死而不能。
（三）內在動力分析
文化的形成，是各種矛盾相互作用的結果。文化的進步，由各種矛盾尤其是內在矛盾相互衝突相互推動而成。但中國與西方在這個曆史時期內，其社會矛盾形態與動力方式皆有不同。
中國自秦至明，社會文化矛盾可以分為六種類型，即：
民族矛盾。主要是漢族與北方少數民族的矛盾。雖然與其他區域的少數民族，也存在矛盾、衝突，甚至戰爭，但總的講，還是和平的時候多，共融的時候多。三國時，蜀國與南方少數民族發生戰爭，諸葛亮采取馬謖的建議，不以勝敗作為處理雙方關係的基礎，采取懷柔政策，不事殺戮，但講人心，七擒孟獲而放之，於是雙方言和，永歸於好。應該說，漢族在與南方少數民族的相互融通過程中，漢族的問題會多一些，但總的趨勢不是彼此間鬥爭日益激烈，而是能夠和平共處。與北方少數民族，則爭戰多，相互傷害也多。秦漢時代，漢族取勝的機會大，而且也把握住了機遇；南北朝時代，各族融通，壞事終於變成好事，中華民族得以壯大發展。唐有似漢，氣象更趨於平和威重。宋代以後，則漢政權常常處於下風，民族矛盾與國家矛盾同在，成為各種社會矛盾中的一條主線。
階級矛盾。階級矛盾主要是地主階級與農民階級的矛盾。這矛盾在秦漢主要是西漢中葉之前未曾突出，當時地主與農民大體站在同一條利害線上，雖然彼此間也有利害衝突，但與之對抗的主要矛盾乃是貴族勢力。漢中葉以後，農民與地主的矛盾成為主要矛盾，加上中國自秦漢時代，變為中央集權的封建大帝國，各種政策問題終將落實到地主與農民頭上，於是地主與農民的矛盾必然不時為外部力量所強化、激化，加上小農經濟基礎原本十分孱弱，豐年或可有餘糧餘帛，歉年便要出外乞討為生，災年嚴重或連年歉收就會出現大量流民，於是引發農民起義。農民起義，未必隻是貧苦農民的義舉，這其中也有地主和士人的參與、支持或領導，究其原因，都和中國的中央集權體製有關聯。
文化矛盾。文化矛盾主要是不同民族間的矛盾。這種矛盾衝突，在春秋戰國時代，曾經誘發改革，如趙武靈王的胡服騎射，就是改變漢俗而學習胡俗。事實證明，這個改革不但具有社會強效，而且文化價值很高。魏晉之後，北方少數民族曾三次滅亡漢族政權，南北朝時一次，元代一次，清代又是一次。這種時候，民族矛盾激化劇烈，文化衝突十分突出。比如清代的辮子問題，辮子與等級之間劃一個符號，可見文化矛盾在特定條件下也是政治矛盾，帶有你死我活的性質。但漢族政權代表的農業文化，在等級上大大高於北方少數民族的遊牧文化，於是在中國曆史上屢次出現“反化”現象，即不是侵入者改變被侵入者的文化性質，而是被侵入者同化了侵入滅亡自己國家和政權的人。
因為中國自秦以來便是一個中央集權且疆土遼闊的大國，所以它的社會矛盾形式，還會突出地表現在以下三個方麵。
中央與地方的矛盾。這種矛盾，既是利益矛盾，又是權力矛盾。因此，因地方割據引起的國家分裂和政權衰敗，在中國從來都是一個大問題。因為秦漢帝國本身就是在春秋戰國基礎上形成的，中國地域大，地域文化各有特點，不同地域間的地理環境往往又有很大差異，這些條件都促成了地方利益的區域一致性。而這些利益在一定的條件下，會與中央權利發生激烈衝突。衝突的結果，或者是帝國中興，或者是帝國的分裂滅亡。漢代因地方割據而亡，唐代又因地方割據而亡，漢、唐的經驗，教育了宋、明統治者。但這個問題實際上並沒有真正得到解決。宋、明都沒有出現地方勢力割據的局麵，但那是以毀壞內部發展機會作為代價的，內部固然統一一致，對外則軟弱無能。內部動力不足，完全取消了地方的發展機會，也是失敗。
還有統治集團內部的矛盾。統治集團內部的矛盾，如果在分權情況下，影響會小，但在集權情況下，上麵一小亂，社會必大亂。亂自上始，是中國曆代發生社會衰敗的一大原因。而集團內部的矛盾，往往出現朋黨形式，如唐與明；宦官形式，如漢與唐；外戚形式，如漢與明等，這些無可治療的痼疾直到清代，都依然故我，未能根本改變。
再有就是國家政策、治法與社會現實的矛盾。其中最突出的表現，就是暴政與各社會階層的矛盾。秦王朝的國家體製與經濟基礎是吻合的，秦王朝命短，但這不是它失敗的原因，所以漢襲秦製，就能取得成功。秦時地方與農民雖有矛盾，不很激烈，所以造成陳勝、吳廣的起義，主要不是地主的剝削而是秦王朝政策的殘暴。秦始皇時代的這種矛盾形式，在結構上說，後代比較鮮見，但在構因上說，則曆代皆有重蹈覆轍者，這就是統治者的昏庸、奢侈、殘暴和腐敗。秦始皇式的通病，因專製而腐敗，因腐敗而滅亡，自秦漢至明清，曆代皆然。
西方中世紀的社會文化矛盾，同樣有各種表現形態，但其存在方式和機製與中國有顯著差異。其矛盾形態包括：
民族矛盾。中國的民族曆史矛盾，主線清楚，大抵呈南北對峙、衝殺與交融形式，先有對峙——這種對峙其實也就是農業文化與牧業文化的對峙。然後衝殺，好比下棋，卒子過河即成大車，三車四車便滅亡了對方，衝殺的結果則是交融與同化。於是一局棋罷，再下一局。西方不然，它的民族多，矛盾情況複雜，不僅不止於南北對峙，而是東、西、南、北，四方皆有矛盾，皆有亂離，皆有衝殺，卻隻有局部融合，沒有整體融合。有人以為西方隻有民族衝突卻全然沒有融合，並不合乎事實。沒有融合，怎麼會有法蘭西和德意誌民族？但西方的民族融合確實與中國不同，它的衝突形式更激烈，它的融合形式更多樣，更具區域特性，而且確實不存在同化與反化，頂多是由不同部落或民族交融形成的新的民族。
國家矛盾。民族矛盾大體上等同於國家矛盾，但有區別。歐洲中世紀有大帝國，又有很多較小國家。大帝國內部民族眾多，紛爭也多，小國家也不見得都由單一民族組成。西方文化特點，既有跨國的民族，也有跨族的國家，所以形成民族與國家矛盾有分有合，分分合合，你中有我，我中有你的複雜局麵。
階級矛盾。階級矛盾屬於基礎性社會矛盾，但西方中世紀階級矛盾也不同於中國秦漢以降的古代社會。中國社會的階級矛盾，基本上隻是地主階級與農民的矛盾，西方古代社會演變緩慢，歐洲各區域的經濟關係發展極不平衡，單是從奴隸製轉入封建製，就用了幾百年時間。到了中世紀，雖然大體上完成了這個轉變，但匈奴人又來了，日耳曼人又來了，其社會關係再次發生變化。直到英國革命時，——按一般說法，中世紀已成為曆史了。但英國還是以三個等級區別社會成分。中國兩個等級，地主與農民，西方三個等級，說明西方中世紀的階級矛盾顯現出更為複雜的狀態。
文化矛盾。西方中世紀的文化矛盾，同樣帶有很強的民族性，但它的運作又與中國不同。特別是中國式的文化反化現象，在西方可以說並不存在。西方那裏更多的是文化互動，日耳曼文化與羅馬文化的互動，東羅馬帝國與撒拉遜文化的互動，西歐文化與拜占庭文化的互動，以及歐洲內部各種民族文化的互動。中國式的文化衝突，衝突雖然激烈，但很容易進入穩定狀態，即由衝突轉入協調，原本你是你，我是我，但能變成你也是我，我也是你。而西方文化衝突很難進入協調狀態，但它容易互補，雖然依然你是你，我是我，但我中可以有你，你中也可以有我。“有你”不是你來了，而是你的文化被我吸收了一部分。“有我”也不是我去了，而是在你的文化構因中也有了原本屬於我的分子。
西方中世紀特別突出的還有政、教矛盾，即世俗政權與宗教組織的矛盾。這種矛盾，在君士坦丁承認基督教的合法地位之前，其表現形態，是統治者與社會力量的衝突。在君士坦丁承認其合法地位之後，逐漸演變成統治階層不同利益集團間的矛盾。這矛盾時緩時急，時高時低，時大時小，直到進入西方近代社會才真正得以解決。
還有國家統治者及地方利益的矛盾，這類矛盾主要表現在國王代表的國家政權與貴族代表的區域利益之間的矛盾。這矛盾顯然與中國的中央與地方利益衝突不一樣，因為彼此的結構形態不同，中國的解決方式，隻有你死我活一條路，西方則出現如英國《大憲章》一樣的利益妥協與法製認同。
比較中西方的這些矛盾類型、矛盾結構的差異，大約有如下種種特征。
1中國自秦漢至明清皆屬於中央集權製國家，雖有分裂，其政權性質不變，而且分裂時少，統一時多[ST]
最有影響的時代，都是中央集權的統一大帝國的興盛時代。因此，中國曆史上的社會文化矛盾，其統治集團的行為影響最大。雖然曆朝曆代其具體矛盾形式不一樣，但其影響之大則差異無多。所謂影響中國政權的太監亂政、後妃幹政、外戚篡政和地方分政，都與政權——君權直接發生聯係。中國古來君權最重，君權一動，山搖地動，正是中國曆史文化的一大特色。
西方則不然，西方雖然也曾建成統一的大帝國，但它的社會基礎並不如中國穩定。是矛盾形態，是民族矛盾、文化矛盾、國家矛盾和階級矛盾四者並存。階級矛盾是最基礎的矛盾，一方麵內外有別，另一方麵又內外溝通；國家矛盾則與民族矛盾、階級矛盾互相交叉，難解難分；再加上世俗權力與教會的矛盾，教會管理人的信仰，不是國界所能限定的，人民具有公民身份，又不是教會可以左右的。西方的政、教矛盾使它的社會類型呈二元化狀態，而它上述四類矛盾的相互交叉，又成為它社會文化矛盾絕然有別於中國的另一特色。直到今天，這種諸矛盾相互衝突與交融的形態，在波黑，在中東，在土耳其、阿富汗、伊拉克等地區和國家仍有典型反映。
2中國自秦漢至明清，各類矛盾的中心問題是土地問題，更確切地說是農業土地問題，本質上是農民利益的確認與安置問題
中國是個農業國家——小農經濟國家。土地是國家之本，有土地才有立國的基礎，惟有農業穩定，才有國家的穩定。我在《中國人走出死胡同》一書中說過，中國古代的疆土，雖然有數次擴大，也有數次萎縮，但從曆代王朝的邊界伸縮線看，都是與農業的開發與荒蕪相進退的，凡農業自然經濟可以達到並穩定下來的地區，則中國的管理便十分有力而且有效，否則，即使可以稱王一時，終究會退縮回來。有土才有農，有農才有國，或者變個方式說，有農才有土，有農有土才有國家。土地問題，一天解決不好，中國的興旺就沒有多大希望，中華帝國就體內不穩，對外無策。
中國古代社會，主要是自秦漢到明清的社會矛盾，說來說去，最終會落實在農民問題上。農民不亂，則天下不亂。管你是土生土長的皇帝也好，萬裏迢迢躍馬南來的皇帝也好；是貴族出身的皇帝也好，是布衣出身的皇帝也好；是仁慈有加的皇帝也好，還是性格暴虐的皇帝也好，隻要對土地和農民的問題處理得好，則壞皇帝也是好皇帝，否則好皇帝也是壞皇帝。呂後執政，天下太平，算個好人，但她的嫉妒和因妒生殘的表現，確實畜牲不如。武則天就是唐代的呂後，而且當了皇帝，其權其勢更大於呂後，對李氏宗室，作的惡事更多，但她對當時的社會，卻有很大的貢獻。究其根本，就是比較好地處理了土地與農民的矛盾。相反，如梁武帝一般的皇帝，文章品位不可謂不高，個人品行不可謂不端，好施舍不好殺戮，甚至發現叛國者也不一定殺戮，到頭來卻把個國家弄得七災八難，亡國是止。說到底，還是沒有處理好農民與土地問題。土地是國家之本，所以抑商重農政策，雖然曆朝都有些變化，但作為基本國策，主旨未變。李世民所謂“民可行舟，亦可覆舟”，這個民，首先是農民，農民不亂，你想亂都亂不成。
西方中世紀的社會文化類型，不是單一的，而是多元的，政治上既是多元的，經濟上也是多元的。經濟發展不平衡，有農業類型，有牧業類型，還有強大的商業欲望和行為。古羅馬以農業為本，但經不住商業對農業衝擊。重商是歐洲的傳統。因為中國農業經濟占有絕對統治地位，反而壓抑了商業的發展，也限製了商業的發展，社會管理者也不允許商業恣意發展。在古代中國，雖然北方邊患不斷，北方遊牧民族可以在軍事上打敗漢族政權，卻不能以遊牧文化戰勝農業文化。西方不存在某一國家或區域占有絕對優勢的情況，羅馬分為東、西，難說誰的優勢更大；西羅馬分裂成數十個小國家，更難說誰占有絕對優勢。東羅馬沒有這樣的分裂，但它自公元8世紀以後，便與阿拉伯世界為鄰。在西方文化的廣大區域中，總有鄰國的發展刺激自己，又有鄰國的貿易與自己相互流通。商業的發展，不受農業文化的優勢壓力，又不受農業文化的劣勢限製。因之，中世紀前期的經濟類型固然也屬於農業經濟性質，其結構形態卻是分散的，非穩定性的。它的現實基礎比不上中國，但其分散性結構特征決定了其日後的經濟飛躍。
3中國古代社會文化矛盾的根本出路，在於大一統
唯有大一統的集權國家，才能真正長期有效地保護小農經濟的利益。我在前麵說過，農業自然經濟最渴望穩定，最害怕動蕩，一有風吹草動，就會影響生存。天災固然會使家庭經濟毀滅，人禍也會使家庭經濟敗落，就是自然災害多了，也吃不消，天災交替發生，馬上天下大亂。因此中國古代經濟文化具有內傾性，具有向心力，具有對專製的要求與需求。它的品格反映，則因為具有強烈的內傾性，必然堅決反對外部破壞；因為具有向心力，所以堅決反對分裂，分裂在中國無論如何不得人心，自治在中國曆史上幾乎聞所未聞，就是暫時性的自治，絕然會被強大的中央政府予以滅亡。因為它具有對專製的需求和要求，所以它又特別憎惡統治者的昏庸和暴政。從需要要求專製，到懼怕昏庸和暴政。懼怕是消極反映，而消極反映不能解決問題。於是轉而尋求德治、德政。儒學在中國有那麼特殊的地位，並非隻是統治者的見解高明，而是它有深層的社會基礎，德治與德政的渴望和需求是其中最主要的原因。
中世紀的西方，各種利益的不均衡較古代中國遠為嚴重，自不平衡達到平衡的道路又萬分曲折，甚至毫無希望。而且，如上所述，雖然發展不平衡，利益不均衡，但利益對立的雙方又誰也吃不掉誰。東羅馬——拜占庭帝國既沒有能力吃掉西羅馬，英國國王也沒辦法消滅對他常常提出挑戰的貴族，法蘭克人既不能吃掉拜占庭，德、法、西、葡等鄰國也沒有能力吃掉對方。在這樣的情況下，德治不能解決問題，法製才能對如此複雜的經濟利益和社會利益作出相應規定。當然，中世紀的法治不能與近代西方法治社會相提並論，但古羅馬確實對法律極為重視。所謂古羅馬三大貢獻，保存和係統整理了古代法，即其貢獻之一。通俗地說，近代中國的農業社會文化，有中心問題，有相對齊整的共同利益，又有對統一政策的要求，德政、德治成為其追尋的社會目標。西方利益複雜，又很難找到中心問題，它的中心問題就是將各種利益盡量拉平，並且以法律的形式得到認可，所以，中世紀的西方雖然是最不具備法治條件的社會，其對法的要求依然比中國人要高。
4中國古代社會文化屬於漸進型
自秦始皇統一之日，到清兵入關，前後經曆1865年，時間不可謂不長，變化不可謂不多，但中國農業文化性質，沒有改變。漢代的農業生產方式，既與唐代沒有本質不同，也與明代沒有本質不同。所謂秦磚漢瓦，不用則已，一用就是2000年。皇帝換了幾百人，但地位不變；宰相換了幾千人，同樣地位不變。漢高祖擅殺功臣，朱元璋還是擅殺功臣。李斯是秦王朝第一個有功之臣，最後被腰斬處死，李善長是明王朝第一個有功之臣，同樣被迫害身亡。即使發生重大的民族政權更迭，更迭的結果，還是封建政體，還是農業文化。蒙古勇土終於蛻變為引車賣漿者流，八旗子弟終於成為提籠架鳥之輩。中國曆史上有多少次農民起義，起義成功者也並非一次兩次，但其結果，山大王終於變成皇帝，而皇帝的所作所為和他的前朝先輩其實也沒有什麼兩樣。這種2000年不發生根本性變化的文化現象，在我即稱為同構同複現象，即老百姓俗話說的換湯不換藥。都是冰激淩，這次是白色的，色白如牛乳，好不好？不好，換。成了粉色的，色粉如玫瑰，好不好？不好，換。這次換成綠色，色綠如碧玉，好不好？不好，換。換來換去，依然不過是冰激淩而已。正如秦末樊噲賣狗肉，宋代的武大郎賣燒餅，明代的王小二賣豆腐。樊噲大將軍自然不能同武大郎相比，但狗肉終究比燒餅也好不到哪去。就是王小二可能比樊將軍長得秀氣十倍，比武大爺光亮十倍，也隻不過是豆腐之白勝過燒餅之白而已。
中國傳統文化屬於同化性質，萬變不離其宗，令人好不難奈。西方傳統文化卻屬於異化性質，因為它是梯進的，性質的變化既比較迅捷也比較徹底。古羅馬當然與中世紀的東西羅馬不屬於同一性質的文化，雖然在名義上它們還有繼承性。東羅馬文化與日耳曼文化又有性質的區分，雖然它們同屬於小農經濟。而中世紀文化終於不能保護住小農經濟。佛羅倫薩的新生代，不但創造了佛羅倫薩的城市繁榮，而且創造出嶄新的文化類型。西方文化之變，固然也不是“忽如一夜春風來，千樹萬樹梨花開”，卻實實在在與中國傳統文化的同構同複性質有異。凱撒與漢武帝大抵同時代，雖然漢武帝與朱元璋有許多相似之處，凱撒與查士丁尼，與查理曼，與亨利四世，卻有極大的差距。何況說，基督文明原本屬於東方文化，但它終能成為西方中世紀文化的基本標誌，可見西方文化的易變性不是一時一事之事，而是具有深層次的動因，又有極古老的傳統。
（四）有限的交流，無窮的影響
古代東西方文化交流，不算很多，中國與西方的交流，也不是很多。因為雙方無論在地域、人文和其他各個方麵都屬於不同的大文化體係。亞曆山大東征，到了印度，他的將士們不同意再向東前進了。亞曆山大雖然英才天縱，享有最大的權威，但也沒有辦法，隻好掉頭西歸。西方與印度，雖路途可通，但文化交往不算很多。中國與日本，與印度的交往或者還多些，但與西方的直接交流，直到元代才有明確的記載。元代之前，有交往也以間接交往為主，而且多局限在貿易方麵。西方人對中國的見解，一是絲，二是瓷，絲、瓷之外，了解甚少。
中西間有記載有根據的交流，最早可見於西漢與古羅馬時代。但發現不多，凡有發現，皆成鳳毛麟角。後代交往雖然多了些，但真正大規模的往來，依然沒有，這主要是和人的文化傳播能力有關。步行時代，交往不過百裏；騎行時代，交往不過千裏。傳播手段如此，中西相隔極遠，又地理環境惡劣，加上中國古代社會總的傾向不是開放，而是自給自足，甚至於走向封閉。而西方人與中國之間，不但隔著山山水水，而且隔著巨大的阿拉伯世界，人文地理兩不通，交往甚少可以理解。
但交流不多，不是沒有交流，而且其實際效應是，雖然交流不多，但是影響巨大。
中國與西方的交流，往往需要一個人文中介作為傳遞，這個人文中介，在中國這一麵就是突厥人，在西方那一麵就是阿拉伯、波斯世界。突厥在人類曆史上具有重大作用，但與本題關係不多，暫且不論。但無論如何，突厥對中國文化與文化的傳播都起了巨大的作用。中國對外開放比較好的朝代，漢算一個，唐算一個，元算一個。漢代是王者氣象，沒有強烈開放欲望，但也沒有封閉意識，浩然王氣，誌在四方，尤其是西漢強盛時代，更是如此。唐人有胡氣，本來就和少數民族有斬不斷的血緣情愫。唐人性格開放，無論東、西、南、北，均喜歡往來，與西方更是往來極多，收益極大。宋人不講開放，開放也沒有門路，更沒有力量。元人則不一樣，元代在中國史界曆史評價不高，但元是個具有廣袤疆土的巨大帝國，又是一個有開放性格的曆史時代。這樣看來，少數民族政權至少在對外開放，促進文化發展方麵，確實有其不俗的表現。
明代中葉之前，中國曆史上與外部世界最有意義的交流，有四次。一是張騫通西域，這次交流，政治目的明確，就是聯合西域諸國，打敗匈奴，而其實際效果，則超出於政治目的之上。既不但在政治方麵有大成功，而且在經濟、文化方麵也有大影響。二是玄奘去印度取經，這次交流，屬於文化性質，它的目的同樣明確。不過玄奘去印度，不是政府派遣，而是個人信念使之然耳。其結果，同樣收益極大。第三次，不是中國人出去，而是西方人的到來，即馬可?波羅來華。馬可?波羅在元朝服務多年，而且回到西方，把在中國的見聞傳播出去，引起西方人的大驚異大驚訝甚至大憤怒。憤怒的表現是不信，不相信世界上會有這麼強大，這麼富足，這麼繁榮，這麼美好的地方。中國接待具有世界影響的西方人物，應自馬可?波羅算起。馬可?波羅的文化功績，永遠值得中國人紀念。四是鄭和下西洋，政治目的也很明確，其意義同樣超出政治之外，為中外交往史上的一大奇觀。然而真的直接與西方人往來，唯馬克?波羅一次而已。由此也可知，元代文明，確有不凡。
明代之後，主要是16世紀之後，中國開始衰落。不是外在形式方麵的衰落，而是文化內在結構的衰落。從此，中國人對世界對西方的影響日益減少，而西方人對中國和中國文化的影響與衝擊，日益強烈，而且，隨著傳教士的到來，西方的人文與科技信息也將無可阻擋地漸次地湧入中國。
中國文化在西方最有名氣的固然是絲與瓷，影響最大的卻是“四大發明”。這個，國人多知，無需細論。西方或者說外部世界對中國的影響，則既有精神文化方麵的，也有物質文化方麵的。可以這樣說，沒有這些外來文化，便絕然形不成今日的中華文明，也產生不出盛唐文明和令中國人引以為自豪的傳統文化。
外來文化對中國傳統文化影響最大的，自然首推佛教文化。佛學東來，並非一人之力。玄奘去印度取經，當然是精彩絕倫的一筆，但即使沒有這一筆，佛學依然會東來，而且依然會在中國這塊文化沃土上產生巨大影響。沒有佛學在中國的傳播，即沒有儒、道、佛三家共盛的大唐文明，沒有三大石窟的藝術成就，沒有變文，甚至沒有唐代戲劇。依我的看法，中國戲劇的形成，至少與佛教文化的傳入有密切關係。其餘如胡樂、胡舞等藝術形式的傳入，同樣給了中華文明以重要的影響。
物質方麵，尤其數不勝數。一些眼睛隻會內瞻的中國人，或者隻知自高自樂不知了解世界的中國人，對於中國的輸出，總是津津樂道，認為沒有中國文明，哪有“鬼子們”的強大。殊不知，中國文化輸出的固多，引進的同樣不少。即以食品而言，中國人固然對飲食有特別重視的傳統，但完全屬於中國的糧、菜品種，卻又不是很多。古人講五穀六畜，那才是中國農產本色。也有九穀六米之說，內容方麵區別不大。何為九穀六米，即黍、稷、稻、粱、苽、大豆，這是六米；加上小豆、小麥、麻，便是九穀。那麼，玉米是沒有的，紅薯也沒有，棉花又沒有，而這三樣，正是明清以來保證中國人生存的要命之物，但它們皆不原產於中國，而是由南洋輾轉進入中國大陸的。
美國有一位謝弗先生，寫了一本《唐代的外來文明》，例舉種種進入唐代的外來事物。全書19章，除總述之外，介紹了18個方麵，從人開始，中經家畜、野獸、飛禽、毛皮和羽毛、植物、木材、食物、毛料、藥物、紡織品、顏料、工業用礦石、寶石、金屬製品、世俗器、世俗器物、宗教器物直到書籍。
18個方麵，收集不可謂不全，但肯定不能完全，但僅這18個方麵也夠可以的了。這裏隻講一個例子，中國大到皇室小到商店鋪麵乃至普通住宅，都有刻兩個獅子立在門口的習俗，皇宮的獅子當然又大又雄壯，就是私宅門口的獅子一樣既有威猛氣，又有吉祥氣。然而，獅子不是中國的土產。唐太宗當國，有人獻獅子給他，他高興得了不得，還請虞世南作詩歌頌一番，可見這動物在唐代時候，還是極不易見到的呢！
但是，比較起來，中國與西方直接交流很少。但不要急，到了明代中期，這種交流也就開始頻繁起來了，而且此後不過300年時間，洋人的火炮也要對準中國的海關與城門了。
二、儒學時代
時代是個大概念，儒學也是個大概念，這裏擇要而言，依次討論自秦漢以後儒學與政治、經濟、軍事、宗教、文學、藝術、習俗、科技等方麵的關係與相互影響。
（一）儒學與政治
儒學具有強烈的政治色彩，這一點，與墨學、道學、禪學都不一樣的。四學皆為中國曆史上有名的顯學。墨學之旨近乎民，它是下層貧窮者的學問，所以不輕視勞動，不輕視而且常能專心於科技。道家之旨近於學，不是一般的學，而是哲學，最有哲理也最易與西方哲學溝通的是道家，許多西方名家，對道學情有獨鍾不是沒有原因的。禪學之旨近於隱，禪學是中國的土產，既有佛學品位，又在某種程度上有些隱士風格，所以最易被那些遠離朝政，或暫時遠離朝政的人所喜歡，所接受。唯儒學之旨近於政，它仿佛生來就是為政治準備的，與政治相結合的。孔子學問大，政心更熱，為著參政可以東奔西走，不怕丟了性命，更不怕餓扁了肚皮。他的這種精神，在曆朝曆代，凡有儒學的地方，差不多都是一樣的。
儒學雖有強烈的政治性，但它又屬於民間學術的一種。這種兩重性身份，使得儒學具有很特殊的文化品格，也有其他各種學說不能比擬的內涵容量和社會作用。
儒學的這種特征，使它具有一種與政治有生俱來的親合精神。至少自秦漢以後，沒有一個朝代的政治是與儒學無關的，有政治必有儒學，有儒學必有政治。
儒學的這種特性，又使它具有特別的韌性。儒學是一種剛柔並濟、百折不撓的學問。它不怕打擊，不怕挫折，不怕犧牲，不怕流血；它寧折不彎，寧死不屈，卻又能兢兢業業，萬死不辭。在這一點上，它真有點“砸不扁、打不爛、炒不熟，嚼不碎”的鐵蠶豆精神。
儒學的這種特性，又使它極為講究學養。儒者的學養是最深厚的，所謂靜氣如山，所謂“三軍可奪帥，匹夫不可奪誌”。聯想到“文革”期間上層人物中，幾乎沒有一個敢於發表不同意見的，唯一的例外，就是梁漱冥先生。梁先生學貫中西，但他不是馬列主義者。他本質上是個儒者，唯儒者不畏強勢，非自梁先生始，而是2000年來有儒皆然。
儒學宜於治世，亂世則不能揚其長，避其短，所以在中國曆史上每逢動亂時，儒生作用不大。太平時儒學則須臾不可少的，自漢代經學大盛，後世將相，少有不受儒學影響者，諸葛亮雖然提倡申、商之學，但後人看他，卻左看右看，還是一個儒者。
雖然儒學與中國古代政治史無時無刻不發生相互作用，這裏卻隻能擇要而言，討論儒學在漢、在唐、在宋明期間的曆史作用，以求舉一反三，從中觀察一下儒學和中國古代社會發展的軌跡。
1漢武帝與董仲舒
漢以前，儒學命運多舛，沒有真正受到過統治者的重視，也未能成為具有官方性質的學問。這也不僅儒學而已，但儒學既有那樣強烈的政治的愛心，得到這樣的冷落，不免有美人遲暮業者傷心之歎。
劉邦做皇帝，第一次認識到儒學的價值。劉邦本無賴之身，懂什麼儒學！而且他打天下時，最厭惡儒生，有自薦者求見，一問，是儒生，馬上回絕——不見。有時與儒生開玩笑，竟在儒生戴的高帽子裏撒尿。但他是社會下層出身，他的手下也大多是社會下層出身，有個把貴族出身的還反叛了他。在他最著名的文臣武將中，唯張良出身於貴族，有教養，又有見識，能和他全始全終。其餘韓信是乞兒，樊噲是屠夫，蕭何、曹參是下層官吏，周勃是布販子，陳平小時候還有些劣跡。這樣一班人，與儒學是不沾邊的。因此，劉邦當了皇帝，大家還如戰時一樣，吵吵嚷嚷，大呼小叫，讓劉邦腦袋疼。於是陸賈、叔孫通出來，講儒學，習古禮，劉邦一試，果然大見成效，這才找到了當皇帝的感覺。劉邦是何等樣人？馬上改變章法，還要到山東祭孔。
儒學在漢時興隆，不是真龍天子見解高明。而是，第一，它適應了曆史的需要，它有用，而且有千軍萬馬起不到的作用，所以它才受到皇帝的重視和禮遇。第二，它在社會上有廣泛的影響，這種影響，史家記錄不多，儒家自己不言，好像成了空白，但我們可以通過種種跡象分析。秦始皇坑儒，儒家繼續存在，他焚書，儒學繼續存在，可見儒家儒學不是少數人的行為。劉邦不喜儒，儒學依然存在，而且影響越來越大。每逢學業平安之地，儒學則儼然文化的正宗。劉邦貴為天子，都要去朝見孔子，可見儒學在民間有怎樣的影響。儒學的影響，首先不是出於官方，而是出於民間，世界上隻有老百姓認可的東西，才是真正的好東西，隻有在社會下層可以深深紮根的學說，才是最有生命力的學說流派。雖然墨家最是親近貧民，但到了漢代，小農經濟已成為最基本最廣泛的社會基礎，唯儒學與小農經濟一拍即合，所以無論有怎樣的曲折，你奈何不了小農經濟，就打不倒儒學，更滅亡不掉儒學。
但漢初最緊迫的事情是恢複生機，戰火連年，老百姓苦不堪言。當此時，最好的辦法，就是放開一切約束，令老百姓調養生息。所以自漢初到文帝、景帝，都以道學的無為政治為旨圭。無為而治，因為無為，所以得治，這理念在這一段曆史也隻有在這一段曆史才得到最好的詮解。順便說，道教出於漢代，與道家在漢初的影響有關，也與秦漢大行迷信之風有關。
但儒者不甘落後，更不甘寂寞。儒者雖然以修養著稱，但要表現自己的政治抱負。儒者不是隱士，他不要隱，而是正正堂堂，宣講自己的主張。中國人所謂“三尺講台，無上權威”，其實也是一種儒者風範。到景帝時，爭論激烈，但竇太後（漢文帝後）堅信道家無為之學，不惜以暴力打擊儒者。袁盎批評道家，她就讓袁盎與野豬搏鬥——大約是想以這樣的方法治治儒家學者的拗脾氣。幸而景帝丟一把劍給袁先生，他才未被野豬咬死。
然而，一頭野豬怎麼擋得住儒學。到了漢武帝時代，終於迎來了儒學最值得慶典的曆史節日，漢武帝采納西漢大儒董仲舒建議，“廢黜百家，獨尊儒術”。從此時起，儒學一路成為官學，開始在新的社會層麵發揮自己的曆史作用。自孔子創立儒家學派，至漢武帝獨尊儒術，大約經曆了400年時間。400年時間，不算短哪！一方麵可以看出儒學的強大生命力，一方麵也可以知道儒者為著自己的學說百折不撓的奮鬥精神。
漢武帝是中國曆史上最有作為的皇帝之一，是可以和秦始皇相提並論的皇帝之一。漢武帝雄才大略，功業非凡。中國曆史上有名的皇帝，絕大多數都是開國皇帝，劉秀雖然史稱中興，其實也是一位開國皇帝。李世民固然在唐代皇帝中名序第二，但大唐江山差不多就是他打出來的，所以本質上還是開國皇帝。唯漢武帝作皇帝時，漢朝已有66年曆史，皇帝都有了好幾位，而且漢高祖既是人中之龍，呂後也堪為人中之鳳，文帝、景帝都是大有為者。在這樣的基礎上，出了一位劉徹，而且，其功其業影響都超過前人，這確實是非常了不起的。漢武帝一生功業甚多，其中最為卓著的，一是打敗匈奴，開疆固土，二是獨尊儒術，確定了儒學的地位。
漢武帝，以“武”為諡，因為他確是一代雄主。他一生11次派兵與匈奴大戰，11次出征，隻有勝績，沒有敗績，完全稱得上“運籌帷幄之中，決勝千裏之外”。匈奴強悍，不事農事，隻知牧業，且以搶掠為能，稱雄北方。漢武帝既是大軍事家，在戰略上不唯膽識過人，調度有方；而且是大政治家，並不以軍事力量強大而剛愎自用。他使張騫通西域就是要聯合一切可以聯合的力量，對匈奴實行戰略孤立。匈奴雖然強悍，隻顧處處樹敵；漢朝比之強大多多，卻要四方交友，雙方未曾決戰，政治上已見勝負。漢武帝又能知人善任，敢於從少年將軍中選拔人才，更反映了他的非凡氣度和遠見卓識。兩漢名將中，論功勳卓著，韓信之外，少有能與衛青、霍去病相比肩的人。霍去病20歲遠征匈奴，不但立下汗馬功勞，也成為少年英雄的榜樣。中國自秦漢以降，直到明代，北邊少數民族勢力總是漢族政權的心腹大患，能以實力、智力、財力、物力，徹底地解決這個大患的，唯漢代而已。漢武帝自公元前130年第一次北伐匈奴，到公元93年漢和帝以王輔為將對已成敗勢的匈奴兵窮追猛打，前後經曆了223年時間，匈奴終於沒有力量再為患北方，被迫大規模西進，並由此促成歐洲日耳曼人的西奔，對西方中世紀史的演變產生莫大影響。在這223年時間內，漢朝與匈奴和和打打，打打和和，又和又打，打而後和，終於取得曆史性勝利，這勝利的奠基者，不是別人，正是漢武帝。
漢武帝的另一曆史功勳，是實行“廢黜百家，獨尊儒術”的國策。這個國策，對西漢王朝同樣具有重大的曆史價值，而且從長遠觀點看，它的作用比漢武帝北伐匈奴還要重大。
漢代的文化特點是讀經。讀經成為政治性的社會文化活動，在中國曆史上是第一次。其缺點，是禁錮了學術自由；其作用，在於鞏固了漢代王朝的統治，為漢王朝的強大，包括北伐匈奴的勝利提供了社會文化保證。
我在前麵說過，中央集權的封建大帝國的確立，需要五個基礎條件，第一，中央權力的集中；第二，管理體製的完備；第三，小農經濟的確立；第四，相應的社會文化信念或信仰；第五，傳播這些信念的組織和人員。在秦始皇是完成了前三項，漢武帝則完成了後兩項。獨尊儒術完成的是第四項，以儒經取士完成的是第五項。
漢代人才製度，到漢武帝時得以完備，其方式分為三種，即察舉製、征召製和博士製。察舉製，早有舉措，未成定製，漢武帝采納董仲舒建議，將察舉作為製度固定下來。所謂察舉，即令各郡國等基礎單位每年於各自屬地選擇孝、廉各一人，孝即於宗為孝，廉則居官為廉。後來，孝廉聯稱合為一事。孝、廉二字，正是儒學本色。孝、廉中確有出類拔萃的人物，如曹操，雖然是個梟雄，想當初也是以孝廉身份而進入政治舞台的。
察舉製成為儒學官化的組織保證之一，征召製則是選才薦能的另一條途徑。在被征召的人中，許多也是儒者。博士製，則專門以經取仕。公元前124前，漢武帝采取董仲舒、公孫弘建議，在長安立太學，由太學選擇18歲以下的優秀子弟充當博士，共50人，這些子弟在太學專習儒學經典，每年進行考試，凡能通過一門經典的考試者，即可補文學掌故的官職，成績優異還可授予郎中官職。以後又下令各郡國都要設立學校，其形式與太學近似。
經漢武帝倡導，加上儒生努力，尤其有了一整套體製的保證，漢武帝終於建立起完整有效的儒學仕宦製度，從而使中國自先秦以來的社會變革走向成熟。儒學之功，誠不可沒，武帝之功，亦不可沒。
前輩學人聶曾佑先生說：“中國之教，得孔子而後立；中國之政，得秦皇而後行；中國之境，得漢武而後定。三者皆中國之所以為中國也。”實在是很中肯的見解。或者換一個角度，也可以這樣說，中國禮教，出之於孔子；中國自奴隸製向封建製的大變革，出自商鞅；中國中央集權式封建大帝國的建立，出自秦始皇；中國中央集權大帝國的完備與成熟，則出於漢武帝。商鞅的事業，到了漢武帝才真正得以完成。孔子的學說，直到漢武帝才真正得以安宜。秦始皇雖千古一帝，沒有看到儒學的價值，甚而焚書坑儒，謬矣。漢武帝完成秦皇未竟之事，幸哉也與。或者該說孔子立其學，商鞅開其製，秦皇立其基，漢武成其業。這不唯是曆史的必然，也是武帝的不世之才，使之成為曆史的現實。
講漢代儒學的演變，不能不提到董仲舒。漢武帝是曠世之主，董仲舒是時代大儒。倘無董仲舒賢良對策，亦難有漢武帝的獨尊儒術。至少董仲舒的建議，成為漢武帝決策的一大契機。
董仲舒是個大儒，但他既不同於孔子，又不同於孟子、荀子。他不同於孔子，自不必多說。孟子與荀子相爭，實際上存在一個誰是孔子的繼承人問題。曆史證明，還是孟子的思想與孔子最近。董仲舒之儒，既不是孟子之儒，又不是荀子之儒。孟子講仁政，他不講；荀子講禮治，他也不講；孔子講敬鬼神而遠之，他還不講。董仲舒的貢獻在於，他把先秦儒學理論化、係統化了。他的理論化、係統化的方式，一是吸收改造，二是區分輕重。吸收改造，即吸收先秦陰陽家思想，加以改造，為他的儒學觀念服務。我們在前麵介紹過的，陰陽家主張曆史循環論，五行配五德，五德配五代，循環往複，周而複始。秦始皇不信儒學，但小農經濟需要儒學，中國式小農文化尤其需要儒學。秦始皇不明此理，可說千古一恨。但信五行，他認為秦屬水德，水尚黑，所以秦朝以黑色為尚。皇帝服黑色帝服，如烏鐵一般，今人一見，不免幽默，但在古人卻是認真的。董仲舒改五德為三統，認為“王者改製作科奉何？曰：當十二色，曆名法，而正朔遞數，三而複”。
董仲舒將戰國以來的五德說，明確改為三統說，即夏代為黑統，商代為白統，周代為赤統。雖然是三統，但社會的本質並不發生變化，本質是什麼，就是“道”。所以他說：“道之義原出於天，天不變，道亦不變。”（《漢書?董仲舒》）
董仲舒改造陰陽家之學說，以闡釋儒學禮義，使儒學對社會的發展有了理論根據，這是董仲舒的獨特貢獻。雖然這貢獻有些主觀臆斷的味道，但在當時，確是必要的。
董仲舒既以新的方法闡釋儒學，又對傳統儒學的內容區分輕重。孔子舊學，並非沒有重點，重點在於“仁”。“仁”是孔子中心，大約爭議不多。孟子講仁政又講浩然正氣，荀子則重點講禮，所以孟子必成正統。董仲舒的區分輕重，是以君為本，皇帝高於一切，一切圍繞君權考慮。仁也罷，禮也罷，都是第二位、第三位的。簡而言之，他的君權思想可分為三個層次，即：大一統觀念、天人合一觀念和三綱五常論。
大一統思想，孔子並非沒有，但不夠鮮明。究其原因，乃曆史使之然也。荀、孟亦不鮮明，董仲舒則不然。董子之學，特以“春秋公羊學”著稱於世，他開解公羊，抓住大一統觀念不放。《公羊傳》上有“春王正月”幾個字，他開篇即講：“王正月也，何言乎王正月？大一統也。”他認為，世事變化，天道無二，天道既然無二，人道自然無二，於是萬物歸於一統。反映在政治上，必須實行君主專製。反映在思想上，則必須“廢黜百家，獨尊儒術”。他講臣子作臣的道理，說：“是故古之人物而書文，心止於一中者，謂之忠，持二中者，謂之患，患人之忠不一者也。”心止於一中者，才是“忠”，持二中者就成為“患”了，世界上哪有忠臣為患的道理，也沒有禍患而忠的道理，這辦法雖然有點占卜家解字的意味，但在當時，也是認真的。
天人合一，是董仲舒的重要思想。天人合一，不始於董子。至少從《周易》中，這個觀念已然十分完備，但將它在儒學思想中突出出來，讓它占有重要地位，則是董仲舒的功勞。現代人研究古代文化，對天人合一比較欣賞，認為天人合一，至少於保護環境，維護生物鏈有重要價值。但董仲舒的天人合一，要點不在此處，他的天人合一，要點在於君權神授。他舉“王”字為例，說“王”字的三橫，代表天、地、人，中間的一豎，代表著王道。他說：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王，三畫者，天、地與人也，而連其中者，通其道也，取天地與人之中，以為貫而通之，非王朝，孰能當是。”（《春秋繁露?王道通天》）他的結論是“天子受命於天，天下受命於天子。”（《春秋繁露?為人者天》）即所謂“以人隨君，以君隨天”（《春秋繁露?玉環》）。前者以忠字解臣意，這裏以王字解天道，同樣有些牽強附會，但在當時，也是認真的。
“三綱五常”說。三綱五常，同樣不是董仲舒發明，孔子即講“君君臣臣父父子子”，但董仲舒把這理論係統化而且規範化了。董仲舒之前，講“三綱”還要講雙方的責任，即講為臣之禮，也講為君之禮，但到了董仲舒這裏，成了一麵倒，隻有皇帝有理，臣子不能有理；隻有父親有理，兒子不能有理；隻有丈夫有理，妻子不能有理。臣子、兒子、妻子的禮就是服從，理也是服從，從此理到彼禮，不過服從而已。《三綱五常》，經過董仲舒的闡釋，漢武帝高興了；曆代皇帝都高興了；但是作臣子，作兒子，作妻子的，不見得高興，不高興就是不忠、不孝、不賢，那怎麼可以？於是封建道德體係便以“三綱五常”為規範，以此教化民心，整理綱紀。
董仲舒是個大儒，但他這個大儒，儒而不純。深究細考，他的思想，其實並不合孔孟古意。他的積極作用，在於幫助漢武帝完成了大漢王朝的偉業。所以我在前麵講的，封建大一統文化，由孔子立其學，商君創其製，秦皇立其基，漢武成其業，那麼，還應加上一句董子樹其規。他的消極方麵，則將儒學引入有神論歧途，將經學變成束縛人思想的工具。漢代儒學以經學作為自己的存在方式，到了東漢又大興讖緯之風。經學盛行，本非壞事，後來注經到了繁瑣不堪、沉悶欲死的程度，完全背叛了經學本意，讖緯則屬於中國式的迷信，是官方化了的占卜方式。這兩件事當然不能都歸到董仲舒頭上，但與他的儒學觀念確實有某種內在聯係，而這種內在聯係經過皇帝與政府的提倡，更其強化並且惡化了。
董仲舒作為一代大儒，功高於過，但他終於不能取得如孟子一樣的地位，原因亦在於此。
2科舉製與幾位有代表性的皇帝與儒師
漢代經學，確有成就。其特色是以經為本，用儒學經典立國化民，其方法則以訓詁為能。漢人訓詁，確實把文章作透了。秦始皇焚書坑儒，儒學受到打擊，儒學經典遺失殆盡，但經過漢代經學的訓詁努力，得以恢複本來麵目。可惜漢代經學過於繁瑣，訓詁本是好事，繁瑣則誤入歧途；加上今文、古文之爭，完全成為特權階層的特殊行為，經學進入死胡同。東漢盛行讖緯之學，漢光武帝起家，得讖緯學的幫助，他又迷信讖緯，終於得之讖緯，又失之讖緯。西漢衰落還有東漢為繼，東漢衰敗，則漢代沒有辦法再次複興。三國時期，還有正統與非正統的區分，劉備代表正統，所以雖兵敗江夏還有數十萬老百姓跟著他逃亡。曹操最是深謀遠慮，得意之作中就包括挾天子以令諸侯。一個出身能抵雄師一旅，一個身為傀儡的天子，更勝雄兵10萬。可見儒學對於中央集權製，意義確實非同一般。但是舊時代已經行將就木，不是孔夫子可以挽救的，不是董仲舒可以挽救的，讖緯之類更不能挽救，於是天下大亂，亂至曹操時代，已然“白骨露於野，千裏無雞鳴”。到了十六國時期，更是兵災人禍，了無生意。魏晉大亂，政治上亂出一個群雄逐鹿，思想上亂出一個玄學，玄學擺脫經學困擾成為新的學術之聲。又有道教峰起，道教起於民間。凡起於民間的學派、教派，雖不甚嚴整，但充滿生機。漢末黃巾起義，便以五鬥米教相號召。人民困苦，無法生存，這樣的時候，宗教最有號召力，也最具傳播力。於是數月之內，幾十萬人在張角兄弟的帶領下舉行黃巾大起義。黃巾軍起義，證明了經學的失敗，於是道教興起。黃巾軍雖然失敗了，但經學已失去了其特有的地位，於是文化禁錮打破，魏晉南北朝成為文學自覺的時代，藝術自覺的時代，思想異常活躍的時代。正如十六國時的天下大亂，儒學一統的局麵也已經支離破碎，但是，中國傳統文化的根係還在，而且處在那樣的時代，隻有社會安定，農業得到恢複，國才能存，君才能立。否則，關雲長大刀雖然鋒快，不能靠它維持國家的生計，諸葛亮智謀固多，糧少兵缺，不能有大的作為。自南北朝起，北方政權日益感到正脈在於東晉。所謂正脈在於東晉，其實就是正脈在於儒學。於是曆史向統一進發，文化向儒學靠攏。終於由深謀遠慮、大才不露的隋文帝掌握了權柄，統一了天下。隋唐開創科舉製，實在是一個曆史大舉措。雖然楊廣揮霍無度，造成天下百姓無法生存，重演了秦末的一場大亂，但正如漢襲秦製，唐人也遵從隋製，可謂曆史相似者也。南北朝時，玄學已然日見沉寂，佛學、道教卻如日初升，形成新的文化大格局。李世民因勢而發，寬容三教，以儒為本，使唐代出現空前的大繁榮。
盛唐之盛，在於開放。表現在文化方麵，則是三家並進，態度寬容。三家即儒一家，道一家，佛一家。道教、佛學自兩漢以來，從來沒有取得過這樣的地位，也沒有得到過這樣的文化環境。唐代的開放，決定了唐朝的繁榮，決定了唐文化的風格。因為文化開放，思想才能解放。因為思想解放，反而少了爭論。百花齊放，無須爭論。因為文化開放，詩壇上才出現李白、杜甫、王維。如果一味儒學，那麼李白就不能存在，因為李白的文化特色近於道。王維也不能存在，因為王維的文化特點近於佛。禪宗也不會出現，禪宗是中國人自己創立的土生土長的佛學教派。究其源固然也出於佛教，但有鮮明的中國文化風格，而且影響深遠，未止於中國本土而已。沒有文化開放，也不會產生武則天這樣的女皇帝。武則天本人固然才能卓越，但沒有文化的支持，她無法加冕為王。呂後也有大才，但不能坐上龍位，西太後統治晚清48年，這樣長的專權，可以和任何一位皇帝一比高下，但她終於不便不肯不敢也不能登上皇帝的寶座。武則天作皇帝得益於文化開放，而大唐文化的開放性格又豈止造就一位女皇而已。
雖然儒、道、佛三家並進，骨子裏還是儒家。李世民作皇帝，給儒、道、佛三學排座次，認定，道家第一，儒學第二，佛教第三。看起來是重道輕儒，實際上並非如此。他之所以排定道教第一，是因為道教的祖師李耳姓李。李耳姓李，李世民也姓李，當然要將道教排在第一位。而這種排法正好說明他不是站在宗教立場上，而是站在儒學立場上。如果真的站在道教立場上，他就沒有資格給儒、道、佛三家排座次，因為你雖然是皇帝，皇帝豈能大過神仙。何況，道教祖師還是特別大的神仙，此其一也。以皇家姓氏為排座次的根據，也是儒學思想，儒學以忠孝為本，才對於姓氏祖先如此敬畏尊崇。李世民以儒學思想為根據，卻排道教為第一，可以算是中國式的悖論。隻不過中國古人對悖論興趣無多，身為皇帝的李世民對此，也無須細想。武則天作皇帝，又給儒、道、佛排座次，這一次，佛教第一，儒學第二，道教跌到了第三位。一時佛學大行其道，道教頗覺晦氣。究其實質，武則天的排法，還是出於政治目的，排道未必本意，排李才是真心。而且，看她一生行止，骨子裏同樣還是儒學精神。武則天作皇帝，有意讓她娘家人接位。她的這個想法群臣不能同意，他們可以接受太後繼位，但絕不接受太後傳位於武姓。武則天詢問狄仁傑，狄仁傑回答說，母親死了，隻聽說過有兒子為她作祭的，沒有聽說過姑姑死了，有侄子替她作祭的。武則天大悟，於是改弦更張，打消了讓武三思等繼位的念頭。儒學以孝為先，武則天雖然對佛教最有好感，在這些根本性問題上，她的思想深處，還是儒學文化在起作用。
李世民為一代英主，史界俗稱，秦皇漢武，唐宗宋祖，他便是中國大有作為的皇帝中的第三人。他的特點是以納諫著稱，即聽得進臣下的不同意見，盡管這些意見，有時會讓他覺得很不舒服，但他還是能聽。若說納諫這一條，不但尋常皇帝，就是秦皇、漢武也比不過他。納諫其實也是儒學風範。道家未聞此話，隻有無為而治，或煉丹求長生；佛學慈悲為懷，不甚與聞政事，凡與聞政事的，隻是東方和尚——和尚中之多情者也。
太宗納諫，千古聞名；知人善任，同樣千古聞名；但他最大的貢獻，還在於科舉製，雖然科舉製並非他的發明。
科舉製始興於隋代，一般認為，是隋煬帝開始建立進士科，未必確切。《舊唐書?房玄齡傳》記載，房玄齡18歲時已在“本州舉進士”。房玄齡18歲時，楊廣尚未登基，這樣看來，大約在文帝時期已有科舉製出現。
科舉製雖為隋人創造，但在唐代得以鞏固、完善。唐代科舉也有一個發展過程，大抵開始時考試科目多，種類也多，歲舉科目包括秀才、明經、俊士、刊士、明法、明字、明算、一史、三史、開元禮、道舉、童子種種。明經中又有五經、三經、二經、學究一經、三禮、三傳等。科舉每年舉行一次的稱為歲舉，由天子自詔的稱為製舉，製舉由皇帝即時而定，題目也決定於皇帝，所以狹義的科舉，實際上主要是歲舉。
科舉名目雖多，但考生的追求卻很不平均，很多科目，因為沒有人去考，就慢慢消亡了。比如秀才科，原本地位最高，但在唐太宗時，已經“有舉而不第者”，隻好停舉。相比之下，還是進士、明經兩科考生最多，規模最大，終於獨占鼇頭，成為科舉的基本內容。
科舉製雖曆代皆有變化，但以科考取士，是最基本的原則。而正是這個基本原則，代表了科舉製的曆史價值。雙代滅亡，重要的一條，是因為門閥貴族勢力太大，這種貴族勢力，在魏晉以後的動亂年代，不但沒有消亡，而且在江南有日益發展之勢。江南王、謝，皆為巨族，巨族參與朝政，朝政才能得以實行。曹操本一代雄傑，但他因為得不到豪門貴族的支持，就作不成皇帝。曹丕掌權後，向豪門貴族讓步，頒布九品中正製，以豪門貴族的標準決定官階品級，才得到支持，坐上皇位。豪門貴族到了唐代，影響依然強大，以至唐太宗頒詔，排定天下姓氏，李氏不能排在第一，倒讓江南巨族崔氏列為第一，於是太宗盛怒，說朕貴為天子，姓氏還不能排在第一嗎？李世民可以決定儒、道、佛的座次，卻很難改變時人對豪門貴族的敬畏，可見其勢力之大。豪門勢力大，庶民必然受到各種壓抑，庶民變壓抑，則不利於社會的發展，個中的道理，不言自明。隋唐實行科舉製，以科考取士，對庶民階層是一個天大的喜訊，隻要科考成功，就能躋身社會上層，改變家庭成分。所謂鯉魚跳龍門，龍門一過，便去掉魚形，成為龍之一族。科舉改變了社會結構，將自東漢以來，沒有完成的社會變革，以科舉方式予以完成，科舉製的功勞可謂大矣。
唐代科舉製，帶動了唐代教育的興旺，唐人教育，不但官學興旺，而且私學同樣興旺，一些私學規模很大，而且有名家講授，成為一種社會時尚。唐人好學，不但有民間學校，還有山林講學，學院講學，學風之盛，為學人提供了風範。中國曆史上最有影響的書院傳統即首發於唐。唐代的官方書院如集賢殿書院，不但規模宏大，而且卓有成效。私立書院，有曆史記載的即不下數十處，其中如衡陽石鼓書院，洛陽、紹興的麗正書院，九江的景星書院，尤其有名。連名聞遐邇的白鹿洞書院，也始建於唐代，後來成為宋代大儒講學的地方。凡此種種，足以說明儒學在中國的影響確實是獨一無二的，即使如最為開放的唐代，儒學的影響依然高居於各種文化流派之上。
科舉製改變了社會組織結構，又為統治階層培養了一批又一批知識分子。這些知識分子，以儒學為本，對中央集權製的封建國家是一種擁護力量，對小農經濟是一種穩定與主導力量。儒家學者因為科舉則達到士與仕的價值同構，從而保證了知識階層的社會地位，穩定了小農經濟的社會基礎。大體說來，中國封建社會，自秦漢至隋唐為一階段，或可稱為革創與粗放期，而以隋唐至宋明為一階段，可稱為繼進與繁榮期。隋唐文化模式，直到清代中葉之前都未發生重大變化，可見科舉製的曆史價值。
科舉製當然不是一勞永逸的，至少自明以後，已經成為禁錮人們思想的落後體製，這是後話，暫且不提。
科舉製是儒學的勝利，李世民居於其間，功亦大矣。李世民本來是一位少年英雄，19歲與父親起兵反隋，唐代的江山一大半都是由他打下來的。他的功勞大，遭嫉也多，偏他兄弟排行第二，作皇帝本來沒有份的。他哥哥建成、弟弟元吉，也都有戰功，而且兩個人比較一致，於是兄弟爭鬥，終於演成一場廝殺。結果，李世民在玄武門設伏，殺了建成、元吉。李世民以陰謀取得皇位，但後人對他非議不多，也是因為他功勞蓋世，但更重要的是他施行一係列開明政策，為大唐的基業打下堅實基礎，為盛唐文明提供了良好的曆史條件。李世民不但喜武能武，而且喜歡文治，喜歡附庸風雅。他的詩不怎麼樣，但喜歡作詩；文章也不怎麼樣，又喜歡作文；書法同樣不怎麼樣，更喜歡書法。作為一個最高統治者，能夠喜歡文治，已經很好，愛好如此之高之雅，更是社會之福，雖然水平有限，但不失其高風雅意。
但是，獨裁者，畢竟是獨裁者，即使如李世民這樣從諫如流的皇帝，作皇帝時間久了，也無法改變一切獨裁者固有的特征。他依然會無理拒諫，一樣會一意孤行，一樣會奢侈浮華，一樣會憑意氣殺人，最終會如魏征所言：“雖有善始之力，未睹善終之美。”（《舊唐書?魏征傳》）唐太宗尚不能善終於其位，別的皇帝可想而知。
唐太宗思念魏征，曾說過：“以銅為鑒，可以正衣冠；以史為鑒，可以知得失。”唐太宗本人正是大唐王朝的一麵鏡子，一個縮影，唐太宗的性格代表了盛唐文化的性格，而大唐文明雖然以昌盛繁榮著名於中國古代文明史，一樣不能克終，終於出了安史之亂這樣的大亂子。
唐代與前麵的漢代後麵的宋代相比，一個令人不能滿意之處，即唐代無大儒。唐代本以文化著稱於世，卻沒有出現著名的儒家學者。中唐之前，陳子昂、杜甫以儒學為本，影響最大，但是他們首先是詩人，不是學者。杜甫雖稱為詩聖，在宋儒眼裏就不夠醇厚，與儒家學者相比，還有一段距離。這大約也是一個規律：文化開放，宜於創造，而宜於創造的時代，也許就難以成為思考的時代。比方歐洲近代史上的英國、法國與德國，英國經濟最發達，哲學就少一些，法國意在革命，哲學更其淺顯，德國落後，但哲學卻十分發達。似乎富裕的英國人，革命的法國人，比不上專製的德國人。這一點，在中國曆史上也可以得到驗證。唐是一證，宋也是一證。
唐代無大儒，但唐代有韓愈。韓愈是大散文家、大詩人，是唐代古文運動的領袖，但他不是大學問家。他學問不是很大，影響卻非常之大。因為他有一種別人不具備的精神品質。他好為人師，而且以儒學正統自命，一生行止，就是要為儒學的理想而奔波，而呼籲。儒學的理想就是他的理想，儒學規範就是他的規範。他對道學不屑一顧，對於佛學，尤其不許其泛濫。韓愈與佛界人士也有交往，但他不能容忍朝廷的佞佛舉動。朝廷大張旗鼓不惜花費大量錢財用來迎佛骨入京，他馬上上表反對，而且仗義執言，不給皇帝老子留情麵。文風如雷霆之怒，一發無可收拾；又以他特有的行文方式，把對佛的不敬渲染得淋漓盡致。於是皇帝大怒，要割他的首級，經眾官求情，發配潮州。他一腔熱血，被冷水澆下，馬到藍關之時，寫了《左遷至藍關示侄孫湘》“一封朝奏九重天”這篇名作。韓愈的特點，在於為了弘揚儒學，在所不惜，所以我說他，文不甚深而氣甚壯，論不甚精而理甚直。韓愈的行為，有廣泛的社會基礎。因為安史之亂，使人們看到，唯有儒學才能使國家安定，才能給人民給知識分子帶來希望。單論詩作，韓愈雖是大家，自有比他更具天才的人物。單論古文，至少柳宗元可以和他並駕齊驅。而且柳文之精密，似更得學者之本旨。然而，韓柳雖同為古文運動的領袖人物，柳宗元隻能是韓愈的副手，元帥自是韓愈，此無他，就是因為韓愈一心弘揚儒學之道，在適應曆史發展需要方麵，確實比柳宗元、白居易、劉禹錫、李翱諸人更近乎儒學本色。
韓愈不是大學者，但他代表的方向，卻日見其深入人心。他的這種弘道要求，終於在宋代理學那裏得到實現，雖然宋儒並不十分敬重韓愈，但韓愈卻實實在在是宋代儒學的前驅者。
3程朱理學與朱元璋
將程朱理學與朱元璋聯係在一起，好像有點關公戰秦瓊的味道。其實不是的。按作者的觀點，宋、明屬於經濟社會同構體係，宋代發生的事情，在明代同樣發生。但是，由於元人的侵入，宋代經濟社會被打斷了，明代經過初期的恢複，又達到宋代繁榮時的水平。明代繼續宋代的經濟發展方向，然而又被清人入關打斷了。兩次打斷，使得中國經濟未能完成從封建主義向資本主義加速轉變。這是中國古代史後期步入曆史坎坷之途而難於自拔的外部原因。
宋代其實是中國古代史的一個轉折點，而它本身也是一個矛盾體。一方麵，宋代對外表現懦弱，完全沒有昔日中華帝國的雄風偉勢，雖然也和北方遊牧民族打過幾仗，沒有一次真的勝利。而且敗了既要求和，勝了還是求和。宋代國勢原本不弱，但一遇強敵，馬上成了豆腐，而且是人人可以宰割的大塊豆腐。一方麵，對外屈辱而又善於獻媚；另一方麵，對內專製而又橫蠻無理。因此，宋代給後人的印象，便是一個窩窩囊囊，是非不明，見強就弱，見弱就強，看見惡人影子就下跪，專門抓好人辮子，找好人麻煩的惡劣形象。這形象因為《楊家將》《精忠傳》等小說的傳播，尤其家喻戶曉，深入人心。好像中國人之作亡國奴，就是宋朝人開的頭。至於宋徽宗的荒淫，宋高宗的陰險，秦檜的臭名昭著，更是人人盡知，個個痛恨。
但宋代又是經濟上非常發達的時代。它的發達，不僅相對於五代十國而言，即使比之人人有上佳印象的大唐王朝，同樣處於優越地位。傅築夫先生認為：“宋代尤其是東京的商品生產遠比唐代發達，而且大大超過了十四五世紀地中海沿岸城市產生資本主義萌芽的發展水平，使用雇傭勞動的大型作坊和手工工場，在宋時已經不是個別地、偶然地出現，而是大量地、普遍地存在了。並且不但私營的各種商品生產乃至各種服務性行業，雇傭勞動已成為勞動的主要形式，而且連官營工業也在以雇傭勞動取代徭役勞動。”
雇傭勞動的大量出現，無疑是資本主義經濟萌芽的一個明證。而宋代的經濟發達還不僅於此，宋代的市鎮經濟已露頭角，北宋首開市鎮商業化之門，使過去隻是軍事防地的“鎮”變成商業活動的區域中心，並以此為契機，發展成眾多的商業化城鎮、手工業城鎮和海外貿易城鎮。資本主義經濟的最大特點，在於它屬於雇傭經濟、城鎮經濟、殖民經濟、商業經濟、法治經濟與科技經濟。那麼，在宋代，雇傭經濟、城鎮經濟、商業經濟已有雛形。科技方麵，也有大的發展，農業、手工業技術迅速提高，且不說它，隻說中國古代的三大發明——火藥、指南針和造紙術，雖然發明久矣，真正在工商業方麵廣泛應用還是在宋代開始的。宋人將指南針率先用於航海，而且當時宋人的造船技術也居於世界最為先進的水平。火器則開始裝備軍隊，連《水滸傳》對梁山好漢的描寫上都出了一個轟天雷淩震。雕版印刷業在宋代更是興隆。由皇家出麵組織的《太平禦覽》和《太平廣記》等書，都具有很大規模，商用書坊更是比比皆是。而且畢升還發明了活字印刷，從而使中國的三大發明變成四大發明。魯迅先生批評中國的傳統文化，說中國雖有四大發明，卻沒有用在正地方，火藥隻拿來做爆竹，指南針卻用來看風水，造紙和活字印刷術隻管印黃曆。先生之言，並非無理，但這是詩一樣的批評。中國四大發明，在宋代已然著名，而且確實已經有所應用，有所商用。
於是，對宋代的評價發生矛盾。一方麵是批評與鄙視，一方麵又要讚美和肯定。在理論界對宋的評價已然意見不和，在史學界這種矛盾同樣突出。宋代是中國曆史上的司芬克斯之謎，它雖然獸身卻有美麗的人頭。它的模樣確實很怪，因為它怪，才反映了它的特點，它既有獸的一麵，又有人的一麵，人獸之間，過渡之期，或者進化為人，或者退化為獸。
中國自秦以來，漢代、唐代、宋代，可以說是中國封建曆史上的三個高潮時期。在中國集權製封建文化體製這個大框架內，漢代在政治力量方麵已達到極致；唐代在文化內涵方麵已達到極致；宋代則在經濟文化方麵達到極致。達到極致是什麼意思？就是說，在舊框架下已經沒有多少發展餘地了，甚至沒有了迅速發展的可能性；如果再尋求發展，隻能打破和挖穿舊的框架，從而在新的經濟基礎上得到新的張揚，也就是向資本主義經濟發展和過渡。
然而，這需要兩個基本條件。這兩個基本條件是：
第一，外部環境相對穩定，沒有大的政治軍事幹擾和壓力；
第二，內部環境相應寬鬆，使這種新的經濟力量有足夠的發展空間。
這兩個條件，在西方近代的意大利是具備的。因此，西方就出現了米蘭、佛羅倫薩這樣的新興資本主義大都市。但在中國的宋代，卻是不具備的。對外，遼國、西夏以及後來的金人、元人，都是它的死敵；對內，則沒有一個寬鬆的經濟環境。中世紀的歐洲是四分五裂的，因為四分五裂，才產生了發展空間。大宋王朝是統一的，不但是統一的，而且是對內管製最為嚴厲的。所以，宋人雖然有遠遠超出西方同期甚至較晚時期的經濟發展水平，中國卻未能直接進入資本主義，而是國難不斷，家仇不斷，跌跌撞撞，慘慘淒淒，終於陷入殖民主義半殖民主義的悲慘境地。
宋代自趙匡胤立國開始，便接受曆史教訓，認定內患重於外患，外患可以防禦，內患防不勝防。漢代亡於內患，唐代又亡於內患。所謂內患，無非三種類型，一是農民起義；二是地方軍閥割據；三是宮廷內亂。趙匡胤兄弟以此三患為戒，對內實行嚴厲而有效的統治方式，“杯酒釋兵權”，乃是宋太祖的一個傑作，而實行軍官調防製，更是宋代的一項基本國策。軍官按期調換，使官、兵之間不能產生永久性依賴關係，從而免去了帶兵者擁兵自重的可能性。對宮廷內部治理尤嚴。中國自古內廷多是非，太監與後妃、外戚是造成困亂的三個原因，漢代如此，唐代如此，即使一些小的朝代，也有這樣的禍患。唯宋室兩朝，沒有這樣的弊端，而且趙匡胤母親，為了不使宋室天下重蹈周室禪讓的覆轍，竟然力主皇位傳弟不傳子，這在中國曆朝曆代，也確是非常少見的。宋代統治者在加強對內統治方麵，可算機關算盡，用心良苦，而它所產生的負麵效應，亦極大地削弱了封建帝國本來應有的政治軍事實力，好比一個人擔心身體太胖會生心髒病，於是猛吃泄藥，少進飯食，結果，肥胖症消失了，厭食症發生了。宋代正像一位弱不禁風的美人，俏則俏矣，貴則貴矣，就是禁不起大風大浪的外部衝擊，一有風吹草動，便心口大痛，隻好臥伏床榻，呻吟不止，憑他人出宅入院，打家劫舍。
如宋代社會一樣，宋代儒學也處在曆史轉化的重要關頭。這種變化，實際上在唐中葉之後已經開始，韓愈辟佛就是一個信號。隻不過，當時的時機未到，雖然支持韓愈的人很多，但未等成其大業，唐朝已進入衰敗時期。晚唐至五代，天下大亂，國無寧日，儒學研究的勢頭也被社會動亂的大風向擠壓下去了。戶下代的後周開始，社會趨於安定，趙匡胤滅亡南陳、北漢幾個小朝廷，基本上統一了中國。於是儒學開始複興。但宋儒的複興，又談何容易！畢竟自漢末以來，道教已經流行了幾百年，自唐以來，佛教也流行了幾百年，幾百年的儒、道、佛並存局麵，給傳統儒學提出了許多課題，帶來很大的思想壓力、理論壓力和精神壓力。加上整個兩宋都處在內憂外患的強壓之下，而社會經濟文化形態又處在轉變之中，於是宋代儒學遇到了多方麵的挑戰，即：外族壓力的挑戰，國內矛盾的挑戰，佛教、道教的挑戰，經濟文化形態的挑戰。麵對這樣的大挑戰，宋代儒者以不屈不撓的精神，以超越前人的學風和學力，以堅持不懈、持之以恒的長期努力，終於創立宋代的儒學——宋代理學，以理學方式繼承儒學傳統，改造、豐富和係統了儒學文化。
宋代儒學，並非理學一家而已。理學之外，還有心學，心學之外，還有浙東事功學派。心學與理學相似，事功學派與理學相去甚遠，以至朱熹要說：“陸氏之學雖且偏，尚是要做個人；若永嘉永康之說，大不成學問，不知何故如此？”（《河南程氏遺書》卷二上）
陸氏之學即心學，永康永嘉則是浙東陳亮與葉適代表的學派，實際上，陳亮、葉適，顯然也是儒學一脈。但浙東卻是南宋時經濟發展最快的地方，其學派生於斯地，便帶斯文，隱隱約約已透露出一點資本主義文明的新消息。特別是陳亮，更是直言無礙，連皇帝老爺也是敢批評的。文章自然如雷霆發於九天，如怒濤生於四海，觀念更是出類別倫。他是一個極為熱烈和執著的愛國者，又是一個具有大誌向的文化人，而且是一位敢於與傳統挑戰的新式儒者。他自己師無所承，要在率意為之，自己曾表白說：“口誦墨翟之言，身從楊朱之道，外有子貢之形，內居原憲之實。”這樣一位集墨翟、楊朱、子貢、原憲於一身的人物，儒者見之如何不怪，難怪朱熹要驚詫永嘉之學，“大不成學問，不知何故如此！”
宋代理學自是主流。在初時，尚沒有理學之稱，發展到後來，便成為浩浩蕩蕩的大學派。這大學派，必然成為儒學正宗，不但影響極大，而且影響極遠。論它的地位、作用和學養，不是心學等宋代其他學派可以比擬的。
宋代理學自宋初之家開始，至宋末仍然理猶未盡，可以說是與整個大宋王朝相始終。重要的是，宋朝亡了，理學未亡，在元代同樣具有重大影響，在某些地方還要超越宋代，在明代更是大行其道，成為地地道道的官方學問。
宋代理學的代表人物為周敦頤、程顥、程頤、張載和朱熹，史稱濂、洛、關、閩。因周敦頤出於道州濂溪，二程出於洛陽，張載出於關中，朱熹出於閩中。濂、洛、關、閩皆是大學者，皆有大教養，是宋代當之無愧的導師級人物。周敦頤處在理學初創階段，屬於開拓者。二程進入成熟期，影響尤深尤大。張載與周、程有別，影響小些。朱熹則是理學集大成者。史稱程朱理學，原緣在此。
程朱理學，以學問論，肯定大大地超越了任何一位先輩大儒。韓愈等唐代儒家自不必言，漢儒也不是他們的對手，即使孟子、荀子，也要稍遜一籌。程朱理學，雖以儒學正脈傳世，但他們對佛學、道學卻有很深的造詣，特別是對佛學，更是浸淫數十年，深知其中三味；終於出入佛、道，歸於儒學，他們既精通佛理，又批判佛學，雖批判佛學，卻又從佛學中借鑒了許多有益的內容。借佛成儒，正是他們的拿手好戲。程朱理學，對《周易》研究很深，從無極或太極講起，無極而太極，太極而陰陽，陰陽而五行，於是推導出整個世界的衍變，這在宋儒之前是聞所未聞的。理學以理名世，以為萬物隻是一理，而且理、性合一，在心則為性，在物則為理，萬物一理，萬理不殊，因一理而推及萬物，又用一理而解釋儒學規範，使之形成一個嚴密的哲學體係，這在前人又是聞所未聞的。程顥說：“所以萬物一體，皆有此理，隻為從那裏來。”（《河南程氏遺書》卷二上）又說：“實有是理，故實有是物；實有是物，故實有是用。”（《經說》卷八）朱熹發揚二程學說，評述前人說：“伊川說得好，理一分殊，合天地萬物而言，隻是一個理。及在人，則又各自有一個理。”（《朱子語類》卷一）雖然“及在人，各自有一個理”，卻又“如月在天，隻一而已，及散在江湖，則隨處可見。”（《朱子語類》卷九十四）即萬理必然歸於一理，一理終然統攝萬理。
程朱理學以理為本，構成新的儒學係統，但不違背儒學本旨，其比董仲舒用“王”字的結構解釋王道，用“忠”字的結構解釋禮教，要高明多了，而且既具有很深刻的哲學思辨，又有講學習學的理論價值。
宋代儒學的創立者們，個個都是非凡的人物。但他們的非凡，不以功勳著稱，也不以英雄示意，他們的非凡之處，全在於人品學問。他們不但是人中之豪傑，尤其是學中之聖賢。他們為人為學的方式與品位，是尋常人學不來也做不到的。想當初，程頤因黨爭被貶，坐船過漢江時，遇到大風浪，船隻幾乎沉沒，船上人驚愕、失措，以至號啕大哭，唯程頤臨危不懼，端然而坐。所幸風浪過去，船客們安然無事，於是有人向程頤提問，先生何能安穩如此，他回答說：心有誠敬爾。
心有誠敬反映了他們的學品人品。朱熹一生，尤為誠敬的典範。他一生作息，都嚴整不阿，弟子一見，便有靜氣如山的感慨。朱熹做學做人，隻在“敬”與“靜”兩個字上下工夫。研究學問，若無敬意，就會一事無成。自以為是，本是學問大敵，滿腦子虛榮，更為儒學所惡。唯有滿懷敬畏之心，兢兢戰戰，細心鑽研，才能升堂入室，得見學理二字的真麵目。做人做事要敬，且又要靜，敬是一種態度，靜是一種精神，心浮意燥，與學問必隔門而過。心不能靜，則意不能專，意不能專，則學不能精，學來學去，不過皮毛而已。真學問者，必是大靜大定之人，雖然現代科學以實驗為基本手段，但沒有一股超然靜氣，怕是實驗很難成功。殊不知，實驗乃是一件苦事，有時窮苦十年，尚無所得，倘沒有耐得寂寞的精神，又怎能坐住屁股？真的學人，在進入工作狀態時，將多少身前身後身內身外之物拋它個幹幹淨淨。正因為他們有這樣的精神，所以他們留給後人一筆珍貴的文化遺產。如《太極圖說》《二程全書》《二程外書》《正蒙》《橫渠易說》《朱子語類》，以及《四書集注》《楚辭集注》等多種著述。程、朱學的代表者們，正是這樣一些大敬而又大靜，由敬而靜進而學心大定的非凡人物。這樣的人物，在他們之前是很少見到的，在他們之後，也已經尋它不到了。
程朱理學的中心思想，還是“三綱五常”。所以他們雖然對前代儒學有大發展，但沒有超出舊有儒學的大框架，所以他們依然是儒者，而不是啟蒙思想家。隻是他們對“三綱五常”的解釋，有別於前代學人。相對而言，漢儒更重“三綱”，宋儒意在“五常”。但“三綱五常”本不能分開的，講“三綱”者，必以“五常”為行為規範；重在“五常”，目的還是維護“三綱”的絕對權威。
程朱理學最重視道德。但也正是在道德學說方麵，遭到後人的非議最多。他們一生行止，奉“三綱五常”為圭臬，而且對於女人的貞節，用功最多，用力最多。他們力主“滅人欲而存天理”，將天理看得高尚而又高尚，將人欲貶得下賤而又下賤。程氏所謂“餓死事小，失節事大”，朱熹對嚴蕊的愛情追求更是亂用刑典，全無人性。倒是這位出身娼門的才女表現得更明事理，更有風格。鼓吹“三綱”，死守“五常”，強調貞節，貶低婦女，醜化情欲，滅絕愛情，雖是儒學一貫傾向，但在程朱理學這裏表現得最為猙獰可怕，也最不合乎人性物理。以此觀之，宋代理學的各位代表，雖然是大學者，但他們的操守並不合乎曆史發展的大方向，雖然有大學問，卻絕對不會成為新時代的啟蒙者。所以，他們以誠心敬意對待的倫理物理，卻不如《三言》《二拍》中反映的市井情懷更有新意；他們追求的理性人性，也不如話本文學中的小人物活得更鮮活有力，充滿深情，此所謂“卑賤者最聰明”了。
其實人欲、天理本是一體，人如果沒有情，哪裏會有理，好像沒有肉體哪會有靈魂。靈魂固然高潔，不吃飯也會發生饑荒。即使如朱熹這樣的大儒，三天不給飯吃，一樣會饑腸轆轆，欲敬難敬，欲靜難靜。
理學發生於北宋，大成於南宋，到明代已成係統。宋明理學與前代儒學的區別，還在於它具有空前的普及性。戰國儒學，雖然有不少信奉者，還處在民間狀態，隻是少數人的行為。漢代儒學雖經漢武帝欽定，但以讀經注經為主，基本上是中、上層社會特別是知識分子的事情。唐代儒學與佛老共在，有普及，但不普遍。唯宋明理學，已是全社會的共有信念。唐興科舉，使出身卑微的知識分子有了進入上層社會的製度保證。宋代經濟發達，理學又多在民間活動，書院多，私塾更多，理學宣傳得力，啟蒙讀物更是如雨後春筍一般，遍地生發。朱熹將《大學》《中庸》從《禮記》中抽出，配以《論語》《孟子》，合稱為《四書》並親作《四書集注》，成為宋以來最有權威的儒學教材。於是，宋明理學有了空前的社會普及性。因為它普及，所以它的影響也更深更大。宋明兩代雖然是自古以來經濟最為發達的時期，但又是“三綱五常”得到特殊強化的時期。如貞節觀的強力推行，女人裹小腳的社會風氣，忠、孝、仁、義的社會風化，都達到前所未有的緊張程度。漢代卓文君私奔，還成為美談，宋代李清照再嫁，則成為醜聞。唐代女人以胖為美，袒肩露背不為失禮，宋代女人左纏右裹，有一點失態便成罪惡。程朱理學終於走向自己的反麵，宋明大儒也走向人格分裂。他們的學問終於與他們的人品不能得到統一，而他們的學業與實際社會效果也恰成反比。自15世紀以後，中國人的一切思想進步，必與程朱理學發生衝突，這實在是周、程、張、朱列位大賢所始料不及的。
宋代政治與程朱理學的結合也是一個矛盾體。宋代皇帝，以太祖、太宗最有作為，所謂唐宗宋祖，趙匡胤是與李世民齊名的。宋代統治者最懼內患，但宋太祖卻不是一個讀書人，他的政治觀念原本與儒學同出一轍，但他似乎更偏愛道學，對儒學興趣不多。這大約也和宋代初期需要恢複生息的指導思想有關。宋太宗為帝，每天必讀《太平廣記》，朱熹對此不滿，評議說：“太宗每日看《太平廣記》數卷，若能推此心去講學，那裏得來！不過寫字作詩，君臣之間，以此論國而已。”宋代開國皇帝，於儒學不甚熱心，後來的幾位皇帝，對儒學同樣沒有太高評價，宋徽宗以道君自命，對道家尤其一往情深。宋代皇帝生活奢靡的多，信神服丹藥的多，因此，短命的也多。到了慶元二年，朱子理學還被判為偽學，朱熹也因此被罷職還鄉。宋代皇帝不明理學之理，可謂狗咬呂洞賓，不識好人心。直到寧宗時代，理學才得到官方承認，而這時候，宋王朝已是危機四起，馬上就要壽終正寢了。
對理學獨具慧眼，鼎力支持的人物是朱元璋。別看這位朱皇帝是乞兒加和尚出身，卻是一位最有實踐經驗又最下得狠手的開明皇帝。朱元璋的所作所為，其實並不比中國那幾位最有名的皇帝遜色，至少可以和漢高祖劉邦相提並論。他治軍嚴，治國更嚴，對各種貪汙腐敗，絕對嚴懲不貸；他執軍勤執政更勤，可說勤勤懇懇，兢兢業業；他一生儉樸，不事奢華，而且教育子孫，絕不放縱；他看到王權、相權矛盾很深，於是廢除相製，改為首輔製，其組織方式有點西方近代內閣製的味道。他對人民疾苦比較關心，深知老百姓疾苦與天下安危有關。他為了國家的穩定、昌盛，也為了他朱姓江山萬代不移，可說是想盡了一切辦法，用盡了各種心機。他貧苦出身，有勇有謀。戰爭年代，身先士卒，不避槍矢；建國以後，體察民情，不遺細微。雖然如此，他的曆史地位，卻不但不能和秦皇漢武相提並論，也不能和唐宗宋祖一試高低，甚至連漢代文帝、景帝，宋代仁宗、神宗，怕也有不如。這不僅因為他本人有眾多的局限，也和曆史的發展有密切聯係。
朱元璋的惡名聲，和他濫殺功臣有大關連，僅胡、藍兩案，他就殺了昔日功臣三萬多人，當初這些隨他打天下的謀臣名將，除去病死戰死者外，幾乎無一幸免。但他最大的曆史過失，還在於改變科舉性質，以八股取士，和建立東廠、錦衣衛等古代特務組織。
科舉製在中國曆史上起過大作用。依我看來，中國進入文明史以來，郡縣製、科舉製、共和製和市場經濟體製是最有影響的四次體製變革。這一點，我在第一章中已經說過了。但科舉科到了明代，卻因為朱元璋的原因，而改變了性質。明代初期，也曾仿照前朝，設立除儒學之外的騎、射、書、算、律等五個方麵的考試。但很快，這五個方麵的考試內容被取消，而對儒學經典的考試，又反複加以限製，內容也限，經典的注、疏也限，答卷的字數也限，限來限去，成為八股形狀。朱元璋力行八股，是中國傳統文化發展的一個大倒退，儒學經典也因此失去其固有學術本來麵目。八股本身就是一種僵化的文化，僵化的文化還要加上僵化的思想，從而產生雙倍的負麵效應。如果說唐代科舉選拔出無數才子，那麼明代科舉選拔出來的很多都是無用的廢人。諸如《儒林外史》和魯迅先生筆下的孔乙己一般的人物，在中國明清時代，絕非個別現象。八股害人，形同毒藥，雖不似刀割人肉那樣疼痛，產生的後果卻是更大更壞。
宋明理學影響深遠，也確實培養出一批又一批的忠臣孝子。如文天祥、於謙、袁崇煥這樣的人物，隻能產生在宋明之間，可知理學的影響有多深多大。然而，從曆史的長遠發展觀點看，這也未必是中國文化的福音。因為自16世紀開始，中國已開始拉大與西方的文化差距，並且這差距拉大的速度還以加速形態發展著。當1690年，洛克發表《政府論》時，康熙皇帝還在褒獎功臣；當1789年法國發表《人權宣言》時，乾隆皇帝還在洋洋得意。自宋以來，曆代忠臣孝子盡可車載鬥量，然而老百姓的生活卻是江河日下，中華文化卻是一日不如一日。這樣看來，忠臣孝子固可以休矣，程朱理學亦應當休矣。
與程朱理學相抗衡的是心學。心學發端於宋代，代表人物是陸九淵。但宋代心學與理學雖有差異，差異不是很大，即二者的差別主要是方法上的，而不是本質上的。心學也承認理學的絕對性，但它使用的方法簡單明快，不似理學那樣艱難瑣細。心學到了明代，有了質的發展，代表人物即是王守仁。王守仁，字陽明，他是明代最大的儒者，也是心學集大成者。而且，他不但是個思想家，也是一位很有能力和魄力的治吏，又是一位能領兵打仗，且用兵有方的將軍。以儒生身份為將帥者，大約起源於宋代的盧允文，但對後世影響最大的文人統帥，則發端於王守仁，總結於曾國藩。王守仁對農民起義自是痛恨不已，他的觀點是“滅山中賊易，滅心中賊難”。因為他是個思想家，對於人心的重要性有著超出常人的重視和思考。王陽明的心學，比起陸九淵，更係統，也更有說服力。他認為“心即理”，“理即心”，儒家學說，說來說去，乃是一個“心”字。他說：“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。”又說：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”他強調心的主體作用，本體作用，自然要求知行統一，而且他本人就是知行統一的體現者。這一點，他與程朱理學的畢生精力盡在學問的情形也有很大的不同。他在學為師，在朝為臣，在軍為帥，在野為民，但無論在哪裏，都不失其思想家本色。王陽明的心學確乎有一種振聾發聵的精神風貌，雖然他的方式依然保持著宋明理學的某些基本特征。
王陽明心學的一大貢獻，即他的“心外無理”“心外無事”“心外無物”說。心外無理還好理解，心外無物，便難理解。他的這個觀點與英國著名經驗主義哲學家貝克萊的“世界就是被感知”十分相似。心外無物，天為什麼藍，花為什麼紅，山為什麼高，水為什麼深？萬物皆在，你說心外無物，豈不與常識相悖？而哲學的妙處在於，雖然與常識相悖，卻自有奧妙在其中，心外無物，即強調心的作用，強調人的主體作用，心外無物並非真的物質的消滅，而是說如果所有人都不曾感知它，它便失去了理性的價值。王陽明遊南鎮觀花時，也曾有人向他提問，說看到這花時，這花存在，不看這花時，難道它就不存在了嗎？王陽明回答：“你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”認為世界因心而存，是心學終於不能成為科學的原因，強調心對世界的能動作用，則是心學的價值所在。
王陽明心學，是中國古典儒學的最後一個階段。在其後，那些新的儒者，已經不是對儒的發展，而是對儒學的反思和叛離了。儒學至明末清初三大啟蒙思想家王夫之、顧炎武、黃宗羲那裏而形成一個曆史分界線。但啟蒙思想家的思想前驅者，則可以自王陽明算起。王陽明的儒學是舊儒學的終結點，又是新思想的發生點，這結論無須多作論證，隻看陽明學派的繼承人中，凡有些成就的，個個都帶有叛逆色彩，如王艮、李贄、何心隱、羅汝芳，莫不如是，即使稱為明末大儒的劉宗用、黃道周，也與程朱理學大異其趣。王陽明之後的理學，即使有之，不是庸庸碌碌之輩，就是變了味的南橘。但儒學學說特別是儒學倫理觀念，對於封建政治體製和封建文化傳統的支撐與維係，直到民國時代還是餘威未盡。
儒學與中國古代政治相比，還有一點值得說明的，即儒學文化比政治時代有更強的生命力。中國自漢至清，經曆了八個大的時代和幾十個全國性或區域性政權，政權屢變，儒學不變，頗有點以不變應萬變的味道。在這八個時代中，少數民族政權就有好幾個。但無論哪個時代，最終都會像儒學求援，因為得不到儒學的幫助，就不能在人心取向上取得政治統治權；而達不到人心取向的政治目的，即使有一時的勝利，也不能有穩固的政權。儒學何以有這樣的偉力，究其原因，一是因為儒學代表了中國農業經濟主體——小農家庭的利益要求，而得不到農民的支持，則無疑是上了無底的航船。縱然這船一時未曾沉沒，也時時處在危險當中。二是儒學更直接地代表了士人的利益，沒有士人的支持，則這政權無法獲得正統地位。所以，兩漢以來，無論哪個時代，無論哪個民族的人成為中國皇帝，一定要尊儒，一定要祭孔，一定要取得士人的支持、諒解和幫助。皇帝不過皇帝，他們的政治生命是有時限的；孔子卻是永久素王。這種情況直到孫中山的時代，才從根本上發生變化。而其影響，直到辛亥革命之後，直到今天，依然具有很強韌的力量。
（二）儒學與經濟
昔日齊威王向孟軻夫子請教治國強國之道，孟子劈頭就說：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣。”儒學不言利，不談論經濟問題，在孔孟時代已成為傳統。儒學自秦漢至明代，雖然發生種種變化，但在不言利這個基本點上，卻是始終如一的。儒家不言利，但不等於對中國封建時代的經濟沒貢獻。雖不言利而意在言外，雖不言利而效用自在，正是儒學與中國古代經濟的獨特結合式。
儒學不喜歡談物質利益、物質生產和經濟發展，一心一意談仁政，談禮義，談“三綱五常”，談理，談道，談氣，談人心，談人性，而且形成自己的一套完整的思想體係。正是這個思想體係，適應了也保護了中國特有的小農經濟基礎。中國自春秋時代向封建時代過渡，其經濟開始迅速發生變化，經濟有新要求，變法和改革則順應和加速這些要求的實現。到秦始皇時代，封建製得到確認，在體製上已經完備，但在文化形態上還有重大缺陷。從世界曆史的發展曆程看，任何一種社會製度。沒有相應的文化支持，都不可能走向成熟，甚至不可能取得真正的成功。秦始皇功在體製，過在文化，他沒有發現儒學對鞏固他確立的體製的關鍵性作用，當真是個莫大的悲劇。小農經濟需要穩定，儒學最講穩定；小農家庭需要秩序，儒學最講秩序；封建社會需要等級文化，儒學就是最充分最有理性的等級文化。中國封建經濟離開了儒學，好像魚池發生嚴重缺氧現象，雖然魚也有，水也有，食也有，但氧氣少了，魚兒依然會死。儒學對中國古代經濟的價值和意義，根係深植於此。
儒學講仁政，還有抑止暴虐，保護國家清廉的作用。仁政的具體體現就是德政。以現代人的價值觀論，德政本質上隻能是人治，人治自然比不上法治。但曆史有它的自身規律，後人研究曆史隻能曆史地看問題。在中國傳統文化適用安宜的曆史時限內，法治是不現實的，德政是現實的。儒學綱領，不但對平民百姓有約束作用，而且對當權者也有約束作用。唐太宗納諫，魏征進諫，標準是什麼，大體上不過德政範疇。宋太祖行武出身，他最信賴的是宰相趙普，趙普言必稱《論語》，以至由此招致別人的譏笑，但他對此充滿自信和自豪，說以半部《論語》打天下，半部《論語》治天下。打天下何其難哉，半部《論語》，可以得之；治天下又何其難哉，半部《論語》，可以安之。趙普也是擅長進諫的人物，他的進諫內容同樣不出於德政的範疇之外。仁政或德政，並非隻是一個理想或一個口號，它是有具體的內容的，而且是成係統的，諸如反對奢侈，清廉為政，等級製下的民本觀念，等等。這些內容，顯然對中國曆代王朝的繁榮、穩定具有重要價值。
儒學喜談仁義，不談物質利益，但不是沒有義利觀。儒學的物質觀，是義重於利，義大利小，義先利後。所謂“君子愛財，取之有道。”儒學屬於現實主義類型學派，這一點它與佛教不一樣。它不是不考慮物質利益，如果真的一點物質利益都不考慮，還說“足食”“足兵”幹什麼？但它認為，物質利益與道德理想，與仁、義、禮、智、信相比，是次要的。而且隻知道利益的是小人，不是君子。小人治國，則國必亂，小人治軍，則軍必暴，小人肆無忌憚，則人心必渙散貪婪，無法收拾。儒學的這些觀點，雖然不能說全然正確，但在特定的條件下，確有道理。比如中國曆史上戰亂頻仍，天下的爭奪，絕大多數靠武力解決，能勝者首先是能得人心者，而能得人心的，首先是紀律嚴明的一方。這不僅古代如此，近代如此，連現代都是如此。曹操能戰勝北方群雄，和他割發代首式的治軍方式有莫大關係。因為隻有爭取到老百姓支持，才能有兵源，有糧源，有信息源，孟夫子所謂“得道多助，失道寡助”，意義在此。
儒學又主張均貧富，孔子所謂“不患貧而患不均”。窮沒有太大關係，但分配不均就成大問題。這在封建時代，顯然也有特殊意義。封建時代，無論哪朝哪代，中心問題還是土地問題。危害土地的有外患有內患。外患即發生戰爭，因戰爭荒蕪了或者被人掠奪了土地；內患即土地兼並，並因此造成民不聊生，乃至農民起義。土地不兼並或兼並不嚴重，則發生農民起義的可能性不大。不患貧而患不均，作為一項國策，則在道德上、體製上、經濟分配上支撐了貧苦農民對土地的保護，而抑製了權勢者對土地的大肆掠奪與兼並。
但是儒學保守。因為它保守，所以在戰爭年代，儒者不很吃香，劉邦不見儒生，諸葛亮也看不起江東群儒。舌戰群儒，隻一個人就把那些江東碩儒批駁得東倒西歪，找不到南大門在哪兒。而且，每當國家處在危勢的時候，儒家出身的人，往往主張議和，甚至主張投降。三國時蜀國的譙周，就是個投降派；五代時，身曆四朝而降愈多則官愈大的馮道，也是一個投降派。但這不能代表儒學整體。漢代時儒生中有蘇武，宋代時儒生中有文天祥，明代時儒生中有史可法，他們幾個可以說是盡忠報國的代表人物，也是儒學精神價值的典型體現。
但儒學確實保守，不知權變，不擅權變。真正儒學人物中，貪官汙吏確實極少，但改革人物同樣極少。中國曆史上的著名改革家或理財家中，如商鞅、如桑弘羊、如柳宗元、如劉禹錫，如王安石，如張居正，即使是儒學中人物，也為正統儒學所排擠，所反對，使他們的儒學地位動動搖搖，把持不牢。正統的儒學人物中，可以說一個改革家也沒有。從社會的變改發展角度看，孔夫子比不上李悝，孟夫子比不過商鞅，董仲舒比不過桑弘羊，韓愈比不過柳宗元，濂、洛、關、閩比不過王安石，王守仁也比不過張居正。
更為嚴重的是，自宋明以來，尤其是明清以來，中國封建經濟已經不能代表曆史的發展方向，而儒學文化卻對這些傳統經濟極盡保守之能事。不僅經濟，儒學作為中國傳統文化的中堅力量，對於中國近代史上的改革，更是參與者少，滯後者多，支持者少，反對者多，任何一次改革，都不合他們的心意。即使有些力主改革的人物，如康有為、梁啟超等，與孫中山為代表的共和派相比，還是成了保皇派。至於儒學所主張的義利觀，顯然和近代經濟發展充滿矛盾，它的不患貧而患不均的均平思想，同樣不適應市場經濟的發展要求。用市場經濟眼光看儒學，彼此都需要適應一番。至於儒學的許多看家本領，無一不遇到嚴峻的挑戰。“不患貧而患不均”，那麼，還要不要競爭？不競爭就會落後，落後就會永遠貧窮。競爭就有不均，有不均才能發展。重義輕利也不行，重義可以，輕利就不能做生意，作生意也會賠本。市場經濟，要的就是寸利必爭，斤斤計較，斤斤計較也是義。不諳生意之道，胡作瞎作，靠拍腦袋做決策，一賠賠成窮光蛋，才是大大的不義。即使你是國營大廠，在計劃體製下永遠賠本，損害的也是人民的利益。仁政也不好，不但不好，隻講仁政，還會成為愚昧。共產黨人專講為人民服務，比你那個仁政怎麼樣，但沒有法治作保護，一樣發生“文化大革命”。以仁政對暴政，仁政或者有些優勢。以仁政對法治，則顯出仁政的不仁。仁政的本意，在於皇帝或其他什麼統治者的仁愛之心。其實質，等於恩賜。在皇帝是恩賜，在老百姓則是受賜，皇恩浩蕩，能不感激涕零？但說到人民的權力，公民的權力，卻幾等於零。這樣的仁政，仁義無多，反而暴露出它的虛偽性。這不是說，儒學本偽學，從來都是虛偽的學問。更不是說；儒者皆偽者，越是大儒越是偽君子。而是說，曆史範疇發生了變化，昔日的仁義，如不改造自己，就會變成虛偽，變成假仁假義，小恩小惠。
隻是有一個問題值得我們注意，即：雖然儒學傳統文化已然不能適應現代經濟的要求，而作為儒學文化傳統，卻有可能成為新的經濟發展的動力和支撐，對此，作者將在後文中予以解釋。
（三）儒學與軍事
儒學與軍事，沒有直接關係，但有間接關係；雖然隻有間接關係，但儒風無處不在，那影響卻是無論如何不能低估的。
先秦時代，百家爭鳴，兵家不是積極參加者，所以古人言及先秦諸子，有時候並不把兵家算在其內。法家尚政與兵家聯係會多些。道家智慧，與兵家也有相通處。唯儒家主張施仁政，興禮製，與兵學不太搭界。孔子的著述中，講到兵的時候，也是非常之少，而且與仁、義、禮、智、信一比較，軍事又被擠到後麵去了。孟子的文章最有浩然之氣，但也不談兵。齊宣王向他請教齊桓、晉文之事，他回答說，孔子的學生們沒有談到齊桓、晉文爭霸的事跡的，所以也沒有傳到後代來，我不曾聽說過。大王如果一定要我說，那麼就講講如何用道德的力量來統一天下的“王”道吧！試想，孔子的門生連霸道都不談，對於兵家之事顯然是更少涉及的了。
雖然如此，中國古代兵法中依然有仁義道德的重要位置。中國古代兵書，單純就軍事而研究軍事的不多，雖是兵書，總涉及政治、涉及道德品行，而且對於這些內容都是非常重視的。《孫子兵法》，前麵已經講過。中國古代有兵學七經，這《七經》中，大多數都有這方麵的議論，而且不是一般議議而已。兵經中名列第二的《司馬法》，開卷第一篇即講“仁本”。作者寫到：“古者，以仁為本，以義治之謂之道。”又說：“是故殺人安人，殺之可也；攻其國，愛其民，攻之可也；以戰止戰，戰之可也。”（《武經七書注釋》第80頁）其立論風格，正似儒家。又如相傳為薑太公所作的《六韜》，也有這樣類似的觀點，書中以薑太公的口氣寫道：
“天有時，地有財，能與人共之者，仁也，仁之所在，天下歸之。免人之死，解人之難，救人之患，濟人之急者，德也，德之所在，天下歸之。與之同憂同樂，同惡同好者，義也，義之所在，天下赴之。凡人惡死而樂生，好德而歸利，能生利者，道也，道之所在，天下歸之。”（《武經七書注釋》第270頁）
這書肯定不是商末周初之作，也不是儒家所為。隻是看他講仁、講德、講義又講道的觀點，與儒學相去未遠。中國文化傳統，雖兵家並不單純以武力示人，而多以仁義為本，這種傳統加上儒家在曆史上地位愈來愈高，影響愈來愈大，很快形成中國式的軍事道德精神。
中國傳統軍事道德精神，一方麵是軍人自身的追求和軍隊中價值取向的推動；另一方麵是社會的道德評價，也促進軍入主要是將領們按著儒學的要求去規範自己的行為。兩漢以前，受儒學影響的將領不多，也不見所謂儒將的說法。漢高祖麾下猛將如雲，但沒有誰可以稱為儒將的。東漢以後，經學成為文化主流，人們對軍隊和將帥的價值取向發生變化，於是便有了儒將，有了以仁義著稱的將軍。中國曆史上，最有影響的武人，一是關羽，二是嶽飛。關雲長好讀書，但不是讀兵書，而是讀《春秋左傳》。他的這個愛好，經《三國演義》一渲染，成為關羽忠義千秋的文化特征。關羽好讀《左傳》，確是事實，正史中記載他“羽好左氏傳，諷誦略皆上口。”關羽好讀《春秋》，明君臣大義，追隨劉備，百折不回，成為中國人心目中的大英雄。呂布雖勇，勇過關羽，但朝三暮四，隻是個小人。其實，好讀《春秋》的並非關羽一位，魏晉時鼎鼎大名的杜預將軍，尤其如此。杜預是滅吳首功之臣，但他不是隻靠廝殺，他繼承羊祜之誌，未曾開戰，先爭取民心。民心民情是中國戰爭史上最為重要的事情，也是大有為的將帥們須臾不能忽視的事。杜預是傑出的將才，好《春秋左傳》更勝過關羽，他與晉武帝論說人品，說這個人錢癖，那個人布癖，武帝問他有什麼癖，他回答說，臣有《春秋左傳》癖。武將能有《春秋左傳》癖，若非天下之福，亦是兵、民之樂。
迄及兩宋，儒學對軍人的影響愈來愈大，越到國家危亡的緊急時刻，軍人的氣節越能得到激發和弘揚。宋明兩代，為漢王朝流盡最後一滴血的，都是儒學出生的人，如宋之文天祥，明之史可法。文天祥的《正氣歌》是傳誦千古的名篇，所謂：“孔曰成仁，孟曰取義，唯其義盡，所以仁至，而今而後，庶幾無愧。”殺身成仁，成為一種榮耀，雖不是戰勝者的榮耀，卻是人格的光輝。史可法守揚州，多爾袞親書勸降，但這等於白費，史可法回書，用語不卑不亢，其意誌卻如鋼似鐵。到了宋、明時代，可說軍人與儒學在相當程度上已經融為一體。
中國曆史上最有影響的忠義典範，首推關羽，最有影響的愛國將領，則首推嶽飛。嶽飛不愧是一位智勇雙全的將才，以一旅之師起家，轉戰13年，嶽家軍名號激蕩神州。他在軍中生活的最後一段，已經具備北越黃河，攻擊金兵的可能性。他尤其是一位忠君愛國的烈士，但他不死於戰場，不死於頑敵之手，而死於宋皇趙構和他的幫凶秦檜之手。大理寺刑獄堂上，他脫下上衣，讓審判者看他母親在他背上刺下的“精忠報國”四個大字。然而，狼子之輩，豈有人心，欲殺無辜，何患無辭。嶽飛終於慘死風波亭，天下知情者為之痛哭失聲，趙構、秦檜則不免陰笑於密室。嶽飛臨終，他的兒子要反出監牢，他堅決不同意。他寧可作忠臣而死，絕不作半點對不住皇上的事情。後人評說嶽飛，說他是愚忠，但在那樣的時代，愚忠偏能動人。有人說他是愛國的英雄，忠君的奴才，但在那樣的時代，忠君愛國本是一體，你想分開，怎麼分開？與其對嶽飛的行為硬性分解，不如在文化深層尋找原因。嶽飛的悲劇體現了中國傳統文化的悲劇；而嶽飛英名長在，也反映出中國傳統文化的道德人格力量和老百姓的愛國情懷。
儒學影響軍事、軍隊、軍人，但不能將這個問題簡單化。儒學的影響既不是直接的，又不是單層麵的。大體說來，它對軍人的影響，有忠、有義、有禮，也有仁。而且這些影響，又與家庭關係、鄉土關係聯係在一起，形成中國傳統軍隊特有的文化表現。忠與義原本是一個命題的兩個側麵，但由於選擇重點不同，則效果也不一樣。盡忠未必盡義，反之，那些特別強調義的軍隊，往往形成軍閥團夥，成為割據者的精神武器。中國古代戰爭小說中，結義的場麵最多。《三國演義》中劉、關、張桃園三結義，成為千古佳話，然而是於史無證的。史家考證，關羽還要年長劉備一歲，關二爺之名，可見不實。但人們信它，而且希望將趙子龍也請到裏邊來，京劇上所謂“後補四弟趙雲。”《精忠傳》上的嶽飛，更是無將不拜，收一個好漢，拜一次兄弟，以至讀《精忠傳》十遍，未必記得嶽飛究竟拜過幾次把子，有過多少義兄義弟。這傳統，直到蔣介石時代，依然餘波未盡。
臣子應盡忠，兄弟應盡義。發展的結果，往往忠不抵義，形成士兵看頭領，頭領看將軍，將軍看大帥，大帥看皇帝的追隨邏輯。所以每到國破家亡的緊急時刻，往往出現這樣的局麵，君在，則將士受命；君亡，則戰火很快熄滅。中國古時的大戰，常常因領導者的變故而出現大轉折，兵隨將轉、將走人空的局麵成為中國戰爭的一大文化特色。這種文化特色的優勢在於，各部隊內部有相當的凝聚力；它的問題在於，士兵缺少獨立的人格。因此很難出現那種身為公民，不忘公民責任與義務，自覺自願，作戰有責的頑強抵抗局麵。這是中國文化的缺陷，自然也是儒學的缺陷。
應該說明的是，儒學對軍隊的影響，又有中國重視文化的傳統作依據。先秦諸子，全是文化人。重視文治，推崇教養，並非儒家一家主張。所以，縱觀中國秦漢以來的將帥，那些最有能力最富戰績的人物，多是讀書種子。如西漢的韓信，東漢的劉秀，三國時代的曹操、諸葛亮、周瑜，唐五代的李世民、李靖，宋代的嶽飛，明代的徐達、李善長。到了明清兩代，尤多儒者將兵，如王守仁、袁崇煥，直到清代中興名臣曾國藩、左宗棠、李鴻章。曾國藩雖在儒學理論方麵造詣不多，但他確實可以稱之為一位文武全才又以身重教的儒臣榜樣。
儒學本不喜歡涉足霸王之道，這在開頭時已經說過了。連霸王之道都不喜歡，自然更不喜歡談論兵事。但儒學偏能對中國軍事史產生這樣的影響，其意味也深。儒學又輕視體力勞動與科學技術，中國軍事史上的科學技術是一大弱項，雖然在宋代已使用火炮，但其軍中主體，依然不脫冷兵器的大範疇。所以一遇到西方人的洋槍洋炮，就很難招架。中國古代軍事的這一狀況，未知與儒學有多少聯係，作者今日尚未明白，留下後話，以待教高人。
（四）儒學與宗教
儒學與宗教這個題目，包括儒學與道教，儒學與佛教，以及佛教與道教，道教與老莊道家，儒學與玄學等各種文化關係。從中可以看出中國儒學的發展脈絡以及中國傳統文化的特殊品性。
中國傳統文化從來不是宗教性文化，正如中國從來不是宗教性國家一樣。但中國文化並不拒絕宗教，不但不拒絕宗教，而且對各種宗教信仰、宗教組織、宗教活動和宗教傳播持特別寬容的社會姿態。中國與西方比較，是宗教種別最多的國家，大凡世界上有廣泛影響的宗教教派，在中國都有生存、發展空間。而且從曆史的宏觀發展看，也都能和睦相處。舉凡佛教、道教、伊斯蘭教、基督教、薩滿教、猶太教，沒有一種宗教不能在中國生存的。這是中國文化的特殊品性，也是中國傳統文化最值得自豪的特色之一。限於篇幅等原因，這裏著重討論儒學與佛教、道教的關係與曆史發展。
1佛教與道教在中國生存的社會文化根據
佛教原產生於印度，大約自漢代進入中國，於南北朝時獲得巨大發展，從而成為中國最有影響的三大文化——儒、道、佛的重要組成部分。道教則是中國土生土長的宗教，它同樣產生在漢代，它的思想依據，主要是老莊思想，它的前身則是方仙道、黃老道。漢末張陵創五鬥米道，死後傳子，從此父子相傳，成為中國道教（不含叢林教派）的一個獨特的文化現象。張陵的孫子張魯，實行政教合一，統治漢中達30年之久，成為有組織、有係統、有信仰、有教規又有權勢的早期道教組織。但正如佛教有眾多教派一樣，道教的發展也有眾多的派別。可見道教的根須原本在社會現實生活當中，當曆史有這種需要的時候，它們便風起雲湧，昭跡四方，組成各種教會形式。有曆史記載的教派已然很多，沒有記載的教派當會更多，至少到了南北朝時期，佛教已在中國紮下根來，道教也已經成為穩定的有影響的宗教組織，並開始具備了與儒學、佛學平起平坐、一試高低的能力。
中國宗教，以其民間形式論，則遠古即已存在，以佛、道之教這樣的體係完整的宗教形態論，其生發初興主要是在東漢，成熟於魏晉南北朝，發達於隋唐。佛、道出於漢代，有充分的社會原因。
首先，宗教發達，代表了曆史文化發展的必然性。或者換個角度說，宗教文明是人類文明發展到一定階段的必然產然，即本書第一章中說到的文明必在律。宗教不是個別國家、個別民族的文化現象，而是全世界共有的文化現象，因此，不論哪種文化形態，都會給宗教一個必然的曆史位置。隻是由於各個民族或區域文化的曆史發展脈絡不同，文化個性與組合結構不同，其出現有早有晚，其模式有彼有此而已。
中國漢代，已建立起穩定的中央集權的封建大帝國，這樣的大帝國，需要適應其生存和發展的精神文化作為保護。這種文化保護的基本責任便落在儒學頭上，但由於儒學不能自然而然地適應和擔當起這個曆史責任，於是董仲舒應時而起，將陰陽五行等思維方法與傳統儒學相結合，形成“天人合一”說，用以證明中央集權製的天然合理性，證明皇帝絕對權威的天然合理性。賦皇權以天意，從而以這樣的方式保護中央集權大帝國的鞏固和發展。董仲舒的做法，無疑將儒學引向神秘化方向，或者說他開始使儒學有了宗教化傾向。這種宗教化傾向又因為漢代皇帝對神靈與讖緯的信念而得到大大的強化。
漢代儒學宗教化傾向帶來兩個後果，一是它為宗教的發生與發展提供了必要的文化條件，二是它給自己的思想傳統出了難題。儒學傳統，雖然不能說是全然無神論的，但至少很難成為宗教性的學派。所以漢代儒學雖有宗教化傾向，但它不能成為宗教，不但不能成為宗教，連與讖緯學之間也發生對抗性矛盾——二者無法兼容。東漢大學者王充，就是批駁讖緯論的專家，對於漢代種種迷信理論，毫無例外地予以有力的駁斥與尖銳的批判。王充的思想，自然也不全是科學化的，但他的主體傾向卻全然代表儒學正脈。儒學不能成為宗教，但社會又需要宗教，於是節外生枝，便在經學嚴密成一統的空隙之間，留下了宗教或宗教文化發展的土壤。
宗教文明之所以必然發生的依據，與人類的信仰要求有直接聯係。人不能沒有信仰，但在相當長的曆史階段內，科學又達不到滿足人的信仰的時候，就給宗教的產生和發展創造了條件。儒學與宗教相比，它主要是屬於理性，屬於信念，屬於行為規範，它所談論的中心話題，是如何修身齊家治國平天下。在漢代，修身齊家都在其次，治國立本，才是它的中心話題。但人類的精神世界比之治國之本還要複雜許多，人類不但關心觀實，而是關心未來；不但關心生前的幸福，而且關心死後的歸宿；不但關心善惡，而且關心善惡的報應。凡此種種，都是儒學所不能回答的。孔子雲：“未知生焉知死？”他老人家對身後事沒有興趣，“敬鬼神而遠之”，對鬼神的事情也沒有什麼興趣。孔子沒有興趣，不見得天下百姓也沒興趣，帝王也沒興趣。漢武帝死了寵妃李夫人，他想她，哪怕和她再見上一麵，也是一個滿足。儒學顯然不能滿足他的這個要求，但神學卻可以滿足他的這個要求。也不知他們使用了什麼障眼法，反正武帝相信他真的看到了自己的愛妃，而且精神上心理上得到很大的安慰。皇帝老爺如此，老百姓也是有血有肉有情有感的人，老百姓的類似要求或許更為強烈，不過沒人為他們招魂，也沒人為他們做法罷了。
儒學不講神鬼，又看不起體力勞動。董仲舒性三品說，對於普通勞動者，尤多鄙視。儒學特別歧視婦女，自孔子而然，到了漢代更是有增無減。但普遍勞動者同樣有信仰要求，婦女並不比男人更缺少感情。這些儒學不欲顧及、不屑顧及、不肯顧及到的事情，自有宗教替它去考慮，替它去完成。自古以來，沒有以儒學旗號舉行起義或造反的——可見儒學真正是統治者的知音。但起義者要有自己的精神依托，於是太平道便成為漢末農民大起義的靈魂。
儒學輕視婦女，宣傳“女子無才便是德”，女孩子很少與儒師們親近的，想親近也不可得也。但佛教、道教並不排斥婦女，於是佛寺、道觀便成為平民百姓包括億萬婦女的精神寄托之所。現代人看電影，看到老太太燒香拜佛便覺得有些可笑，其實，古來燒香拜佛的何止是老年女性，在封建專製條件下，拜佛也是一種感情表達方式，以這種方式平衡自己的心理，寄托自己的渴望，條理自己的生活。
漢代宗教興起，又與漢代政治發展態勢有關。漢代不封閉，因為它強大。漢武帝雄才大略，對西域的開通是他最主要的曆史功績之一。因為漢代通西域，既為打敗匈奴提供了保證，又引進了漢民族所需要的許多物產物種，同時也打通了西域精神文明進入漢王朝的大門。佛教東來，西域是必經之路。漢武帝不但因為實行“廢黜百家，獨尊儒術”的政策，而有功於儒學，也因為通西域之壯舉，打開了佛學東來的方便之門。
但宗教的廣泛傳播，需要特定的社會條件。古代宗教是苦難者的福音，唯勞苦大眾對於宗教才具有最純潔最虔誠的感情。而漢末的天下大亂，南北朝的生靈塗炭，顯然給了宗教發展以極大的機遇。於是百年待發的宗教文化，便烈火一般遍布四野，而且迅速升騰起來。儒學獨自統治近400年的文化曆史，先被玄學衝擊一番，至此，完全被佛、道二教打斷。
魏晉玄學是中國文化史上一段重要的思想文化現象。玄學屬於哪個範疇，學界多有爭論。有人認為玄學屬於儒學，所謂兩漢經學，魏晉玄學，程朱理學，順理成章。也有人認為玄學屬於道學，玄學是用道家的觀點理解《易經》《論語》，與傳統儒學沒有必然聯係。也有人認為玄學是處在儒、道之間，屬於新的學派。爭論複雜，一言難盡，且不管它。但有兩點是清楚的，第一，玄學肯定不是宗教，宗教學中沒有它的位置。第二，玄學即使是一門獨立的學說，也是過渡性學說，因此自南北朝後，便不再有玄學的地位。以此看來，玄學是革命的，又是過渡的。玄學的革命性表現在，它不滿意傳統儒學，於是對兩漢經學來一個反叛，追本尋源，從老、莊、《易經》論起。玄學的代表人物，如何晏、王弼、嵇康、阮籍、裴頠、郭象，都是一些反叛性人物。他們在政治上不與魏晉當權者合作，在思想上離經叛道，自成異說，在禮教上更是標新立異，怪誕不群，與封建禮教公開作對。何晏是玄學的開山人物，但他不算成熟。他的學說：“似儒而非儒，非道而似道”，儒、道之間，各有所取。他的哲學思想中，以“貴無”最為有名。所謂貴無，即認為世間萬物有生於無，因無而有，無即是“道”；有是道的表現，無是道的本質；道之所在，無名無形；雖然無名無形，卻能與儒學思想相通；畢竟三皇五帝，並非亙古即有。歸三皇五帝於無，雖有不敬之嫌，也沒辦法。世界一切萬物，因無而生，至無而化。何晏的這個思想，與程朱理學的觀點有很多相似之處，他的思維方式，顯然高於兩漢經學，比兩漢經學更簡捷明快，也更深刻有序。何晏是個政治人物，他善清言，又擅寫文章，政治方麵雖然根係不深，但十分刺眼。他支持曹魏，反對司馬，在曹爽被殺後，也被滅門三族。王弼自是天才，他一共僅活了23歲，但著述很多，影響很大。他年紀雖輕，卻比何晏思想成熟。何晏注《老子》，文未成，見到他的文字，馬上自覺弗如。王弼對政治沒有興趣，對學術情有獨鍾。他的主要著作《周易注》《老子注》，都是中國文化史上重要的典籍。
王弼的玄學，不但思維縝密，內容精深，而且具有高度的抽象思辨特色。在這一點上，他可以說是中國哲學史上開抽象思維先河的人物。先秦諸子中，最具抽象思維方式的是老子，但《道德經》依然散文風格，散漫言之，義在其中。王弼則不然，他的思維高度抽象，但體例又是完備的。他的著作雖然以口語的形式出現，卻比原文有更深刻精邃的特色。這一點又有點像後來的《朱子語類》。王弼解《老子》，不避艱深，他認為宇宙的本源是“無”，但無能生有，然而無如何生有？解釋起來卻不容易。世界上著名的哲學大家，常常在這樣的地方發生困難。黑格爾講絕對精神，就碰到這樣的問題，老子講道，也碰到這樣的問題。黑格爾解決的辦法是他的辯證方法，老子解決的方式，則是不予正麵回答，隻說：“道，可道，非常道。”既是非常道，不道也說得過去。王弼論證從無到有的關係，抓住“道生一，一生二，二生三，三生萬物”中的道與一的關係，他的邏輯是：道既是“無”的名稱，一又是“萬物萬形”的歸屬。他說“萬物萬形，歸於一也，何由現一，由於無也。”那麼，有就是從無來的了，有又是從一開始的了。從反方向推理過去，萬物可以歸之於一，一則可以歸之於無，因無而一，因一而萬物，這就是他的思維邏輯。這個邏輯，顯然高於他的同時代人，也高於他的道學與儒學的各位先行者。
王弼注《易》《老》，不但有深刻的抽象思維，而且為玄學確立了成係統的思維範疇。這些範疇包括：無與有，本與末，體與用，一與多，靜與動，言與誌，性與情。研究王弼的哲學，頗有些讀古希臘哲學的意味，王弼確實是一個少年天才，隻是他的哲學在中國文化傳統的同構作用下，很難發展繁衍，因為，中國思想文化的主流，不在哲學，不重智慧，而在政治，而在家庭，而重現實。
魏晉玄學到竹林七賢，則以怪誕之風影響社會。他們的言談舉止，與西方現代派哲學、藝術頗有些相似之處。阮籍好吃酒，一醉就是幾個月。禮於他，不成約束。他的鄰居中有一個漂亮的女孩死了，他跑到墳上祭奠，而且傷心大哭。有婦人當壚賣酒，他便在人家身邊睡臥。阮籍並非生而無行，隻是禮法不合他心，他率意於此，豈問他言。嵇康表現同樣如此，而且立論更其無拘無束。他性好打鐵，這在中國文士中已經十分少見，而且打鐵成癖，更為少見。鍾會來看他，他不理不睬，鍾會沒趣，要走，他才開口問道：“君從何處而來，至何處而去？”鍾會回答：“自來處而來，去去處而去”。他不喜歡禮教，連周公、孔子也看不上眼，終於被司馬昭以“言論放蕩，非毀典謨”的罪名殺死。死前，彈一曲絕響《廣陵散》，更顯出他不同流俗的名士風格。
玄學到郭象、裴頠則出現向儒學回歸之勢，其哲學價值比不上他們的前人，其行為方式也不似竹林七賢那樣怪誕非禮。
照魯迅先生的觀點，竹林七賢並非非禮者，非禮隻是表麵現象，這有阮籍給他兒子的遺囑為證。魏晉玄學的代表人物，是一群極為豁達又極為痛苦的人。他們因痛苦而豁達，又因豁達而痛苦。玄學不能歸於儒學，在於豁達；不能歸於道學，在於痛苦。但在本質上，還是一群儒生而已，不過不是一般意義上的儒生，而是有著新的企盼又有些唐突聖賢的儒生。
玄學是一個信號。它表示儒學、道學已經不能滿足社會的要求，它要求有新的精神力量來支撐人們的精神。在玄學家那裏不免以大量飲酒，以服五石散作為解脫自己的一種方式。但他們不能忘記社會現實，不能控製自己的情感，特別是嵇康這樣的才子，更是對當權者絕不合作，疾惡如仇。
到南北朝，玄學逐漸走向式微。佛學、道學卻應時而動，迅速發展興盛起來。但是，儒學畢竟是中國文化的主流思想，而中國封建經濟和社會體製非儒學不能予以足夠的支撐。儒學與道學、佛學發生矛盾與衝突，既是必然的又是可以理解；矛盾與衝突的結果，不是你死我活，而是和平共處的。到了唐代終於形成三教同流的局麵，也為隋唐之後的中國文化結構形式提供了新的思想基礎。
如果說玄學出自儒學，那麼，它就是從內部給兩漢經學以打擊。玄學在內，道教、佛教在外，內外夾擊，使兩漢經學壽終正寢。在這點上，玄學真非儒學，它與道教、佛教聯手，打擊兩漢經學，使人們不再對經學發生興趣。當然這種打擊無疑與當時的社會動蕩有直接關係。
道教、佛教衝擊了舊儒，幫助了新儒，若無它們的幫助，程朱理學就很難構成自己的體係，也無法產生那麼巨大的曆史影響。
2儒學與道教
討論儒學與道教之前，應說幾句老莊學說與道教的關係。道教尊崇老子，奉老子為教主，奉莊子為南華真人，列《道德經》《南華經》為主要經典，可見道教與老莊哲學有密切聯係，但二者其實不能混為一談。老莊自是老莊，道教自是道教，雖然相互聯通，卻為二事。老莊在道教產生之前，已經對中國社會文化史產生巨大影響。在道教產生後，依然作為一種獨立的哲學思想流派而存在。中國曆史上不信道教而談老莊的大有人在。老莊哲學主要是莊子思想，有些神話、寓言混雜其中，但不能因此就說莊子是宗教學。《莊子》主要是一部哲學思想著作，與宗教之間有明顯區別。老、莊是道家思想的代表，道家思想與儒家思想相互補充，在中國曆史上各自占有獨特的地位。大而言之，儒學處於主導地位，具體分析，道家思想在特定的曆史時期內，也曾成為主導性政治理論，如漢武帝之前的漢代政治，便以道家的“無為而治”作為自己的政治哲學。唐初、宋初，凡是社會需要恢複生機的時候，老莊就比孔孟更受歡迎。且儒家一心在政治倫理領域下工夫，而道家思想崇尚自然，注重思辨；莊子又是先秦文家中，最有文學價值的文字。因此，中國古代文學、藝術，很難說受儒、道哪一家的影響更大。舉凡山林中的隱士，每與老莊相親；而仕途場上的誌士，則與老莊相遠。老莊後來成為道教的偶像，是他們本身不曾料到的。道教選擇道家作為代表他們自己的象征，而不選擇墨家、名家、陰陽家，又有其內在原因。
儒學與道學爭執不大，雖有矛盾，還不似儒墨之爭那般厲害，儒家與道教爭執也不激烈，遠不及儒家與佛教在曆史上的衝突嚴重。就其原因，與儒道各自品性有關，也與它們都是中國土生土長的學派和宗教有關。畢竟他們都是中華民族自己的文化產物，在許多基礎方麵，雙方沒有或者很少分歧。儒學思想的核心內容，是在國盡忠，在家盡孝。所謂仁政，到漢代已具體變成三綱五常，簡而言之，就是以忠孝為本。唯有孝者才能言忠，唯有忠者才能盡孝。佛教出自印度，沒有這樣的內容，道教生於中土，對此沒有異義。不但沒有異義，而且在他們的道規道律中還正好就有與此相關的內容。如道教十戒中，第一戒就是“不得違戾父母師長反道不孝”，第三戒就是：“不得叛逆君王謀害國家。”說得何等嚴正快捷。“不得違戾父母師長”，就是儒家的“孝”，“不得叛逆君王謀害國家”就是儒家的“忠”。忠孝皆備，自然可以和儒學取得共識。一些教派不但遵守這些戒條，而且在立教宗旨方麵，也具有同樣或近似的內容。如真大道教的教旨共有9條，幾乎條條可以與儒學規範相對照。其中第一條曰“視物猶已，勿萌戕害區嗔之心”，這有點像“己所不欲，勿施於人”。第二條曰“忠於君，孝於親，誠於人，辭無綺語，口無惡聲”，更似儒學的三綱五常，誇張點說和《論語》的風格都有些相似。第四條曰“遠勢力，安貧賤，力耕而食，量人為用。”正似儒家的勤儉持家雲雲。第九條曰“知足不辱，知止不殆”，這又有點似乎儒家的為人之道。儒學與道教雖屬於並不直接相關的兩個文化類型，但在中國曆史上，它們各自得到統治者和社會的青睞，而且彼此間衝突不多，矛盾不深，儒學才子，道教風流，還有很密切的往來，儒道互補而相強，信有由矣。
但道教不能混同於老莊之學，尤其不可能混同於儒學。它有自己的獨特的文化價值觀，自己的經典，自己的行為方式，自己的宗教儀規，自己的組織形式和傳遞方式。道教首先是宗教，這一點無可存疑。然後才與世俗政治、世俗文化發生聯係。道教曆史很長，在曆史上地位很高，這裏不去細論。隻說它在文化表現上的種種特點，也足以成為儒家學說的補充力量。
儒學在中國古代史上的地位是無可代替的，也無可類比的。但這不等於說，隻有儒家就夠了，本書第一章倡導的共鳴說，就包括社會思想文明需要各種思想文化共存共鳴的觀點在內。儒學雖然地位崇高，但它有自身的不足，這些不足，賴道教、佛教予以補充。這就是為什麼中國古代文化不是儒學一家的文化，而是儒、道、佛三家共存並立的文化合成體。
道教的文化特色，可以分解為四個基本方麵。
第一，熱愛生命，極享生命之樂。湯一介先生有一個著名的觀點，世上宗教，大都研究死後怎樣，道家卻執意研究怎樣不死。這話說得極是極是。無論佛教、基督教，還是猶太教，所關心的都是人的靈魂問題。人生在世靈魂跟你同吃同住同勞動，沒有什麼稀奇。可惜人總是要死的，人死了，靈魂怎麼辦？富人關心靈魂，怕它將來受窮；窮人關心靈魂，怕它永遠受苦。所以宗教應運而生，告訴人們靈魂的去處和處境，希望人們多行善事，以便靈魂可入天堂。道教獨與它們不同，它骨子裏並不關心天堂的事情，而更關心人的現實生命。它的誌趣在於讓人們通過自身的努力，活得如神仙，而且可以得道成仙，羽化飛升，就像《封神演義》中寫的李靖父子那樣，活著活著便成了神仙，連死是怎麼回事都不知道，於是飛來飛去，長生不老，這等美事，是何等誘人。除去我們中國人有這樣的智慧，別的民族還真有點不行。
道教關心生命，而且反對苦熬苦練。它的辦法是通過享受生命達到生命永在。享道教盛譽的經典中，除《道德經》《南華經》之外，《衝虛經》地位很高。《衝虛經》即《列子》，而《列子》就有儒學不肯言不屑言不能言的那麼一種享樂生命的哲學精神。《列子》不但主張享樂生命，而且有一整套理論，用來說明為什麼要享樂生命，如何享樂生命；而對古來聖賢，尤其是儒家聖賢有許多批評；對自己的方式，則津津樂道。《列子》的楊朱篇，以楊朱口吻對此大加渲染，而且新論迭出，理直氣壯。儒學所稱道的人物如伯夷、柳下惠，他都不讚成。他認為伯夷並非沒有個人欲望，柳下惠也並非沒有情欲，——因為伯夷是商朝亡了，他不吃周粟而餓死的；柳下惠是個聖者，有坐懷不亂的美譽，為了救一位漂亮的女孩子，抱在懷裏捂著她，但沒有一點非禮的想法——這在《列子》看來，都不可能。他說伯夷是“矜清之郵”，說柳下惠是“矜貞之郵”。《列子》的這些觀點，至少很多現代人會同意。
照《楊朱篇》的觀點，一個人活100歲算是到了極限了。但即使這樣，繈褓與衰老差不多占去一半時間，那麼還剩下50歲，睡眠又占一半時間，剩下25年了，疾病痛苦加上不如意事，怡而自樂的時間就更短了。所以，人活在世上，為的什麼呢？隻不過為幸福，為財富，為享，樂，為女人罷了——“則人生也奚為哉？奚樂哉？為美、厚身，為聲、色耳。”
《列子》講享樂，有的是實例，而且都是鼎鼎有名的大例子。他說：管仲在齊國任宰相，國君縱欲無度，他也縱欲無度，國君奢侈，他也奢侈，他同國君趣味相投，但國君聽他的主張，他把齊國治理得很好。管仲死了，名聲對他有什麼用呢？不唯如此，《列子》還反對老實，誠懇，他認為這些全是沒用的東西，並且舉例說：堯舜假意將天下讓給許由、善蒼，實際上沒有讓，又做了好長時間帝王。伯夷、叔齊老老實實把孤竹國君的位子讓出去了，結果怎麼樣呢？還不是餓死在首陽山了嗎？
《列子》的這些歪理，可謂天下奇談。與儒學道統，真真風馬牛不相及。正因為風馬牛不相及，《列子》才成為《列子》，道教才樂意把它作為自己的經典。如果不把《列子》奉為經典，而把《禮記》奉為經典，那麼怎麼探求享樂生命，怎麼考慮羽化登仙呢？
道教對生命的享樂，還體現在它對“丹”的理解上。道教的“丹”乃長生不老之物，但丹分內丹、外丹。外丹是要用仙爐煉的。外丹不但能令人長生不老，還能煉出黃、白之物，以致在曆史上煉死幾多皇帝，騙去多少金銀。外丹的成績在於對古代化學提供了一份經驗，但那路數無疑害多而利少。內丹則認定人體就是一個仙爐，可以用道教特有的方法，將自己的內丹煉好，同樣可以達到長生不老、白日飛升的求仙目的。長生不老，自然是不可能的，白日飛升，也不可能，但練內丹確實啟發了人體科學，豐富了中國的氣功和健身方法。
道教中講煉丹的開山之作乃是《周易參同契》。《周易參同契》為魏伯陽所作，魏伯陽生卒年均不詳，但他是東漢人，可以有所佐證。魏伯陽事跡不詳無關緊要，重要的是他的這本《周易參同契》有大影響。此書既講外丹，也講內丹，而且看來在兩個方麵都有實踐，並非隻是臆想空談。名為《周易參同契》，可見並非隻是出於老莊，而是參考了《易經》、老莊等多家學說，又加體悟涵養提煉麗成。《周易參同契》不僅在國內，而且在國外也很有影響；不僅對道教，而且對後世儒子也很有影響。宋代大儒周敦頤、邵雍、朱熹都曾從《周易參同契》中得到啟發，朱熹還曾專門為此書作注。
漢末有魏伯陽，東晉有葛洪。葛洪所著《抱樸子》內篇，講內丹、外丹的鍛煉，而且比《周易參同契》更為係統和深刻。葛洪自是道教中的人物，但他儒、道雙修，他的《抱樸子》外篇，則大致屬於儒學思想。
道教不但對內丹、外丹極為重視，對房中術也有自己的獨特貢獻。房中術不是淫亂而是科學，不言自明；房中術不是道家一家之言，也不言自明；但道家對房中術確有自己的貢獻，同樣不言自明。由重視享樂生命，到內丹、外丹，到房中術，可見道教對於生命的重視，不但存之於理，而且見之於行。
第二，道教重視生命，自然重視醫學。道教人物中，頗有些杏林高手。如葛洪、陶弘景、孫思邈，都既是道教史上的出類拔萃者，又是醫學史上的領袖人物。尤其是孫思邈，被中國人奉為藥王，其地位大約隻有扁鵲、張機、李時珍能夠與之相提並論。孫思邈，唐人，生於開皇元年（公元581年），活了101歲，是一位道行高超的老壽星。孫思邈不但精通醫術，而且有一顆仁愛之心，他救治病人，不分貴賤，不憚勞苦，不計髒臭。他曾經將一位麻風病人帶入深山野林，為他醫治百天，收到了良好的療效。他鑽研醫學，極富創造精神，有一位腿疼病人，針灸無效，他想醫書上說人有365個穴位，這365個穴位外，還會不會另有其他穴位呢？於是他在病人腿上慢慢摸索，邊摸邊問，忽然病人叫了一聲“啊”，說就是這兒痛，他便在這個地方入針，結果治好了這人的疾痛。他的這一發現，被命名為阿是穴。直到今天，阿是穴依然是針灸中的重要穴位。
孫思邈救治的病人中，還有大名鼎鼎的盧照鄰。孫思邈很喜歡他，收他作自己的弟子。盧照鄰是唐初四傑之一，但身體極壞。孫思邈將他帶入山林，為其診治。唐初四傑，個個年青英豪，最是鋒芒畢露，但盧照鄰對孫思邈極為欽敬，曾作《病梨賦》稱頌乃師，說：“道合古今，學殫數術。高談正一，則古之蒙莊子；深入不二，則今王維摩詰身；其推步甲乙，度量乾坤，則洛下閎，安期先生之儔也。”特別值得一提的是，孫思邈在《丹經》中還保存了對火藥的記述。《丹經》是我國最早用文字記載火藥的曆史典籍，而且不但記載周詳，尤其配方完備。
孫思邈的醫學著作極多。其中《千金要方》《千金翼方》最為有名，為後世醫家奉為經典。他的《千金要方》在唐代被日本人抄錄回國，奉為“國寶”。道教中出了孫思邈這樣的偉人，既是道教的榮幸，也是中國古代文明的光榮。
第三，道教重視生命，時時關心善舉。宗教在曆史上風行，最重要的一條是它們毫無例外，都盡力勸惡行善，不行善則沒有宗教。雖然說，在惡勢力麵前，一味談善行善，甚至向每個受苦受難的人勸善，如同一副暫時鎮痛的鴉片製劑。但是，這要曆史地考慮問題。處在特殊的曆史條件下，勸善優於作惡，有些善舉總比沒有善舉要好。乞討固然不能解決人的溫飽問題，但三天不曾吃飯，三月未曾溫飽，有一塊饃饃總是好的。加上道教常與上層人物來往，勸這些統治者行善事，少殺戮，不但具有常人不備的條件，而且往往起到常人不能起到的作用。
道教經典中，《太平經》占有重要地位。《太平經》非一人一時之作，大約在西漢即有流行，到東漢始成定本。《太平經》現已殘缺不全，但從中依然可以看出道教的哲學理念和政治觀點。它的哲學源於老子，而有所通俗化，其中關於“道”、“氣”、“一”的觀點，有新意在內，更便於教徒對“道”的理解。它的政治觀念，似不成係統，但它強調“民本”思想，主張“救窮周急”，以天下太平作為自己的理想追求，無疑有重要的社會價值。它這樣解釋“太平”：“太者，大也。乃言其積大行如天，凡事大也，無複大於天者也。平者，乃言其治太平均，凡事悉理，無複奸私也。”它對“積財億萬，不肯救窮周急，使人饑寒而死”的現象，極為不滿，說，“天為之感，地為之動，不助君子周窮救急，為天地之間大不仁人。”他認為：“無民，君與臣無可治，無可理也。是故古者大聖賢共治事，但旦夕專以民為大急，憂其民也。”它甚至認為：“帝王安能神聖於天與地乎？”並就此下斷語道：“夫君，乃人耳。”說皇帝也不過是一個人罷了。
《太平經》的這些觀點，對於窮人有很強的感召力和親合力，而對於社會處在大動亂中的貧苦百姓，其感召力還會成倍增加。從《太平經》的總體結構方麵看，它不是平民者的書，但它卻能為貧窮者的利益大聲疾呼，也體現了道教，特別是初期道教大眾化、平民化的特征。
道教中的領袖人物，與曆代統治者多有往來，特別是唐、宋以降，來往更多，地位更甚特殊。一些傑出道家，還能利用這樣的機會，行善勸善，有功於社會。元代時，全真教的領袖邱處機，曾風塵萬裏，去成吉思汗的前線，成為這位舉世聞名的大汗的上賓。邱處機與成吉思汗有很好的關係，但他不忘道家宗旨，常常對這位風雲叱吒、萬裏征殺的人物，提出規勸。他的辦法不是儒者式的進諫，進諫恐怕成吉思汗也不會聽的。他常用道教特有的辦法，因事成議，對症下藥。一次橋梁被雷擊斷，成吉思汗有些緊張，向他詢問因果，他引漢人“雷打不孝”的觀念，勸成吉思汗教訓國民孝敬父母。成吉思汗當即召集諸王大臣進帳，對他們說：天賜神仙，為我講孝道，你們當銘記在心。並頒詔全國，教以孝敬。
凡宗教以創善舉而興，失其善則失去存在的基礎。道教成為中國可以與儒、釋二家並立而三的大教派，與它關心民間疾苦，用自己獨特方式為社會服務有直接關係。
第四，泛神論體識，合於中國文化品性。道教是多神教派，神仙之多，數不勝數。早期道教，以老子為最高神。元朝時，又奉元始天尊為最高神。道教的神祗與封建時代的官級一樣，不但隊伍龐大，而且級別眾多，處在最高層次的，即玉清元始天尊、上清靈寶天尊和太清道德天尊，合稱“三清”。太清道德天尊，就是老子。“三清”之下，又有“四禦”，“四禦”以玉皇大帝為首。吳承恩寫《西遊記》，將玉皇大帝的地位抬得很高，可見他不明白道教的神序。此外，道教的神祗又受佛教啟發，將宇宙分為大羅天、三清境、四梵三界三十三天。道教所祭祀的神靈，從日神、月神、北鬥之神，到四海、五嶽、城隍、土地、灶神、門神，直至先農、先蠶、馬牛、瘟疫諸神，可說無處不在，無所不有。道教區分神仙，神享有祭祀，仙不享祭祀，神仿佛人間的官吏，仙便是人間的隱士與名流。
道教神祗的奇妙之處，在於他們最有人情味，最知人情世態，最能與世人和睦相處。如傳說中的八仙，如中國人最為喜歡的財神，傳統人家過年必請的門神，家家灶首供奉的灶王爺與灶王奶奶。道教的神雖然不乏想象，但離人生不遠，而且也經常犯錯誤，也會好酒貪杯，也會走桃花運，也喜歡犯點清規戒律。唯其如此，道教的神靈，才在中國傳統社會中有最廣泛的傳播，受到底層大眾的諸般喜愛。
道教神的另一個大特點，是將人間有功有德有威有福之人，均納入道教神祗序列。如關羽、嶽飛、劉邦、項羽，乃至馬超、趙雲、秦瓊、敬德、鍾馗、包拯，在道教神的序列中，都有他們的位置。而且根據其生前功名、德行，授予不同的職位。
道教諸神，充分體現了“道”的特點，即不論人間天上，合於道者，必有善果，失於道者，必受懲處。既有善神惡鬼，也有善鬼惡神。中國人能寫出《聊齋》這樣的大作品，和道教的這種泛神論觀念不能說沒有聯係。
道教在唐、宋、明都受到眾多皇帝的青睞，但道教的外丹卻從來沒有靈驗過，而且服丹的皇帝，大多短命。可見，長生不老隻是一句虛話，真的迷信此道，必為迷信所害。道教與帝王的這種關係，固然對其發展有些作用，但也因此使它失去昔日的平民色彩和朝氣。宗教不是統治者的禦用工具，與封建統治者關係密切，不但信神明，而且依權勢，實在並非宗教的福音。
3道教與佛教
道教與儒學衝突較少，而與佛教衝突很多。在佛、道二教的發展過程中，特別在兩宋之前，這種衝突常常演化為彼此激烈的攻擊，有時還借助皇帝的力量，以消滅對方的存在作為競爭手段。加上儒、道、佛三家論戰，常常是儒、道相互支持，對佛教予以批評。儒學批評佛教，要點在於論常，道教批判佛教，則多是宗教意義上的是非優劣之爭。
道教與佛教的爭論，大抵可以歸納為三個方麵，即：禮法倫常之爭；利民害民之爭；尊卑夷華之爭。
這三大爭論，進行得異常尖銳。但前二項好像是在為儒學作宣傳。禮法乃儒學要典，道家也爭，佛家也爭，其實與教義並不甚相關。道家認為：“禮義成德之妙訓，忠孝立身之行本”。佛教穿的是胡服，說的是夷話，佛經中沒有忠孝之詞，佛法中沒有忠孝之規，儀軌中沒有忠孝之行，不忠不孝，要佛何用？這當然是極大的罪名。佛教初到中國，對此不甚了了，但幾經波折，也看到在中國紮根，非解決這個問題不行；所以他們辯解說，僧人大行佛法，不但與忠孝不悖，而且“廣仁弘濟”，正是忠孝之盛者也。雙方爭來爭去，進入儒學規範。這一方麵可以看出中國儒學在封建時代的地位是何等牢固而且不可動搖，另一方麵，也可以看出，文化的力量超過宗教的力量，宗教隻能順文化大勢而為之，才可能得到發展和壯大。
道、佛之爭的末流，則墮落為相互攻擊，即所謂尊卑夷華之爭。道教出於中國，以此為資本，攻擊佛教來自外邦，是西域之神，西域之神怎麼能代替華夏之神。但佛教徒不服，他們認為，釋迦牟尼的出生地才是天下之中，東土隻是邊隅之地，如果佛不出生在天下之中，而生在邊陲之地，大地都會傾斜，萬物都要遭殃。道家認為，老子出生也早，在周文王時已然是“隆周之宗師”，釋迦則生於莊王之時，相比之下，釋迦正是老子的晚輩。釋迦既是老子的晚輩，則佛教必然是道教的晚輩了。佛教則說，老子出世雖早，卻出身低微，不過是藏吏小官，而釋迦出家之前便是王子，藏吏與王子相比，貴賤豈止千裏之遠。這樣的爭吵，真是無止無休，但在後人看來，卻有些形同兒戲。更奇異的是，東晉道士王浮，竟扯一彌天大謊，說釋迦牟尼乃是老子的徒弟尹喜的化身，借老子口吻言道：“我令尹喜，乘彼月精，降中天竺國，入乎白淨夫人口中，托蔭而生，號為悉達，舍太子位，入山修道，成天上道，號為佛陀。”這就是曆史上有名的一段老子化胡的公案。老子的弟子托身便是佛陀，則老子的地位可想而知。道教以此作為打擊佛教的手段，不免令知情者雅然失笑。兩教在尊卑貴賤上大作文章，其實既不合佛教本義，又不合道教本真。說到底，還是中國傳統文化中的等級觀念在起作用。不過兩教相爭，爭來爭去，爭到出身上去，已是非論之論，終於不足一論。
佛、道相爭的積極意義全不在此。它的積極意義在於，通過爭論考驗了對手，也豐富了自己。道教的神譜，有些直接借鑒於佛教，有些則仿而製之，比如佛教有四大菩薩，道教沒有，沒有豈能甘心，於是道教便推出四大真人，你有菩薩，我有真人。你有三世佛，我有三天尊，你有眾揭諦，我有眾天神。總而言之，你有的，我必須有，你沒有的，我也要有，而且還要比你的更老更多更好。中國屬於非宗教性國家，對宗教製度、宗教儀軌、宗教經典、宗教方法，可以說，都沒有很深的曆史淵源。佛教東來，正好為道教的發展提供了一個參照物。細看道、佛二教，在許多方麵都有相近相似之處，實在是爭論的結果，也包含些攀比的因素。道教對佛教的影響，主要是刺激了佛教對中國傳統文化的認識，這種認識，佛教自身難明，一邊爭論，一邊看出對方的優勢所在，看出社會的態度與價值取向。雖然佛法無邊，但需要信徒的支持，才能香火旺盛。佛教在中國站住腳根，終於成為三大曆史文化現象之一，其中與儒和道的爭論起了很關鍵性的作用。
道、佛相爭，終於相容，從相爭到相容，其間道路雖長，對雙方都十分有意義。
4儒學與佛教
佛教出於印度，其曆史十分久遠。釋迦牟尼生於公元前565年，去世於公元前486年。大體與孔子同時。佛教的影響，不但在印度，在中國，而且在日本，在東南亞都是非同小可的。但印度後來佛學失傳，中國反而成為佛教發展的尋源地。佛學與中國文化結合，產生禪宗，禪宗係中國式的佛教，在中國文化史和日本等鄰國文化史上都占據特殊重要地位。
佛學大約於漢時進入中原地區，初時人們對它不甚了解。但到南北朝時，已形成巨大的社會文化力量，不但信徒極多，寺廟也多；不但在下層社會產生莫大影響，也引起上層統治者的興趣和關注。其走勢仿佛比道教來得更甚沉著有力，勢不可擋。
佛教盛行，需要特定的曆史環境。大體說來，越是社會動亂，人民生活困苦，前途茫茫，不寒而栗的時代，佛教越能盛行。佛教與道教相比，道教重生命，佛教重輪回；道教重享樂，佛教重苦行；道教重孝義，佛教重慈悲；道教重丹氣，佛教重超生。總而言之，道教是重視生命，講究享樂，帶有明顯世俗性特征的宗教；佛教則是深沉思索，重視苦難眾生，與世俗追求形成鮮明反差的宗教。因此，上層人物特別是有錢階層，容易對道教產生興趣，秦始皇一心尋長生不死藥，如果有道士向他宣傳，他一定特別樂意接受。佛教講四大因緣，認為人生即是苦難，從生到死，無處不苦，秦皇漢武一般的人物怕沒有耐心聽，聽了也不高興。但處在苦難中的人們，卻需要精神慰籍；處在動蕩中的人們，又要關心未來；生命無定，戰亂中東奔西跑的人們，則想知道因果報應；對於自己的未來沒有信心的人們，尤需要有人指點迷津。而這一切，正和佛學脾胃。況且，佛講普渡眾生，它的拯救對象，沒有等級差異，不似儒學的人分九等，也不似道教的煉丹，需要費時費財費力。因為佛教的這一切特性，才在魏晉南北朝時期大為盛行。漢末的天下大亂給了佛教發展的空前的機遇，又因為“五胡”出於西陲，對佛教的接受也可能比漢民族早上許多。
雖然如此，佛教的傳入內地還是經過了曆代僧人的艱苦努力。機遇固然需要，沒有這些僧人和信徒的努力，機遇不過機遇而已，它不會自動地成為現實。
佛教如何傳人中國，曆來說法不一，有人認為三代時已有佛教，這沒根據。三代時釋迦牟尼還沒有誕生，怎麼會有佛教傳來。有人說孔子知佛，或戰國時代知佛，都靠不住。佛教東來，當在西漢，其重大機遇是漢武帝創造的，因為他大規模開發與西域各國的政治聯係，而西域正是中國通往印度等地的通道，此時，佛教在印度已誕生300餘年，其影響足以達到西域諸國。佛教經民間例如商人向東傳播，或可早些，但形成大勢，當在漢武之後。
佛教既東來，必與中原文化發生衝突。與道教固然衝突，與儒學尤其衝突。宋代之前，這些衝突，斷斷續續，一直沒有止息。中國曆史上曾有三次滅佛舉動，最末一次，即發生在五代的周世宗時。皇帝親自滅佛，對佛教的打擊自然很大，可見，雖然經過唐代的儒、道、佛文化的大融通，反佛勢力還是有相當深厚的社會基礎。
佛教與道教的爭論，本質上也是與儒教爭論，中心問題還是與儒學的“三綱五常”難以兼容。佛學原理，認為四大皆空，隻有一心向佛，才能超出輪回，成為金鋼不壞之軀。佛教認為四大皆空，又認為輪回對常人而言，是一個無止無休的過程，所以對君臣、父子、夫妻之義，自然無須顧及。出家人獻身於佛，與世俗不再發生聯係，父母不再具有父母身份，君臣亦不再有君臣之義。何況，釋迦牟尼原本淨飯王太子，太子身份高貴，對君臣之義自然不甚理會。佛陀連王位都可以不要，而去尋找普渡眾生的大慈悲，向佛講君臣之義，真乃畫蛇添足。然而儒學的核心，不能離開“三綱五常”，沒有“三綱五常”，儒學則構不成自己的完整體係，也沒有儒學的特殊政治地位。佛學東來，初時影響不大，沒有引起儒家重視，後來其勢浩大，不但引起帝王的重視或警惕，也直接與儒學發生衝突。這些衝突不是表層的，而是深層次的。或許可以這樣說，佛教若不能通過道教這一關，頂多不過是一個勝負問題而已；若通不過儒學這一關，則其能否生存都會成為問題。
佛儒之爭，中心在於“三綱五常”，更具體地說，是在忠、孝兩個最核心的問題上，而忠與孝比，忠的影響更大。沒有孝作支持，反對的主要是家庭；沒有忠作支持，反對的會是整個社會。當然，忠、孝同構，分也分不開的，但作為側重點，還是與王盡忠處在更尖銳更優先的位置上。
而正是在這個問題上，在東晉鹹康六年即公元340年，發生了一場爭執。爭執的題目是敬王說與不敬王說。晉成帝時，庾冰執政，他是一位儒者，對佛學根本排斥，認為僧侶見皇帝就該行跪拜禮，不行跪拜禮就是不敬。他懷疑佛的存在，認為即使存在，也屬於世外之事。他認為佛教有損名教，國家安定，全仗禮教，如果禮教對僧侶例外，那麼就會形成雙重標準，而“王教不得不一，二三則亂。”在他看來，即使佛教沒有這些毛病，可以信奉，也與國家大政無幹。佛教參預政治生活，純屬不倫不類。庾冰辟佛，可說義正辭嚴，但彼時佛學力量很大，他沒有在這場辯論中占到上風。後來的桓玄繼續這場爭論，再次向佛教發起挑戰，出麵應戰的則是東晉佛學大師慧遠。慧遠很有頭腦，他不是一味與桓玄的觀點對抗，而是既堅持自己的立場，又說佛、儒二家可以共容。他回答桓玄的責難，說：“釋氏之化，無所不可，適道固自教源，濟俗示為要務。世主若能剪其訛偽，獎其驗實，與皇之政並行四海，幽顯協力，共敦黎庶，何成、康、文、景獨可奇哉？使周、漢之初，複兼此化，頌作刑清，僧當速身。”
《弘時集》卷一一。
就是說，佛不但能助人，而且可以濟世，如果人人向佛，則社會達到周代成、康，漢代文、景時的昌盛美好，也不算稀奇。佛有這等政治力量。並非釋迦牟尼所思所願，但在慧遠的論著中，卻是振振有辭。而且這其實也並非隻是慧遠和尚的一段遁詞，他的內心世界何嚐不受中原文化的薰染與陶冶。
佛教與儒學之爭，斷斷續續，不能停止，但佛的影響卻因為社會下層的支持而傳播越來越遠，又因為它的因果思想，得到上層社會的青睞，成為不容否認的強大精神力量。即使桓玄篡逆之後，為了得到佛教的支持，也很快收回了自己昔日堅持的佛應敬王的主張。
但佛教若在中國紮根，非解決佛與王的關係不可。這個問題比較圓滿的解決，當在武則天時代。佛教出麵支持武則天，給武則天登上皇位尋找依據。這表明，佛教在參預政治的過程中，終於慢慢開始適應中國文化的特殊要求，——在中國封建時代，隻講佛教說佛規不行，非有帝王支持，才能得到發展。
佛教對儒學的另一個優勢，在於它的因果報應和輪回說。輪回必成報應，在邏輯上沒法批判，但關鍵問題在於人有沒有靈魂，即人死之後，精神會不會滅亡。儒學不關心不鑽研人死後的事情，敬鬼神而遠之的傳統，直到董仲舒也沒有根本改變。佛學[HJ2.1mm]與儒學的衝突，在現實性上，必然圍繞“三綱五常”發生爭議；在理論層次上，則又會在靈魂與肉體的關係上發生爭論。這種爭論最突出的表現，則是南北朝梁武帝時的儒者範縝提出的《神滅論》。神滅與不滅，異見久矣。範縝將儒學的觀點，整飭成文，又能文筆老到，而且有理有證，更采用對答式體製寫成，一問一答，且問且答，更顯出文風生動，文理嚴謹。他說：“神之可質，猶利之於刃；形之於用；猶刃之於利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在。”道理講得很透徹，比喻也難以反駁，比如刃與利，沒有刀刃，哪來的鋒利。如果鋒利是神的話，那麼刃就是體，利與刃不可分割是顯而易見的，有刃然後言利，無利則反證刃之不刃。但這範縝依然沒有能夠戰勝佛學的神不滅論。因為，不用僧侶出麵，梁武帝就號召群臣與他作對。結果，雖然範縝的理論沒有人駁倒，但他本人卻被皇權打敗。皇帝出麵為佛學撐腰、張目，可以想見佛教在中土確實取得了重大的進展。
在綱常問題上，佛學終不是儒學的對手，但在靈魂問題上，儒學不見得能取得勝利。如果承認了神滅論，則一切宗教都沒有立身之地，這是佛教絕對不能接受的，而且社會優勢也不在儒學一邊。畢竟批駁神不滅論容易而證明世上無神困難，因為科學不能解答人生中的所有問題。科學既不能解答人生中所有問題，就給宗教留下了餘地。即使今天，依然有眾多的信神者在。人們對神，包括道教的神和佛教的神的相信，不但是個理論問題，而且是個信仰問題；不僅是個科學問題，而且是個心理需求問題。社會有這樣的需求，他要信，不是你用幾句大道理可以說服的。此康德所謂，信仰問題不能用理性來解釋。佛學在信仰方麵，因為有它本身的長處，而它的獨特的思辨方式，又給這長處增添了無限情趣。
佛學與儒學相爭，畢竟不是儒學對手。梁武帝崇佛、拜佛，還兩次到佛寺舍身，但終不免國破家亡，自身慘死。北朝雖然佛教傳播得更早，但當權者頭腦清醒，北魏時已經將儒學作為立國之本，雖然在對佛教的態度上各個皇帝的態度差異很大，或者崇之，或者毀之，但以儒學為立國之本這一點上，始終不曾動搖。梁武帝佞佛而亡，北魏因儒而盛，給了後來的統治者以深刻的啟發，這啟發直到唐、宋、元、明、清，均被奉為金科玉律，始終不曾發生動搖。
佛學作為外域宗教，未在它自己的發生地長存久安，卻在中國找到最好的歸宿。既有中國傳統文化本身的原因，也有中國社會對佛教的要求，還包括佛教自身的長期努力。佛教在中國的成功，大略有如下三個原因。
其一，佛教門派甚多，門派多到難以確計，不同的門派可能會對不同的社會階層或信仰群產生影響。門派眾多，顯然增加了它的生存力和競爭力。佛在南北朝，就有五宗六派的說法，到隋唐盛時，已有十三個宗派之多。這十三個宗派包括：毗曇宗、成實宗、律宗、三論宗、涅斶宗、唯識宗、淨土宗、攝論宗、天台宗、華嚴宗、法相宗、密宗、禪宗。十三宗中，三論宗、法相宗、天台宗、律宗、淨土宗、密宗、華嚴宗、禪宗影響尤大。佛教本以思辨見長，教派眾多，更增加了自身的強勢，從而形成眾流歸海，浩蕩無極的盛大局麵。
其二，佛教在與中土文化的接觸中，不斷修正自己的方法，改進自己的風格，在保持自己特點的情況下，終於找到在中國這塊文化熱土中存在下去的最佳學派形式，這就是淨土宗與禪宗在中國的發展。
淨土宗不能算中國的產物，但它有自己獨特的適合中國人接受的特點。它不以坐禪、誦經作為自己的主要修行手段，而以口念佛號作為修行的手段。每念一號，數念珠一顆，身邊沒有念珠的，就取一顆豆粒代替。它相信，隻有長年宣念佛號，便可去西方極樂世界。極樂世界的觀念，本與佛教本旨不合，佛教以空為本，以輪回說作為宗教理論基礎。它不關心彼岸世界，最關心脫出輪回，在這個意義上講，佛教是最少迷信色彩的宗教。淨土宗講彼岸世界，而且認為這個觀念可以和佛學觀念並存不悖。這個且不說它，隻說淨土宗的辦法，簡捷易行，就很合中國信徒特色。在這一點上，它確實與禪宗有異曲同工之妙。
禪宗是中國土生土長的佛教宗派，而且一旦生發，便勢不可擋，終於成為在中國影響最深最大的宗派。禪宗反對傳統佛學的繁碎，也反對傳統佛教定慧雙修的複雜程式。它主張放下屠刀，立地成佛，它認為人人皆有佛性，連狗都有佛性，隻消善念一生，便可佛性自見，所謂苦海無邊，回頭是岸。佛教雖有眾多宗派，何以淨土、禪宗獨能在中國擁有特別眾多的信仰者，因為，淨土宗適應了一般文化不高的信徒的要求，而禪宗則投合了中國傳統士人的價值觀念。
中國人熱愛生命，太苦了不行，所以小乘佛教之類的苦行者便在中國很少能找到眾多的知音；中國人注重現實，太抽象了不行，既然不能立竿見影，也需要有些美好生活的指望；中國人雖然也有耐心，但太久了不行，修煉固能成仙，最好簡捷明快，禪宗的頓悟方法最合於中國人的求成心態；中國人喜歡直觀地去想問題，所以太繁瑣了也不行，最好“見性刹那即是真”；中國人又好含蓄，但真的淺露了又不行，最好來點雋言來點趣味來點悖論。而這一切，禪宗、淨土宗能做得很好，於是，一雅一俗，成為佛教在中國最有影響的兩大宗派。