不僅如此，佛學在與中土文化的交合中，還逐步適應中國信仰者的文化需求，承認四大名山為佛教中四大菩薩的居住之地。文殊菩薩居於五台山，普賢菩薩居於峨眉山，觀音菩薩居於落伽山，地藏菩薩居於九華山。觀音菩薩在印度本是男身，但在中國變成女性，不僅成為女性，而且最是大慈大悲，以普救天下眾生為己任。因為佛教適應了中國傳統文化的要求，而中國的信仰者，很多並沒有讀過佛經，也不真正知曉佛的來龍去脈，甚至連佛陀的出身、姓名也全然不知曉，但他們相信，既是法力無邊的神佛，必有超凡的法力與同樣超凡的善心善舉，於是為著治病也去求佛，為著生子也去求佛，為著婚姻也去求佛，為著發財也去求佛。殊不知佛陀主張四大皆空，哪裏管得你要娶一個美貌妻子，生一個大胖兒子這等的俗事。中國信徒如此，眾佛爺隻好慈眉善目，默默無言。
其三，佛教在中國的傳布發展過程中，出現眾多的名僧高僧，譯了數不盡的佛經佛律。中國的高僧中，最知名的人物當屬玄奘法師，他是古典小說《西遊記》中的主要人物，但真的唐三藏，卻是一個有極高智慧又有極大獻身精神的僧侶。他以艱苦卓絕的精神，隻身前往印度，並且在印度為印度佛教也為東土僧侶爭得了很高的榮譽。他的《大唐西域記》自是中國古代經典性著作，而他對佛經的翻譯，更是功勳卓著、永垂青史。玄奘之外，如慧遠、僧肇、道宣、一行、智顗、安世高、佛圖澄、道安、竺道生、吉藏、法藏，都是道行高深對佛教東來和佛教文化在中國的傳播做過大貢獻的僧人。特別是禪宗宗派創始人慧能和他的弟子及再傳弟子行思、懷讓、神會、道一、懷海、希遷、惟嚴，都為佛教的本土化和禪家的興旺發達做出難能可貴的貢獻。禪宗在宋時已成為中國最有影響的教派，它的五宗七派不但在中國而且在日本、朝鮮也都有極為深遠的文化影響。
佛教對儒學具有重要的補充作用，特別是佛教的抽象思維方式，它的邏輯風格，它的龐大的思辨體係，都是儒學所缺乏甚至所沒有的。無論儒學還是道學在與佛學論辯的過程中，都在這些方麵自覺不自覺地向佛教學到了很多有益的東西。正是受佛學和道學的啟發和幫助，才使宋明理學得以完成自己的曆史使命，並取得了超越前人的理論功績。
儒、道、佛三家，各有所長，但儒學的主導地位是無法動搖無法代替的——至少在中國封建時代是如此。但佛教、道教也有各自的存在價值。儒、道、佛三家，經過數百年的磨合、砥礪，終於找到各自的生存空間和價值空間，而且相互滲透，成為中國傳統文明不可分割的有機構因。
從儒、道、佛傳播對象即接受者一麵看，則早已將它們視為一體。有的廟宇中三教並立，更多的則是佛老共處，成為中國特有的一大文化景觀。中國傳統文化中，中庸的地位十分突出，和的觀念比比皆是，既然儒、道、佛對中國文化都有貢獻，讓它們同舟共濟，和睦相處，不但合於中國傳統之道，而且也可以說是人心所向。
5中華宗教文化圈
三教同源，體現了中國傳統文化的基本風貌，也反映了中國傳統文化的特殊品性。在西方，因為宗教信仰不同而發生戰爭，最是尋常不過的。即使信仰同一宗教，因為具體教派不同，也可能發生連年大戰。中國文化特征在於以儒為本，宗教寬容，不但出於中原的道教，來自印度的佛教，以及基督教、伊斯蘭教、薩滿教、藏傳佛教、猶太教和其他各種教派，在中國都可以生存。中國人的宗教信仰多種多樣，而中國的方術，尤其發達且源遠流長。方術不屬於狹義的宗教，因為它沒有係統的組織，也沒有嚴格的宗教性儀規，沒有特定的崇拜者，也沒有完整的等級形式。但方術自遠古原始信仰而來，直到現在，都可以找到它存在的原始痕跡和證據。在整個古代曆史，它都占有重要的席位。秦始皇焚書，不焚方術之作，對它也是另眼相待。東漢大興讖緯，它尤其青雲直上九重天，成了漢代皇帝最為倚重的精神寄托。方術在漢以後的曆代王朝都有其相對穩定的地位，而在民間，更是無處不在。一些著名的社會小說，幾乎無不涉及佛教、道教與方術。方術與中國人，比之道教、佛教似乎更多實用作用，也更普及更常見。中國人重人生禍福，又重陰宅陽宅，對於陰宅的重視，尤其到了不可理喻的程度，一個好墳頭強似一幢好住宅。這不是說中國人重鬼而輕人，而是中國人認定一塊風水寶地對後代兒孫能產生無窮的作用。所以最狠毒的報仇方式就是刨祖墳，而最惡劣的罵人方式就是罵祖宗。中國方術統稱術數，其內容可以分為十個基本方麵：如占星、小筮、相術、選擇、式法、星命、雜術、服食、導引行氣、房中術。中國術數典籍極多，很多內容賴《道藏》得以保存，可見術數與道教關係更為密切。儒學不淡術數，但自董仲舒之後，儒學既敬鬼神而遠之，對術數常持不聞不問態度，或是清高不屑與之為伍，或以仁心寬待以為術數無大害。但一些著名儒學思想家，也曾對讖緯之流作過有力的反駁與批判。
中華宗教文化圈，形成以佛教、道教、術數為三大特色的無形聯合體，加上儒學主導其間，成為世界文明類型中的獨特現象，又是東方文明的主流化模式。其圖式以儒學居於其中，左佛右道，前禮教，後方術，加上其他各種民族宗教組織和信仰，成為中國人特有的宗教文化結構形態。中國古人中，欲求生之樂則問道教，欲求死之謎則問佛教，欲求人間福禍則詢問方術，欲求人倫物理則請教儒學。如此前後貫通，左右逢源，使中國文化在儒家的大框架下，獲得相對自由，而這種相對自由，又給中國文化的創造和生存提供了基於儒學又大於儒學的發展空間。
（五）儒學與文學
中國文學，無論古今，都有極高的成就。簡而言之，應該說，無體不備，無體不能，無體不精，無體不美。以現代人通行的分類法，如詩歌、小說、戲劇、散文，各種體裁都有上佳的創造。詩歌自不待多說，因為中國，號稱詩的王國，詩在先秦已成大觀，到了唐代，更是無人不能為詩，無地不在為詩；唐詩在傳統詩歌的範疇內，登峰造極，成就曆史奇觀。中國古詩，發展到極限，而演化成詞，中國詞同樣具有很高的藝術成就。詞發展到極處演化出曲，唐詩、宋詞、元曲，成為中國獨創的三大詩歌現象。中國古代散文的創造成就，並不下於詩歌。先秦散文之類，世間少有匹者，前麵已經談及。司馬遷創作《史記》，更是空前巨作，魯迅先生稱之為“無韻之《離騷》”。中國古代散文同樣代有新風。漢代長文，如江河澎湃，自有一股堂皇壯麗的氣象。魏晉短文，貌似隨意揮灑，卻是極品文學，三曹、七子、二陸、七賢、李密、孔明，都是文中俊傑，各呈風流。唐代古文運動，卓而不群，筆法臻於化境，題材多種多樣。宋承唐風，又添細密，所謂唐宋八大家，可以直追先秦，比駕班馬，是中國古代散文的驕傲。元人亦有佳作，明人最多靈性，弘揚個性，不受羈律，雖名為小品，妙在一段真情。詩歌、散文均有不凡成就，楚辭、漢賦以及六朝駢體文，妙在意在散文與詩歌之間，或可謂有韻之文，或可謂別體之詩。雖然漢賦未及楚辭，自有其鋪陳典麗之風采，駢體不如漢賦，自有其音律節操之美化。賦體在中國，最大限度地發揮了漢字的優勢，雖明清之後趨於式微，作為文化遺產，正不可低估。戲劇出現也晚，比不得古希臘古印度的早早輝煌，但成績斐然，不讓別家。發端於唐，流暢於宋，至元蔚為大觀，明接之，清繼之，成為中國文化瑰寶。元代戲劇，風格多樣，佳作迭出，又不失漢文學之特性。唱、念、作、表，全麵發展，劇本可演可讀，演出便是名劇，閱讀便是名文。如《西廂記》《竇娥冤》，堪稱千古絕唱，至今猶有餘聲。小說出於魏晉，涓涓細流，清暢喜人，在唐成一高峰，唐宋傳奇，恰似“如花美眷，似水流年”，文情並茂，令人又驚又歎。唐有變文，宋有話本，民間創作，朝氣蓬勃。明清時代，終於釀成千古奇文，令後人讀之驚絕，聞之驚歎，其經典之作，可以和世界任何一部小說一論短長。如《水滸傳》《金瓶梅》《三國演義》《西遊記》及後來的《紅樓夢》，都是萬代不朽之作，世間隻可得一，終難望二。世界上雖然有眾多的民族，在古典文學領域能有這樣成就的，可謂少而又少，能作到方方麵麵都有驚世之作的，更是鳳毛麟角。中國古典文學是值得中國人大為自豪的事情，自豪之餘，還要再接再厲，有所創造。
中國古典文學與儒學有不解之緣，有文學即有儒學，有儒學即有文學。二者相互製約，相互參照，相互推動，相互滲透。儒者常是文人，文人亦多儒者，雖然也曾矛盾重重，畢竟還是和諧為主。但儒學與文學的關係，也如同儒學與政治、與經濟、與教育、與文化的關係一樣，在宋之前，多和美、多順達、多流暢、多襄助；在宋之後，則多齟齬、多矛盾、多衝突、多對抗，究其原因，還在於儒學已經不能滿足社會發展的需要。孩子大了，衣服尚小，若不是衣服抑製孩子的成長，便是孩子衝破衣服的桎梏。想來衣服最終是管不住孩子的，隻有孩子扔掉舊衣，換上新裝。
儒學與文學的發展，幾近同流同源。先秦諸子時代，沒有文學的自覺概念，但有文學的實際創造；沒有文學批評的自覺體悟，但有文學批評的實際表現。先秦諸子中，唯儒學與文學關係最為密切，唯儒學對文學批評最有貢獻。法家一心在變法、在強國、在富民，在統一天下，對文章之事，無暇過問，也無心過問。墨家太過清苦，近於科學而疏於文學，文質彬彬，非其所願，去文留質，更得彼心。文學藝術不是他們所喜好的內容。名家的興趣在思辨，兵家的興趣在打仗，陰陽家的興趣在議古論今，農家的興趣在生活生產。道家的文化實績，最為突出，《莊子》一書，堪稱天下文宗，沒有哪一家可以超得過的。老子對美沒有興趣，他研究美與醜，論美不在審美，而在分析二者的變化。誠然若是，道家依然是最富於文學品味的學派，而且在此後的2000年間，道家對文學的影響，不能低估也不可低估。
唯有儒學，以《詩》《書》《禮》《易》《春秋》，是作為自己的傳學授業的經典。《詩經》既是儒學經典，又是文學經典。《春秋》既是史學經典，又有極高的文學價值。即使《易》《書》《禮》，也都在相當程度上保留了一些很有文學品味的文字記述。《樂》已失傳，《樂》自身或可屬於藝術範圍，而且我們讀《論語》《禮記》等儒學經典，知道孔夫子不是一個書呆，而是一位善談易、禮又擅長數學與音樂的多才多藝的大學人。
儒學經典，諸子不問。儒學的重點雖然不在對這些經典的文學賞鑒方麵，但孔子的學說中，卻包含了中國有文學記載的最早一代人對文學的基本看法。這些看法，對於後代文學起了重大的指導作用和借鑒作用。
孔子愛樂，有自己的獨到見解，即“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。”（《論語?八俏第三》）
孔子區分善與美，是儒學審美觀念的重要發現。儒學以“仁”為本，屬於美的範疇，但它不是唯善是取，還要考慮美，而且說，《武》這種音樂，美是夠美的了，但未能盡善。將美作為一個範疇獨立出來，從而開了中國文學批評兩個基本標準的先河。
孔子又講質與文，他認為：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”（《論語?雍也第六》）孔子此言，本意不在論文，而是論人，他認為樸實多於文采，不免粗野，而文采多於樸實，又未免虛浮，唯有文質俱好，才可稱為君子。孔子論人之言，可以引申為論文之義，事實上，後人論詩論文論小說論戲劇，多將質與文看成兩個基本範疇。
一是美與善，二是質與文，雖然夫子之意不在文學這邊廂也，但他給後人劃出了兩個重要的審美範疇。這兩個範疇，直到今天，還時時發揮著它的批評與規範作用。
中國文學自覺於魏晉，但在漢代，已成大觀。漢代詩、文、賦，都有大成就，而尤以《史記》和晁錯、賈誼的策論，以《古詩十九首》和托名蘇武、李陵的詩作最有影響。漢代文學未能自覺，但儒學影響已非同一般。漢代文學批評，便以儒學尺度為尺度，而且比之春秋戰國又有了新的發展，其中以《毛詩序》與王充的文論見解最有特色。
《詩經》時代，已有詩言誌的思想。《毛詩序》的作者，不但繼承了這個傳統，而且發展了詩的表情功能。一則言誌，二則言情，而且誌與情雖是兩個側麵，卻又有共同性。所謂：“詩者，誌之所立也。在心為誌，在言為詩。”所謂：“情動於中而形於言。言之不足，故嗟歎之；嗟歎不足，好永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”
王充論文，則生機勃發，最具一針見血的風格。他評品文學，最重視真實性，他認為好文章，須述真事，——“論貴是而不務華，事尚然而不尚合”；辨真理——“解釋世俗之疑，辨照是非之理”；抒真情——“文由胸中而出，心以文為表。”（參見吳偉華《中國秦漢文學史》第198頁）王充的文論思想，未能成為儒學主流，但其見解，無疑有益於後代儒者與文學批評。文學自覺於魏晉。魏晉的詩、文、賦，比之漢武，均有發展。誌怪小說，砰然華起，敘事散文尤具風采，其《水經注》《洛陽伽藍記》皆為驚世之作，不再之文。而文學批評尤其取得大成績。其代表作，一是曹丕的《典論?論文》，二是劉勰的《文心雕龍》。《典論?論文》文不在長，但內容警策，評文論人，足為後世作典；《文心雕龍》則大作龐然，且能條分縷析，成為中國文學批評史上裏程碑式的皇皇巨著。無論《典論?論文》還是《文心雕龍》，皆以儒學思想為本。雖然六朝時代玄學、佛學、道學皆成一時風雲，大有暢行天下無阻隔的味道，但劉勰自是儒生，評品文學皆以《六經》為法，所謂“道沿聖以透文，聖因文而明道”，文章之大道在乎《六經》，《六經》之規則為文章法式。中國儒學作為文學批評的主體依據，在《典論?論文》和《文心雕龍》中得到充分體現。
文學至隋唐五代，進入奇峰群起狀態。尤其大唐文學，更為耀眼奪目。大唐文學以詩歌成就最高，散文別開路徑，同樣成就不凡。傳奇上承六朝誌怪之風，成為文學中的基礎力量之一。詞雖盛之宋而首發於唐，晚唐一些著名詞人，同樣佳作迭出，唐代文學有這樣的成就，打破了儒學一統的天下，儒、道、佛三家並立，大唐文化呈空前開放狀況。文學創造者不唯視野開闊，而且自由度大，近佛者言佛，近道者言道。詩仙李白、詩佛王維、詩聖杜甫，正是大唐文學最傑出的代表。但大唐雖然文化開放，依然以儒學為本，文學批評前有陳子昂，中有韓昌黎，後有白居易。文學創作，前有杜工部，後有李商隱，皆是儒學中堅，文中龍虎。唐人看自己，自是儒學地位最覺理直氣壯，後人看唐人，更是儒學主流才是正根正脈。杜甫生時不敵王維、李白，但詩聖之桂冠，非杜甫莫屬。李商隱生時亦極不得意，但杜牧不成派，而李商隱成派——李詩於宋時暢行其道，與他的儒學品性關係極大。文學至宋，發生分歧，程朱理學影響固大，文學發展速度也快，但程朱理學的影響也有一個過程，而且它自身與官方的關係也不穩定。儒學在宋代的影響，一是傳統儒學，二是程朱理學；儒學之外，還有佛教、道教的影響，加之民間文學影響大長，宋代文學的格局發生變化，宋代儒學的格局也發生變化。
宋代大儒朱熹，代表一種觀點。他不但繼承了儒學“文以載道”的傳統，又將“文以載道”推向極端，主張“文道合一”，亦文亦道，實質上是對文學不感興趣，以為玩物喪誌，文學不合道統，就是玩物喪誌。程朱理學的這些觀點，不僅事出有因，而且事出有故，一是儒學到宋代走向它的極致，從而也開始走向反麵；二是五代文風綺麗，與儒學道統相去甚遠。宋人要求變革，散文承唐古文運動之遺風，繼續開拓一番新天地，詩歌則另辟溪徑。五代綺麗之風，影響宋初，士人反對此風，形成氣候。程、朱的文學批評，再走極端，幹脆以道統代替文統，使文學變成道學的附庸。朱子多才，本人能詩能文，但他的思想體係如此，所以他在詩、文方麵貢獻不大，其文學價值也很了了。他以道統論詩，認為古詩不講究格律，而能以德為之，屬第一等好詩。後人雖注重格律，在德行方麵不如古人，隻能算第二等。唐律雖然格調森嚴，都是“益巧益密，而無複古人之風矣。”隻能歸入第三等。朱熹雖是儒學大家，詩論方麵卻是個外行。他對律詩的這番評價，可知宋儒偏頗，雖程、朱亦不能幸免。
蘇東坡另是一派，東坡先生是宋代最有文學成就的人，詩好，詞好，文章好，書法好，繪畫亦好。凡文人所好，無所不能。東坡先生與程、朱理學自是兩路。他是文學高手，又是宋詞豪放派的代表人物。他以文論文，雖然不甚注意道統，自有其真知灼見在。宋儒雖然比蘇東坡在理論上更有建樹，但東坡先生的詩文無疑傳播更快，影響更大。
元明以戲劇著稱，文學批評不多，但儒學影響，在元人戲劇中亦隨處可見。但戲劇本是城市文學的專利，所以元代戲劇，不能如傳統儒學那樣，隻是一味追求溫柔敦厚，怨而不怒。《竇娥冤》驚天動地，就是大怨大怒，紅娘為張生、崔小姐牽線搭橋，就與儒學規範大相徑庭。然而，正是這些不合規矩的文學作品，最有價值，流傳最廣，也影響最大。
明代近乎宋代，但儒學與文學分歧更大。特別明中期之後，儒學與文學已成二元分立狀態。儒學人物中，出了李贄這樣的非儒非佛的俗家和尚，文學作品中也出現《三言》《二拍》和《金瓶梅》一樣的世俗小說。李贄是個叛逆者，他的人倫物理觀，與孔子以來的學說大不相同，而他的影響卻如晴天霹靂一般。明、清二代，皆少有匹者。他評論《水滸》《論語》，都自有一番新見解。他的著作，自己命名為《焚書》《藏書》，說若不焚之，隻能藏之。可見他的離經叛道，不是非自覺的行為，而是自覺自願，有理論，有係統。《三言》《二拍》內容駁雜，但一些愛情篇章，已超越前人，對性的興致與描寫，更是古之儒者，聞所未聞。但與《金瓶梅》相比，還是小巫見大巫。《金瓶梅》不但是偉大的文學名著，有關“性”描寫，也在中國文化史上最負“盛”名。所以它的命運也是極為坎坷，自問世以來，不知幾次被禁，幾次被毀。
大約資本主義文明的興起，總要與性發生關係。西方有一本《十日談》，中國有一部《金瓶梅》。《十日談》的文學水平、藝術水平都比不過《金瓶梅》，但它在西方引起的震動，同樣極不尋常，大約丟一顆原子彈於鬧市，引起的震動也不過如此。資本主義文明強調人的價值、人的自由，自由與性當然有直接的不可回避的關係。請君細想，如果連“性生活”都不敢議，不能談，一開口就麵紅耳赤，甚至麵黃唇白。渾身亂顫，那麼，人的自由與尊嚴豈非成了中性如太監一般的東西，這樣的尊嚴與自由，要它有什麼用？
明代開始形成的文學新風尚，直到清代直到民國，都有人繼承，到“五四”運動，才又開始了一個新的曆史時代。
儒學對文學影響極大，但影響中國古代文學發展的並非儒學一家。應該說，老莊哲學、道教、佛教尤其是禪宗，以及其他各種知名或不知名的文化流派都對中國文學的發展產生過這樣那樣的影響。以中國古典小說論，《西遊記》受佛教的影響很大，《封神演義》受道教的影響也不算小，但細讀那內容，似乎這二位作者，尤其是《封神演義》的作者對道教知之不深，但那思想卻分明是受了道教影響的。而《綠野仙蹤》的道家痕跡很深，雖然它的影響不及《封神演義》；《西遊補》乃才子傑作，對佛學的體悟亦臻佳境，雖然它的名氣不如《西遊記》。至於《金瓶梅》《紅樓夢》這樣的文學巨著，則儒、道、佛三家的影響俱在，而且作者對它們均有深層次的理解和藝術把握。中國古典文學作品中，常常是三教合一的，《水滸傳》的英雄，既有儒生如吳用、肖讓，又有和尚如魯智深、武鬆，還有道長如公孫勝，而且大家相聚一堂，稱兄道弟，好不自在。《紅樓夢》中也有癩僧、跛道二位神仙，相佐相佑，狀出一門。道教、佛教對詩歌、散文、戲劇均有深刻而久遠的影響。中國古代禪詩，最負盛名，也許詩之一味正好通於禪之一味，二者相得益彰，詩因禪而意味頻添，禪因詩而境界尤真。一些詩人，已得禪中三味，如王維、蘇軾，一些詩僧亦是詩中妙手，如寒山、拾得。明代某南方僧人曾有詩雲：
寄將一幅劉溪藤，江麵青山畫幾層。
筆到山崖泉落處，石邊添個看雲僧。
寫得何等超然，自在。
儒學對文學影響很大，文學卻又起到儒學達不到或很難起到的作用。畢竟中國古代社會中，識字的人少，不識字的人多；士人數量很少，農民及其他下層人士很多。儒學在宋以後注重啟蒙教育，一些大儒編了很多流傳千年不息的學習材料，但那畢竟主要是讀書人的事。而評話、小說、戲曲等通俗文學，則流布更為廣泛，影響更為普遍。蘇東坡在《誌林》中有一則極為珍貴的記載，可以想見宋代民間文學的巨大作用。書中寫道：“王彭嚐雲：塗巷中小兒薄劣，其家所厭苦，輒與錢，令聚坐聽說古話。至說三國事，聞劉玄德敗，頻蹙眉，有出涕者；聞曹操敗，即喜唱快，以是知君子、小人之澤，百世不斬。”這樣的劇場效果，是各位儒學大師們望塵莫及的，而說古書者所宣傳的依然是“君子、小人之澤”，並未出離儒學綱常倫理的範疇之外。
文學有俗文學與雅文學的區別，文學又有民間文學與文人文學的區別。所謂文人文學，大約相當於現代某些中國人常說的純文學作品。文學有俗、雅之分，但雅文學不是從來就雅的，而是脫身於俗，又超越於俗，俗文學是雅文學的前身，甚至是雅文學的父母，沒有俗文學即沒有雅文學。民間文學與文人文學的關係有類於此，沒有民間文學，則文人文學沒有根。一株花草，美在花朵，其次才是枝葉，有誰喜歡看它的根呢？但沒有根的花，縱然可以插在花瓶觀賞一時，但那是已經殘破的生命，已經瀕臨死亡的生命。隻是生命雖然死了，畢竟花魂還在——這也就是花呀！如果是人，還有誰要看嗎？
民間文學，並非沒有精品，至少已經具備了產生精品的基礎。《詩經》就是精品，《離騷》也不是憑空而來的，《古詩十九首》沒有作者的名姓，《三國演義》《西遊記》都是先有民間創作，後經文人加工再創造。詞出於民間，歌出自民間。中國曆代都有極好的民歌，《詩經》的一大部分本身就是民歌，南北朝時的北方民歌粗獷豪放，南方民歌情意綿長。唐、宋詩人、詞人，從民歌中吸收許多養分，又別開生麵，從而豐富也提高了自己的創作水平。明代民歌尤其不同凡響，讀明代民歌，年青人會精氣勃發，抑或柔情似水；老年人也會找到青年時的感覺。中國文學的發展有源有流，源是社會生活，流是前人遺產，民間文學兼而有之，它既是現實生活中最直接最生動最真切的寫照，又有自己綿深的曆史源流。正像長江上的船工號子，土是夠土的了，但到國際舞台上，還硬是得獎回來。如果兒子不該忘記父母，那麼文人文學也不該忘記民間創作與民間藝術。
（六）儒學與藝術
中國古代藝術有如中國文學，曆史長，水平高，影響大。但其發展態勢不算很平衡，就基本藝術門類而言，除戲劇外，書法、繪畫、建築、工藝美術最有特色。舞蹈非漢族所長，大約漢人的舞蹈興致，多在觀賞方麵，少在實踐方麵，所以看戲的勁頭遠比跳舞的興致為高。中國舞蹈的精華多與少數民族有關，論其豐富多姿，亦不遜於任何一個古老民族。音樂則另成一係，尤其與西方管弦樂、交響樂形成鮮明對照。西方音樂是立體形態的，合奏勝於獨奏。中國音樂的精華，少半在於宮廷，大半在於民間。合奏固然很有特色，獨奏才是看家本領。中國式的洞簫，在西方是沒有的，而當夜深人靜之時，但見月色溶溶，微風拂煦，簫聲陣陣，抑揚頓錯，流韻不絕，正所謂“此情隻應天上有，人間哪得幾回聞”。
最富有中國文化特色的藝術形式，還是書法。書法博大精深，字體多，門派多，名家多，名帖多。漢代以隸書勝，石刻、碑刻精品尤多，《張遷碑》乃稀世之寶，《石門頌》尤其不凡。晉時以行書勝，王羲之被後人尊為書聖。《蘭亭序》幾成無可超越的曆史豐碑。唐人以楷書勝，歐、虞、顏、柳，盡是曠代書傑，加上狂草之顛張醉素，唐代書法又添非凡氣象。宋、元、明、清，各有書家如許，風騷不讓前賢，創造各有所長。書法是一大藝術，書法理論同樣價值極高。文房四寶，各有一段無盡的情思。因書而印，印又是一門獨特的藝術形式。因書而聯，楹聯則成為最有中國文化特色的藝術表現。名帖之外，還有碑刻，碑刻多了，遂成碑林，中國碑林真正堪稱文明集萃之地，而且時間愈久，其價值愈顯。中國書法在世界影響不是很大，這是因為中國太窮，落後於他人時間太久之故。未來的中國，必能自立世界先進民族之林，而未來的中國文化必將在世界上產生極大的影響。世界五分南北東西，到了走到哪裏都可以看到中國書品的時候，必是中華民族之大幸，也是世界文明之大幸的時代。
儒學囿於自身原因，對藝術關注不多，評述更少。尤其漢代以後的大儒，對藝術興趣不高，本人既不直接參加藝術創作，也沒留下幾句有價值的話，但那影響還在。儒學對藝術的影響，主要表現在如下四個方麵。
首先是對人的影響。藝術家每每個性奔放，不受拘束，但個性奔放，並非不仁不義，不受拘束並非沒有品行。儒學影響之大，可說無所不在，反映在藝術家身上，不能不留下很重的痕跡，不能不起很大的作用。唐太宗評論虞世南，說虞有五絕：一曰德行，二曰忠直，三曰博學，四曰文詞，五曰書翰。太宗之論雖不見得代表所有人的看法，亦不必代表所有人的看法，其論人大略，很有代表性就是了。論藝先論人，正是儒家風格，所謂文如其人，書如其人，畫如其人，大抵不錯。實際上中國曆史上那些最傑出的書家、畫家、建築藝術家、工藝美術家、音樂家、戲曲家與戲曲表演藝術家，多是些有德有行，品端人正的人物。因其人品不凡，其對藝術的追求方更顯正氣。小人無行者，有藝術天才的固然也有，但不能達到很高的境界。這倒不是因為它違背了儒學規範，而是人不正則傷藝，從而他們的藝術才能因人品問題不能充分發揮出來。
其次，對師承關係的影響。中國古代藝術的傳授方法，不是通過學校，而是拜師學藝。師父與徒弟的關係，尤其體現了儒學精神與綱常倫理。所謂師徒如父子，所謂天、地、君、親、師，所謂一日為師，終身是父。老師的角色類似父親的角色，徒弟的角色就如兒子一般。隻有得到老師的真正信任，老師才能才願也才肯把自己的藝術無保留地傳給徒弟。這種傳授方式的優點，在於選徒嚴，課徒嚴，徒弟的成才率高。試想，是一個師傅一生隻教三個徒弟的效果好，還是一個先生每年要帶20個學生的效果好。它的缺點，是極易走向保守，師父對徒弟不信任固然會走向保守，囿於門戶之見，隻許徒弟學自家本領，一接觸別人的東西就指為大逆不道，更是保守。其結果，往往形成絕技多，失傳也多，藝術雖高，但發展不快的曆史現象。
再次，對欣賞者的影響。儒學的最大優點在其重視修養，所以中國藝術最重視內涵，最重視功力，課徒授藝，先講功底。一個戲曲演員，從小培養，要十七八年才能成名。一個書法家，三四歲即開始臨摹，有時須經曆二三十年才能成才。畫家可能畫半輩子，才開始找到自己的風格。工藝美術師可能花費畢生精力才完成一件傑作——完成一件傑作就是人生大幸運了。中國藝術不像西方藝術那樣具有實驗品位，具有那樣的奇思異想。但中國藝術內涵深厚，讓你一入其門，便有些醇然欲醉，它的魅力在於，你越鑽研，越找不到底，終於全身心都投入進去，如魚在水中，須臾難離。因為儒學重視修養，它顯然從欣賞者這一麵，為中國藝術的發展準備了極好的土壤。儒學的最大特點是等級觀念，永難改變，表現在欣賞者這一方，則不能與藝術欣賞對象平等相待。在官則會以勢壓人，有錢又會以財壓人。一些藝術門類，創作者以文人為主，還要好一些。另一些藝術門類，少有士人參加，地位尤其卑微，以至雖有偉大的創造，連個姓名也無法流傳下來。賞畫已露此風，看戲尤其如此。他是官僚，就高人一等，高藝術家100等。照他們的觀點，演員等於娼妓。曆史上的演員處境也確實十分悲慘，於是看戲的人可以為所欲為，演戲的反而成了陪襯，而且動輒對演員進行人身懲罰，輕則打罵無休，重則打罵致死。而儒學雖然最講仁心仁政，但沒有哪一位儒者給藝術創作以仁心，特別是為處在社會下層的藝術家說過一句公道話。此亦不足怪也，因為他們原本就以“三綱五常”為命，認為唯上智與下愚不移。你一個社會下層人，屬於下愚範疇，下愚不移，儒家聖賢以此立論，縱然唐玄宗愛戲如命，也是枉然。
最後，對創作本身的影響。儒學對創作的直接影響，主要表現在如建築或工藝美術這樣的領域。工藝美術，在中國封建時代是被皇家專權的，最好的藝術品隻有皇帝和大內才有權享受，所以不能大批複製，隻此一件，別無二致，才能體現皇帝的尊嚴、皇室的氣派。皇帝至官吏，因級別不同，而次序不同，用具不同，儀規不同，車輛不同，以至杯、盤、碗、碟名具不同。中國的住宅，最講究等級、身份，因社會地位的高低決定房屋建築的規模與級別，以居住者的身份論，則以尊卑長幼決定房屋的分配與使用。張竹坡評《金瓶梅》，先用一大通筆墨分析西門慶的住宅布局，這種分析，在中國人說來，真是句句在理，而讓不懂中國傳統禮儀的外國人聽來，怕是如讀天書。儒學對於藝術創作的積極影響不是很多，而其消極影響，隨曆史的發展，呈愈演愈烈之勢。
影響藝術發展的，不但儒學一家而已。中國傳統文化是一個龐大的結構體，儒學居於主導地位，但不能包攬一切，非但不能包攬一切，在很多領域，它的影響，或者說它的結構影響，反不如老莊、道教、佛教尤其是禪宗的影響更大。中國三大石窟，就與儒學沒太大關係，而與佛教息息相關。中國的書法、繪畫，大約也受道家的影響更多些或者更大些。中國建築，雖然受儒學影響很重，但受中國傳統術數影響也不小。諸如北京的古城布局，它的結構與功能，天壇、地壇等各種輔助工程的設計，與其說受儒學影響不如說受術數傳統的影響更多也更具體一些。儒家大儒哪裏知道陰宅陽宅這樣的大學問。他們平生所學，還是古代禮製與經、史、子、集一類的聖賢書。
中國古代藝術的妙處，在於師法自然，在於專注體悟。中國人對自然的熱愛，對悟性的推崇，在西方文化中是找不到類似現象的。因為師法自然，所以中國古典藝術中的精品，常能獨成妙趣，巧奪天工；因為專注悟性，所以中國古典藝術的創作手法，常能非夷所思，出奇製勝。而這一切，既不是儒學，也不是道家、道教、佛教、禪宗可以代辦的。中國藝術的源泉，自有山川大地為其師，自有社會文明為其母，自有藝術家的全身心投入為其魂，自有千百年的曆史積澱為其流。
中國文化不滅，中國藝術常在。
（七）儒學與風俗
談到中國的習俗，可說一言難盡。中國的文明曆史長，習俗很多，中華民族的民族構成多，習俗愈加其多。習俗是文明的積澱，又是曆史的結晶，習俗所包括的並非那些隻有少數人明白的雅事，習俗是社會公認的社會行為，它雖然稱不上雅，卻比任何雅事都來得人多勢多，源遠流長。
中國古代習俗可以分成十幾大類，但重要的社會習俗大約可以分為八個大類，即時令年節習俗，飲食習俗，服飾習俗，居住、行止習俗，婚姻習俗，喪葬習俗，祀神祭祖習俗，行業習俗。
中國古代習俗涉及社會各個層麵，與儒有關的，與佛有關的，與道有關的，與農業有關的，與各種工、商行業有關的，與民族英雄有關的，與神話傳說有關的，樣式眾多，形式各異。其中有肅穆的，有平和的，有歡暢的，有喜慶的，有悲傷的，也有隨心所欲的。但比較起來，還是以歡樂的為多。因為習俗是人生的曆史積澱，人要生存，要活的有興趣，總是悲悲切切，不合人情物理。但中國的節日中，確實有一些嚴肅莊重和亦悲亦苦的日子，那就是上墳、祭祖。中國人重視祖先，超過西方。西方信奉基督教，將靈魂無條件交給上帝，宗教組織就是人類靈魂的管理處。中國人雖然也有信仰，但全身心投入的不多，中國人重生活，重祖先，與其請上帝保佑，不如請祖宗保佑。中國人的親子之情，在敬祖這一點上也有充分反映。祭祖、上墳，態度一定莊嚴，有時還要痛哭流涕。但痛哭流涕雖是傷感的表現，都未必就是傷心欲絕的反映。大約這也是一種宣泄。人生在世，難免有種種不如意事，所謂“不如意事常八九，可與人言無二三。”心裏鬱悶久了，不宣泄，會生病的。於是在祖宗麵前，痛苦一陣，那意思頗有些孩子受了委屈，在前輩麵前訴說一番的意味。但在更多的時候，還是表達對先人的孝心，以誌子孫知禮，不忘父母祖輩的養育之恩。
習俗形成的原因也多，大略說來，有如下四個方麵。
其一，中國習俗多與禮教有關，亦即與儒學有關。中國禮教可謂無所不在，不論是節日慶典，還是吃、穿、住、行，以至婚、喪、嫁、娶，生、老、病、死，人際交往，物質往還，沒有哪一樣與禮教無關的。男尊女卑，處處可見；上尊下卑，時時可聞；“三綱五常”不僅是儒學倫理中心，而且已經成為人們必須遵守的風俗習慣。好像天經地義，自從盤古開天地就是這般如此，如此這般。以服飾為例，皇帝服飾，享有特權。皇帝的服飾獨一無二，皇後的服飾同樣獨一無二。公、侯、伯、子、男，服飾各有差異。在官有品，品與品的服飾都有嚴格規定，出一點差錯，都是違禮，甚至構成極大的罪名。明代定製，公、侯、伯、駙馬，其常服的襯子圖案用麒麟、白澤，文官一品用仙鶴，二品用錦雞，三品用孔雀，四品用雲雁，五品用白鷳，六品用鷺鷥，七品用鸂鶒，八品用黃鸝，九品用鵪鶉，雜職用練鵲，武官一、二品用獅子，三、四品用虎豹，五品用熊羆，六品、七品用彪，八品用犀牛，九品用海馬。
服飾代表人的地位，官民之間標誌鮮明，差異巨大。沒有功名的人，稱為布衣，布衣就是老百姓，但老百姓不等於可以在官服之外，任意穿戴。以明代為例，即使身為鄉中正、副鄉約，仍然不能隨意戴冠，隻許戴一種名叫耆老幅中的頭巾。無論男女，都不能使用全鏽、錦繡、縇絲、綾羅等名貴衣料。靴子也不能裁製花樣，或作金線裝飾，後來幹脆下令，庶民不許穿靴，庶民連穿靴子的權力也沒了。農民的情況差不許多，不過農民還有穿綢紗絹布的權力，出入市井，還準許戴鬥笠。如果是商賈，則隻許穿絹布，連穿綢紗都是違法。且違法的處置，十分嚴厲。所以穿衣雖是最平凡不過的人間細事，在古代卻絕不是一件隨隨便便的事情，它可能與禍福有關，也可能與生命有關。
其二，中國古代習俗與生活、娛樂有關。生活的內容，無所不在，習俗隨生活而生，同樣無處不在，但它比較典型地體現在人生中的各種變化時節。首先，時節就是習俗的重要內容。中國的節日，與時令年節大有關聯。中國古代節日中最為隆重、最為熱鬧、最為吸引人的，莫過於元旦，即現在人們說的春節。元旦之外，正月十五是個大節日，四月初八，九月初九，都是重要的節日。五月初五是端午節，紀念屈原。四月初八傳說是佛的生日，為佛祝壽，可謂中國人的一大智慧。九月初九是重陽節，重陽思親，重陽祭祖，是個要典，鄉外遊子思念家人，尤其是作詩作文的好由頭。
中國習俗的重頭戲，在於婚、喪、嫁、娶。俗稱紅、白喜事。西方最大的節日，多與基督教有關，但中國人最重人生，對來世關心不多。最能激動人心的還是娶妻生子，娶妻是最熱鬧的時刻，生子是最興奮的時刻。這兩個時候，當事人固然快樂似神仙，旁觀者也如同過節一般。每當花轎過門，觀看的人，真是多多益善，而且越有地位的人還動靜越大，動靜愈大，則觀者愈多。於是婚姻成為一種非私人性的半社會化的節日。這節日雖然沒有固定的時間，卻有穩定的程序，人們樂於接受這種程序，很多人不邀自至，自願在這程序中扮演一個愉快的角色。
與紅事相對的是白事。白事的感情與紅事正好相反，顏色也相反，紅事喜慶熱烈，多紅多彩。白事莊嚴肅穆，隻要這一種素色，如《紅樓夢》寫賈珍為兒媳婦辦喪事，那送殯隊伍“浩浩蕩蕩，壓地銀山一般。”然而並非人人悲痛，悲痛者隻是與死者相關或與死者相關者相關的人，更多的還是旁觀者。相對於旁觀者而言，這甚至是一種特別的消遣。所以，秦可卿的喪事辦得驚天動地，連作者評述當時的場麵，都寫道：“且說賈府送殯，一路熱鬧非常。”
但禮儀是一點也不容許錯的。不管人生，人死，中國人都離不開禮，有時候甚至到了講禮而不講理的程度。林黛玉就因為這個禮教，死了。賈寶玉也因為個禮教，當了和尚。然而，他們還是幸運者，因為有曹雪芹先生為他們作紀念。更其不幸的人們，則千千萬萬，生有誰知，苦有誰知，冤有誰知，死有誰知？
其三，中國習俗與鬼神崇拜也有許多關係。中國鬼神之多，世間少有。鬼神崇拜在魏晉時代已經可以分成四個大類別，即天意崇拜，自然崇拜，人神、人鬼崇拜，物的崇拜。天意崇拜如占卜，星相種種，可以不論。自然崇拜，是對自然物性神化的結果，這實際上是遠古遺風。西方遠古時代也是如此，但自從基督教成為信仰主體，則一神教盛行，別神無存，不要說自然崇拜物，其他任何宗教形式，都被視為異端。中國曆史文化不曾斷層，自然崇拜，古已有之，流脈無絕，在特定的曆史條件下或在特定的區域內還有相當的影響力。自然崇拜包括山神、水神，以至各種各樣的植物、動物之神。山神之多，近乎有山即有神，水神之多，又近乎有水亦有神，加上四方土地，中國的神類幾乎無處不有。植物、動物也大體如是，龍、鳳、龜、麟，自是神種；然而未止於此，如牛、如馬、如犬、如羊，如狐、如虎、如狼、如雉、如獐、如麋，幾乎無種不可為神。
自然崇拜已是離奇，物品的崇拜更為離奇。門、床、住所，槎、船、運具，皆有神性。中國古代以農業為生存之本，對於“灶”的崇拜，尤其曆史悠久，對井的敬重，非同一般。有灶方能食，有井即有水，這些崇拜與原始崇拜大約相去未遠，屬於原始崇拜的進化和人類進入文明時代的一種特別標誌。
這些崇拜中，尤以對人神、人鬼的崇拜為極。中國的神靈，一大半來源於民族英雄，或帝王將臣，或治吏清官，或能工巧匠。自堯、舜、禹、湯算起，周文王、薑太公、趙武靈王、衛靈公，皆為神祗；孫叔敖、介子推、伯夷、叔齊，亦是神明；孔子、老子、子路、子產，皆受祭祀；秦始皇、漢高祖、項羽、楚懷王，並受香火；至於曹操、孫堅、孔明、周瑜、鄧艾、賈逵、趙雲、馬超乃至後世名震華夏的關雲長、嶽武穆、文天祥、楊令公、於謙、史可法，更是廣受人民愛戴，一概奉為神靈。
中國的神鬼崇拜，最大特點，在於以人生為基礎，與人生關係密切的人物、事物，都會受到尊崇，而與人生遙遠的天國，則不是人們關心的熱點。這一點，顯然與儒學倫理綱常有相當大的關係。其具體表現是：凡合於“三綱五常”的曆史人物，最容易受到祭祀，凡與本鄉本土相關的人物，同樣受到祭祀。前者反映了儒學的道統觀念，後者反映了中國人的鄉土人情。
其四，中國習俗在本質上又與農業和工商生產有密切關係。中國的節令，其實以24節氣為基礎。24節氣的最大作用，不在記時，而在記候，記信，即與農業生產有密切關係。後來傳衍發展，一些節日脫離其生產功能，成為社會活動的慶祝紀念日。但諸如立春、芒種、秋分、寒露等，依然與農業生產有必然聯係。
中國古代習俗中，又有許多行業性習俗，如行業神崇拜和行業隱語、行業規矩、行業禁忌等。這些習俗都應該列入生產性習俗。中國行業神之多，完全可以成為一大神係。且行業神的出身尤其五花八門，但與所屬行業又有某種聯係。如鐵匠敬奉老子、尉遲恭，因為神話中的老子有煉丹爐，而尉遲恭是打鐵出身，網巾業敬奉明代馬皇後，因為網巾製度出於朱元璋，奉他夫人為該業之神，不但合乎情理，而且有聲有勢；再比如屠宰業供奉張飛，木匠供奉魯班，鞋業尊奉孫臏，胥吏供奉蕭何、曹參。但是，中國傳統，重禮義而輕利益，反映在習俗方麵，雖是工商行業，不能把利益放在首位，未講生意，先講信義，所以關雲長是商家最尊崇的財神。關雲長青龍偃月刀固然厲害，但與生意發財沒什麼必然聯係。你說沒有必然聯係，商家認為大有聯係：商家的生命在於信譽，關夫子一生最注重的就是信義，商家供奉關羽，其理不言自明。中國傳統不好言利，未言利先言義，本質上還是儒學倫理綱常，還是儒學風範。
儒學影響中國習俗，可謂大矣。所以很多有識之士，認為中國習俗史實際上是中國禮俗史。中國文化，禮—俗同構，至少在宋代已經成為不爭的事實。
雖然儒學對中國古代習俗的影響，但儒學不能取代習俗。習俗有它自身的特點，這特點當然也是中國民族化的，其主旨可以用八個字概括，即敬天循禮，和氣福人。敬天，即對一切神、鬼、禍、福，具有敬畏感，服從感，求其保佑，降福於民；循禮，即遵循儒學之禮；和氣，即製造祥和氣氛，使人際關係順暢、親合；福人，則祈福於人，祝福於人。中國古代社會最常見的吉祥用語，則是風調雨順，國泰民安。風調雨順，說明中國是一個農業大國，唯風調雨順，才能五穀豐登，唯五穀豐登，才能普天安順。國泰民安，說明中國人具有特別的和平感、穩定感，小農經濟最怕動亂，一亂則生產不保，生產不保則生存有虞，唯國泰民安，才能予生產以保證，予生活以保證。世世代代的中國人，其實沒有任何奢侈的生活指望，隻要國家安定，百姓安居，便是大吉大利。
中國古代習俗的這些特征，反映在中國傳統節日方麵，就產生兩個顯著特色。
一個特色是“吃”。以明代為例，一年大約有15個節日，即：元旦、立春、元宵節、龍頭節、清明節、浴佛節、端午節、天貺節、乞巧節、中秋節、重陽節、冬至節、臘八節、灶王節和除夕。一年15個節日，幾乎節節必定言吃，而且各有吃的特色。元旦節日最為重要，成為吃的盛典。元旦既罷，立春吃春餅，元宵節吃湯圓，龍頭節吃煎餅，清明節更要祭祖祭墳，為他們準備供物——供物也是食品，浴佛節吃結緣豆，端午節吃粽子，天貺節吃燉肉，乞巧節吃果酒，中秋節吃月餅，重陽節吃花糕，臘八節吃臘八粥，灶王節吃糖蜜，年除夕吃餃子。全年15個節日，唯冬至節沒有一定的吃法，其他各節無不與吃有關。中國人對吃的重視，在古代習俗中確有傑出表現。
另一個特色是“娛樂”。儒學太過嚴整，如程朱理學的各位大師，總是歡娛時少，嚴肅時多。但一年總是嚴肅，不免令人身心勞頓。何況芸芸眾生，終年勞苦，幾乎沒有多少停息的時節，如果年成好，便大有乘節慶之日享樂一時的強烈欲望。於是逢年過節，在有飯吃的基礎上，各種廟會，各種民間社會，如商行會、音樂會、武術會、摔跤會、獅子會、龍舟會，無不乘機出動，大顯神通。逢年還要放“炮”，中國本是火藥發明國，雖然在軍事上對火藥的應用不很成功，在爆竹方麵的應用卻是十分精美。大約爆竹特別適合於在鄉間點放，鄉間空間闊大，爆竹升空，自有一種令人神清氣爽的節日氣氛。加上貼春聯、置年貨、走親訪友、合家團聚，中國的年雖不如基督教的聖誕節來得火爆熱鬧，卻顯得更多親情，更有情趣。然而，有忌諱。特別是年節關頭，人人希望大吉大利，富的希望來年更富，窮的希望去其窮氣，一言不當，便可能使全家不快，一手有失，便惹得各位老大大為不滿。中國老百姓固然需要快樂一時，但中國的貧困加上儒學禮教，往往讓你快樂一時猶不可得。
遺憾的是，儒學縱有對不住習俗的地方，習俗絕沒有對不住儒學的地方。習俗甚至比儒學更多忠心，更有韌性。魯迅先生大聲疾呼，改造中國的國民性，其中一大部分，即與習俗有關。
（八）儒學與科技
儒學與科技的關係，沒有多少值得肯定的內容。雖然沒有多少值得肯定的內容，卻不能不考慮它們之間的關係。畢竟，儒學是中國傳統文化中居於主導地位的“綱常旨圭”，科技則是有關中國現代化生死存亡的特別重要的大問題。
儒學對科學技術的發展，正麵貢獻極少，但這也有它曆史的原因。因為中國封建時代的基礎在於小農經濟，而且中國封建時代的小農經濟的發展，在曆史可許的空間內，取得最佳效果，最好成績。這種成績，既不是遊牧文化可以追攀得上的，也不是西方封建時代可以比擬的，而這種成績的取得，就有儒學的莫大功績在內。儒學以極有力極成功的方式幫助了中國小農經濟，它的代價則是壓抑了科學，壓抑了商業，壓抑了手工業。舉個未必恰當的例子，水中的生物，有些可以進化為陸地生物，凡能進化者，必是對水的環境已經不能完全適應的物種，而那些特別適應水的環境，在水的環境中有大作為、大能力的物種，它們不能進化，也不肯進化，它們的輝煌不在陸上而在水中，如果說這是一大過錯，那這過錯也不能全然歸罪於它們本身。儒學對於小農經濟的相互依存關係，仿佛若此。
儒學從它誕生的那天起，它就是士人的學說，而且是熱戀於仕途的士人學說。它看不起體力勞動，也看不起體力勞動者。《論語》中有一段記錄，說子路落在孔子後麵，一時找不到先生，便問一位田間老丈，老丈回答說：“四體不勤，五穀不分，孰為夫子？”對這句話，有種種不同解釋，有人以為“四體不勤，五穀不分”是老丈的自嘲，從邏輯上看，似不妥。有人認為是批評孔子，但《論語》是記述聖言之書，怎麼會批評孔子呢？即使是批評孔子，至少在他的門生看來，“四體不勤，五穀不分”不是什麼大缺點，甚至是大優點。讀書者，關心的是治國齊家平天下的大事，四體不勤有什麼關係，五穀不分又有什麼關係？也有人認為是批評子路，也說得通。即使是批評子路，子路也能代表孔子。但看後文，“子路拱而立，止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。”勝利的還是子路。子路以自己的儒者風範——拱手而立，征服了老人，老人不但請他於自家中留宿，還盛情招待了他，並且叫出自己的兩個兒子與他見麵。這樣說來，四體不勤，五穀不分，真是值得自豪的優點了。
儒學輕視勞動和勞動者，源於他們的人性論。孔子所謂“唯上智與下愚不移”，上智與勞動者沒什麼關係，下愚與上層人物，與士人也關係不大。董仲舒繼承孔孟，創立他的性三品說，認為：聖人之性，不教自善；中人之性，教而後善；鬥筲之性，無以為教。那麼鬥筲之性者，同樣不會是上層人士，也不是士人，而是勞動者或與勞動者相類的人群。董的性三品說，在唐代被韓愈繼承，韓愈也有性三品說，其內容與董仲舒大同小異。到了宋代，程朱理學實際上還是走的孔孟董韓的路子，不過把它更理論化了。經過反複推理之後終於得出結論，叫作存天理，滅人欲。天理反映的是人性，所以要存，人欲反映的是獸性，所以要滅。程朱講天理人欲，陸王講明心見性，那本質也沒有大不同。王陽明打擊農民起義，認為“滅山中賊易，滅心中賊難”，正是將勞動者列入小人賊心這個範疇去了。
儒學主張性三品，主張“三綱五常”，主張施仁政。孔孟講“仁”，程朱講“理”，陸王講“心”，本質沒有區別，目標尤其一致。目標是什麼？就是學而優則仕，學而優則仕者，學好儒學當官是也。
當官必須勤政，如何勤政？儒學百代不易的秘方是修身、齊家、治國、平天下，簡稱修、齊、治、平。唯身修才能家齊，唯家齊才能國治，唯國治才能天下平。
由人性講到仁政，由仁政講到仕途，由仕途講到修、齊、治、平，儒學的理論可謂周詳嚴密。然而，全然與科學無關，與技術無關。儒學不問科技，因為科技難入儒學的仁者之堂，儒學不問科技，科技難進儒學的治國之門。儒學壓抑科技，認為科學技術是雕蟲小技，不但於仁義無利，而且於仁義有害。中國古代科學技術雖然有許多重大的發明，在很多經驗性領域或項目上取得領先於世界的成就。然而，它的發展沒有後勁，它的理論沒有係統，它的社會地位十分卑微，這裏麵原因很多，既有它自身的原因，也有社會原因和經濟原因，但儒學文化的負麵作用，無疑是最重要的原因之一。
（九）儒學時代的典型文化解析
任何一個時代，都有自己的文化典型。任何一種社會類型，都有自己的文化現象，比如宗教裁判所就是基督文化的典型現象，貞節袋就是西方中世紀文化的典型現象。分析這些現象，可以加深對該社會類型的理解，又能更充分地把握該時代的文化特征。儒學時代的文化現象多到數不勝數，但典型現象沒有這麼多，這裏選擇其中的八種類型。
1小腳文化
小腳文化是中國的特產，但不是中國的光榮，而是中國的恥辱。女人裹小腳，大約起始於五代時代，至宋代成為風氣，至明代則不裹小腳即不配作女人。清軍入關，清人本無此陋習，但他們進了中原，很快成了中原文化的俘虜，雖是勝者，猶如敗者。便也學著漢人婦女的樣，裹起腳來，盡管大清皇帝親自下令禁止，也不能全然禁住。小腳文化有這等偉力，令現代人百思不得其解。
小腳文化直接受害的是女人，最終受害的是社會。小腳文化又是一種殘忍的愚昧的文化現象，它的實質是封建等級製。封建等級製是個無形的大網，凡人一入此網，便失去自己的本來麵目。或為尊者，便為卑者，或者尊者也是卑者，卑者又成尊者。尊卑之變，因為彼此對象不同。知縣見了知府，自稱卑職；麵對衙役，就是太爺；見了百姓，就是民之父母；見了王公貴族，就是芝麻官。奴才在主子麵前，連人都不配作，但大奴才見了小奴才，又成了小奴才的老爺。中國封建時代的等級製千變萬化，其基本特征沒有變化，就是“三綱五常”，尤其是“三綱”，君為臣綱，皇帝的權威高於一切；父為子綱，父親就是家中的皇帝，兒子就是家中的臣子；夫為妻綱，夫是天，妻是地，再沒有出息，沒有品行，沒有才能，沒有誌氣，屁都放不響的男子，在老婆麵前也如同皇帝一般。封建體製，離開等級就沒了靈魂，好像孫悟空丟了金箍棒一樣。小農經濟需要專製，專製需要等級，結果最倒黴的成了女人。小腳文化雖然不是儒學的發明，但二者一拍即合，越是儒學大家，對小腳越有感情，誠所謂“儒雖未曾傷仁，仁卻因儒而死。”
小腳文化以最殘忍的方式體現了儒學的貞節觀。宋儒所謂“餓死事小，失節事大”。這樣看來，把女人的一雙天足弄成殘廢實在算不得什麼！而且好像是對女人的一大恩典。女人貞節，未可厚非。問題是男人也應該貞節，否則就不公平，但這是現代人的看法——但願現代人都能這麼看。令人萬分沉痛的是，在儒學的熏陶下，即使是封建時代的妓女，尤其是那些才藝出眾的妓女，如柳如是一樣的大才女，也要為意中人守節。妓女守節，令後人思之顧之，欲哭無淚。中國女人作出的犧牲，真是太大太大，其對後人的精神震撼，一時竟無以言之。
封建等級製不止小腳一端，至少還有清代的辮子文化可以和小腳文化媲美。小腳文化反映的是男性壓迫，辮子文化反映的是民族壓迫。說來說去，禍根還是一個：封建等級製。這等級製可以說從頭到腳，從裏到外，徹頭徹尾，無所不在。封建等級製扭曲人性，從而使人性的異化，要麼成為人上人，要麼成為人下人。人上人，不能算人，人下人，沒資格算人。封建製最缺少的乃是平等，小腳文化的覆滅隻是平等的一個小小開端。
2妻妾文化
西方文化傳統的一個大優點，是它的一夫一妻製。古希臘時代已然如此，基督教時代，又使這個婚姻形式得以強化。中國則實行多妻製，而且，妻子也有尊卑，正室為妻，側室為妾。妻、妾成群，才顯出中國男性的威風和財勢。而且，娶女人的數量，正是人格等級的反映。皇帝的權力最大，所娶女人也最多，公、侯以上，依次減少。而且還有法定的人數，超過法定人數，就是越禮，越禮便成一行大罪，很可能因此而失官罷職。
中國古代社會最重視家庭，家庭的功能遠不止婚姻愛情而已。婚姻固然需要，與家庭的重要性相比，就成了次一等的事。婚姻事小，家庭事大，這在現代人看來，不合邏輯，西方人聞之會莫名其妙。而中國的家庭“妙”就“妙”在這裏。林語堂講中國傳統家庭，說中國人與西方人不一樣，西方人的婚姻一旦失去感情基礎，家庭就會破裂。但中國人不是這樣，夫妻間雖然沒了感情，但家庭還在，夫人的地位還在，她一樣主持家務，一樣維持家庭的正常運轉。而家庭的其他成員，同樣對她保持尊敬。林語堂先生固然是中、西文化的雙通者，但對他的這個高論，本人無論如何不敢苟同。而且我認為，林先生對此，也決然不是言行一致的。否則，他不能成為那麼有影響的世界性學者，也不會有那麼美滿和諧的家庭。
妻妾文化是男人主導下的家庭文化，而這種家庭文化與封建王朝是完全同構的。所謂封建時代的家庭就是一個小小的王朝，沒有這樣的文化作支點，它不可能長期存在。實際上，封建時代的家庭，遠不止於僅僅包括它的血親成員，還包括它所雇傭的奴仆。就像《紅樓夢》中描寫的四大家族，論其血親成員，本也沒有多少。但將奶媽、童仆、男傭、女傭、馬夫、護院、園丁、雜役、廚師、管家、大小丫環，統統算在其內，也就有了幾百口人。而這幾百口人，代表的就是它那個大家庭。雖然家庭很大，但是等級差異更大。所以小丫環犯了錯，平兒就可以作主掌她的嘴，而鳳姐無辜打了平兒，平兒卻說沒什麼，“也沒打著”。
家族文化的外延便是親友文化，一般家庭倒也罷了，所謂“貧在鬧市無人問”。有權有勢者，就不一樣了，所謂“富在深山有遠親”了。林衝是何等的一條好漢，但碰到高衙內，立碼沒了脾氣。高衙內是個什麼東西，要文沒文，要武沒武，要德沒德，要才沒才。高衙內雖然什麼東西也不是，但他老爸卻是個東西，而且不是一般東西，而是官居高位、掌握大權的太尉。太尉的兒子可以橫行霸道，皇室的奴才就可能翻雲覆雨。因家庭文化又引出外戚文化，外戚文化在中國曆史上充滿了廝殺、屠殺和仇殺，而且所采取的手段，讓任何人聽了都會發指。有興趣者可以看看柏楊老爹的著述，足見中國的封建家庭是何等的陰狠、殘忍，而且處處充滿殺機。
家庭是中國封建文明的堡壘。以至於對一個人的懲罰，在封建邏輯下，必定株連他的家庭，嚴重的還要滅門三族，滅門六族，滅門九族。漢代開國元勳韓信是被滅門三族的，明代方孝孺因為不服朱棣的強權，結果被滅門十族，連他的師友也一同殺了。
五四新文化運動的突破口之一，是向舊的婚姻文化開刀，真正是選對了攻擊點。
3祖宗文化
中國傳統，敬重祖先，講究孝道，本來是好事。但好事做過了頭，正如真理錯過一步便成謬誤，中國的祖宗文化，至少有三大謬誤。
一是孝道成了打殺青年的大棒。中國古有《二十四孝》，魯迅先生對其極為不滿，專文予以批判。但與實際情況相比，二十四孝不足道哉。漢代講孝，正於社會發展有益，明代講孝，已然與社會發展方向不符。因為時代變了。時代變了，孝道不變，孝道就成了曆史文化的負麵現象。《紅樓夢》中賈政與賈寶玉的關係，實在是一種人性大異化，如此作父親，不但傷害了自己的親生骨肉，而且也成為社會文明的阻礙力量。
二是為了祖宗，便拚命要多子多孫。生兒子是為了傳宗接代，否則便對不起生養自己的父母，對不起列祖列宗。孔夫子所謂：“不孝有三，無後為大。”於是妻子不能生育，就可以將她休掉，另娶；另娶還不能生育，還可以再休掉，另娶；另娶還不能生育，還可以再休掉。正妻不能生育，便覺得對不起婆家，於是趕快給丈夫張羅娶妾，這個才算賢慧。儒學傳統不喜歡科學，當然無法弄明白，不生育不見得就是女人的問題。為著兒子不惜傾家蕩產，有了兒子又把她看成自己的奴隸。遺憾的是，直到今天，為著兒子而奮鬥的中國男男女女，還真不算少哩！而中國的人口壓力，真如泰山壓頂一般，全國大大小小的超生遊擊隊，正是現代化的對象，又是現代化的“大敵”。
祖宗文化轉化為兒子文化，而且轉化得如此自然，如此瘋狂，近乎黑色幽默。中國人推崇男性，拚命想要兒子，男兒不免心理負擔太重，終於因為心理負擔太重而走向自己的反麵。男人者，雄性也。但中國男人最怕腎虛，又最容易腎虛。一聞腎虛就緊張得出汗，但偏偏十個男人九個腎虛。據說，大陸的中藥，凡與補腎壯陽有關的，在海外華人中都十分好賣。甚至在西方的某個地下室中，警察一次發現的“虎鞭”竟有一麻袋之多——虎鞭如此之多，吃了也是白廢。有人說，中國人腎虛，是因為營養不良，飲食結構不合科學。華人久居西方，再貧困也不至於營養不良，更何況能買能吃虎鞭者，沒點經濟實力怕也不行，何以換了環境，改了吃法，腎還是總虛。據我看來，中國人的腎虛，至少一半原因，不在生理方麵，而在心理方麵。中國封建時代的男兒，特權固然特權，威風自然威風，然而，麵子太大了會壓壞肚皮，性角色畸形會使兩隻腰子不堪重負。
三是祖宗成法，不容更改。孔夫子講孝道，還有個期限，說三年不改為父之誌，可謂孝矣。但在後儒眼裏，祖宗成法，根本動不得，動一動就是不敬祖先。反映在儒學本身，就是儒家雖然人才濟濟，但是最少創造精神。兩漢儒生一心經學，隻知注讀，不問他事，以至皓首窮經，百無一能。明清儒生，隻要中舉，50歲中舉，胡子都白了，牙都掉了，還高興得發瘋。中華民族本身是世界上最聰明的民族，君若不信，有史為證。但中國儒學的創造無多，對於先人的著作，不敢非議，隻會注釋。孔子生在公元前6世紀，教育學生用的是《六經》，程朱理學出現在公元十二三世紀，教育學生的隻剩《五經》，朱熹摘取《大學》《中庸》與《論語》《孟子》合成“四書”。直到民國時代，許多私塾還在教《五經》《四書》，甚至連教《五經》《四書》的本事也沒了，改成《三字經》《百家姓》。從孔夫子到孫中山，其間經過2400年之久，儒學依然這樣幾部經典，這是《五經》的光榮，還是儒學的恥辱呢？
4太監文化
太監文化並非中國獨有，但在中國的曆史很長，發展極為完備。太監文化是一種十分醜惡的文化現象。太監文化折射的社會文化內容也多，大略言之，可有四個方麵。
太監文化體現了男人的特權。宮廷中為什麼要太監，因為女人太多，而勞務又太重，沒有男性服務不行，有了男性又對皇帝的性壟斷形成挑戰。現代人常說，女人對女人的嫉妒，往往超出女人對男人的嫉妒之上。他們不知道，真正的性嫉妒，男人，至少封建時代的男人才是無以複加的。太監是男人特權的犧牲品，而太監也是男性，於是太監本身就包含了雙重悲哀，他們既表現了男性壓迫的悲哀，又表現了等級壓迫的悲哀。
太監文化體現了皇帝的特權。太監的曆史早於皇帝，大約更古老的時候，宮刑主要是一種刑法，但在有了君王特權之後，受宮刑的人又有新的用場。太監本是刑餘之人，但服務對象隻是王室，因此它不但體現了男性的權力，而且體現了皇帝的權力，唯皇室才能使用太監。太監本身又有了雙重身份，它在皇帝家中自然是頭等奴才，但在臣子麵前，卻又有了另一種脾氣。中國俗語“宰相麵前七品官”，七品官比起皇帝駕前的太監，依然不過是芝麻一顆而已。大凡看過《法門寺》的人，都可以體悟一下宮中太監的厲害。雖然如劉瑾一般的太監，曆史上確也不多，但如賈桂一樣的沒性別的混混，卻是曆朝曆代，屢見不鮮。
太監文化是對皇帝文化的反證。中國傳統文化最重視人的生命，所謂膚發受之於父母，頭發是不能隨便剪的。因為頭發不能隨便剪，清人入關，頭發才成了與頭顱等價的大問題。封建文化最重視身體，因為最重視身體，所以對人的懲處才反其道而行之，一定要讓你身體受苦，受傷，乃至殘缺不全，直至零割碎剮，銼骨揚灰。中國古有五刑，五刑的內容，曆代皆有變化，但無論怎麼變化，總是與傷害身體有關。而最重的刑是把身體剁碎，甚至烹成肉醬，送給各位大臣傳看。比死刑輕一級的就是宮刑，宮刑無論男女，男性宮刑為割勢，女性宮刑為幽閉。宮刑是對生命的反動，它不像死刑一樣反動的極端，卻比死刑使受刑人備受屈辱，讓他們失去男根或女性，成為不男不女不配作人的人。
太監文化又是奴才文化的典型表現。太監屬於超等奴才，不但皇帝對他們無所避諱，而且後妃對他們同樣無所避諱，因此他們最易成為皇家的鷹犬，最易成為惡勢力的幫凶。宮廷政變少不了他們，宮內自相殘殺更少不了他們。正如唐玄宗少不了高力士，西太後少不了李蓮英。太監文化很容易便轉化為特務文化，在明代尤其如此。他們以變性的方式扮演了特務角色，會比一般特務來得更凶惡，更獸性。明代的廷杖，沒有太監，不能發揮得那麼淋漓盡致，那麼慘無人道。唯其如此，中國宮廷若沒有太監參與其中，血不會流得那麼多，也不會那麼腥。
太監文化對人性的異化，罪責不在太監，而在被閹割了的曆史文明。
台灣有人說：“國父革命是成功了三件事：一是革了滿清的辮子，二是革了婦女的三寸金蓮，三是革了太監的命。”雖是戲言，也是莊嚴，就算真的如此，那也十分了不起的。沒了辮子頭腦清新，放開小腳大步流星，取消太監鼓蕩雄風。
5麵子文化
中國人重視麵子，有時到了不可理喻的程度。所謂不可理喻，即麵子有時甚至比生命更重要。外國人和中國皇帝打交道，首先碰到的是禮儀問題。中國人見皇帝要下跪，外國人也得下跪，如果不跪，則一切無從談起。中國古成語中有一句“嗟來之食”，一個人餓得半死，有人招呼他吃飯，但說話不禮貌，於是這人堅決不吃，寧可餓死，不吃“嗟來之食”。現代人不明此理，說他態度不好，先吃了他的飯，再打他一頓行不行？這實在是不明中國傳統文化的麵子理論。麵子即是禮製，沒有麵子，比沒有命更可怕。
這其實在孔夫子時代，已然有之。孔子最講究禮儀，他老人家禮的學問極大，禮的規矩也極多，舉凡吃、穿、住、用，沒有一樣不講“禮”的。單是吃飯，已經十分麻煩，別的不說，且說九大不食。
食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。
色惡，不食。
臭惡，不食。
失飪，不食。
不時，不食。
割不正，不食。
不得其醬，不食。
沽酒市脯不食。
不撤薑食，不多食。（這一條還不計算在內——引者注）
祭肉不出三日。出三日，不食之矣。
窮人會說，不食，是不餓，餓你三天，看你食不食。
但孔子困於陳、蔡，絕糧半月，依然不曾屈服，聖人言而有信，說不吃就不吃。
中國人重麵子，所以多多少少有些害怕批評。一聽批評就不高興，而且想方設法要對批評者的態度：批評者的資格、批評者的動機、批評者的背景等方麵大找原因。你說我屁股不幹淨，但態度不好，這不行；你說我屁股不幹淨，你的屁股也不幹淨，也不行；你批評得對，屁股也幹淨，但動機有問題，還不行。即使這一切問題均不存在，就因為你的背景不對，比如你的朋友是我的對頭，或我的朋友是你的對頭，又不行。
中國人害怕批評，雖然有很多極有哲理的格言，如“知無不言，言無不盡”，“言者無罪，聞者足戒”，“有則改之，無則加勉”等。這些美好的信條，長官大人如能實行一半，既是下屬的大幸；皇帝老爺如能實行1／3，則是天下人的萬幸。但其實際，也不過說說而已。說的人興高采烈，聽的人心悅誠服。但腚還沒有坐熱，便一聞逆言，大發淫威，不給你來個五馬分屍，已經是格外開恩矣。
中國封建文化，因為以等級製作為最基礎的文化體製，因此，人的獨立人格很難存在。君有君格，臣有臣格，官有官格，民有民格，民格與官格相比，則不成一格，官格與君格相比，更不成一格。缺少獨立人格的一大表現，即沒有主見，不能也不敢自己為自己作主，對周圍輿論最是重視不過，所謂“人言可畏”，在我們中國人身上表現得特別典型。我們——尤其我們的祖先，對外界的臧否總是特別的重視，而在收聽別人的意見的時候，耳朵特長，眼睛特亮，心眼特小，報複心特重。因為一言不慎而成滅門之禍的事情，曆朝曆代，皆有發生。
所以中國人有一個信條，認定病從口入，禍從口出。病從口入，不吃不行，兩利相較取其大，該吃還吃；禍從口出，不說可以，兩害相比取其輕，不該說的不說，該說的也不說。中國官僚中點頭先生、劃圈先生、叩頭先生、沒嘴先生、哼哼先生、是是先生甚多，這是一個基礎性原因。
事實上，麵子再大，哪有科學更大，麵子再重，哪有事實更重。不管你是誰，隻要批評得對，就應該接受過來，並迅速改正。比如中國人古有隨地吐痰的毛病，別人向你提出來，且不管這人是國人，是洋人，是學者，是無賴，是打過你親阿爺的仇人，還是救過你親娘的恩人，是搶走你女朋友的“壞人”，還是為朋友兩肋插刀的義士，這個都不去管他，隻問他說得對不對。如果有人請你生吃癩蛤蟆，即使這是孔夫子的建議，也該堅決頂住，或請他老人家吃個樣子給你看。反之，如果有人當麵提出癩蛤蟆生吃不得，指出者即使是秦檜，也應該立碼照辦。先把癩蛤蟆放歸大自然，然後再去與這奸人理論賣國之事。
6鄉井文化
中國封建社會以農業為本，以土地為本。中國人重視土地，超過任何一個民族，但是這土地的概念，不見得是國家疆土，而是賴以生存的田地。拚命保護田地的不見得是政府，而是依靠這土地，祖祖輩輩存活繁衍的老百姓。
中國人重視土地，熱愛土地，衷情熱土，土地比任何東西對中國老百姓都有吸引力。這種文化心態，無論農民也好，無論地主也好，無論官僚也好，無論帝王也好，無論儒家也好，無論道家也好，甚至佛教、道教也好，大家都沒有意見。中國封建時代唯在這個問題最容易取得一致，也最有共鳴性效應。
統治者最怕流民，因為流民乃是天下大亂的禍根。農民守土不流，則是國家大幸，所以中國人的理想乃是國泰民安，國家要太平，百姓要安居。不但國泰民安，還要安居樂業。安居則是國家之福，不安居則會釀成社會動亂。不論哪個時代的皇帝，但有一點頭腦，或者說沒有昏庸到一塌糊塗程度的，對於流民無不重視，對於無法遏止的流民浪潮，無不大傷腦筋，大感頭疼。
對中國農民而言，有土地則有生活的保障，失去土地則失去生活的依據。老百姓到了賣田賣地的關頭，或者表明這個百姓確實到了走投無路的地步，或者說明這賣地者乃是個敗家子。
中國人熱愛土地，更熱愛勞動。勞動不怕辛苦，日出而作，日落而息，麵朝黃土，背對藍天，年年月月，終生不息，但沒有怨言，沒有更高的企盼，隻盼風調雨順，五穀豐登。
中國人依戀土地，在土地中能找到無盡的樂趣。中國人的房子，不像西方人那樣，向上發展，而是呈平麵狀態。靠山依山，近水依水，千變萬化隻依自然。中國人的娛樂，多與土地相幹，鬥蟋蟀，玩蟈蟈，駕鷹牽犬，走馬射獵，以至五牲六畜，離開田舍，馬上失去原始依據。
中國人熱愛土地，專注於家庭，正是儒學本意。儒學在朝言忠，在家言孝，而且自孔子時代，便認定“父母在，不遠遊”。遊尚不可，何況離乎？
中國人熱愛土地，依戀土地，終於成為極富特色的鄉井文化。美國人也曾尋根，但那隻是研究，中國人的尋根問祖，則近乎宗教情感。榮耀不歸鄉裏，不是真榮耀；落葉不能歸根，不唯死者難瞑目，生者亦永不安心。
中國的鄉井文化，優點在於它可以並已經成為中國人相互依存的強大凝聚力。其缺點，則是缺少開拓性，缺乏應變力。中國封建文明2000年終於未能順順暢暢進入近、現代文明，根本原因固然在於小農經濟如海洋一般，要改變它確實大不容易。其鄉井文化心態，也是造成中國人曆久難變的重要原因。
7生存文化
孟子論王道，曾說過這樣一段話：
“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞脬狗彘之畜，無失甚時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹癢序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”
孟子的王道理想，不期然而然地成為中國2000年封建文明的不懈追求，其中之甘苦艱辛，非華人子孫怎能體會深深！
中國封建文化真正的依靠就是小農經濟。小農經濟能有什麼大作用，有飯吃有衣穿，雞鳴豬壯，兒子能有孝心，老人能夠吃上幾頓肉，就是理想的田園生活。為著這生活，多少人勞累，多少人忙碌，多少人戰死沙場，多少人血灑田原。
中國人有吃的傳統，朋友禮遇，非吃不可，所謂殺豬宰羊，以待貴人；所謂“簞食壺漿，以迎王師”；所謂通宵達旦，歌舞升平。總而言之，沒有酒喝，沒有肉吃，就不能算真朋友，就不能算真快樂，就不能算真慶典，就不能算真富貴。
中國重視吃喝，吃喝必據之以禮，本質是重視生存；所謂“食、色，性也”，並非一味好吃好色。吃是生存的保證，色是傳衍的保證，有食有色才能傳宗接代。不但活著的人可以生而無虞，而且瞻望未來，可以後顧無虞。
一個農民，一年辛苦，所得無幾，除去為兒子的婚事，女兒的嫁妝，扣除必要的積蓄之外，餘下的無非穿衣吃飯，過節過年。好的年景，或有結餘，差的年景，便成虧歉。
一個王朝，一年收獲，大抵如是。除去國家開支，就是皇家的開支，皇家的開支也是國家的開支，豐年則有結餘，歉年必定虧空。
中國農業經濟基礎，本身極為孱弱，其原因在此。它既禁不起自然災害的打擊，也經不起內亂外患的衝擊。外患衝擊，可能使國力衰竭，內亂的打擊則可能使王朝傾覆。
中國小農經濟基礎，視生存為第一要求，視生命為第一要素，視家庭國家為第一要事，視“三綱五常”為第一要義。而對個人信仰、個人價值、對理論的要求、對真理的探索，則是其次再次的事。中國人不喜歡抽象，不大強調信仰，也沒有多少理性要求，宋明理學雖然是儒學中最重視理性思維的學說，但依然不脫傳統儒學大規範。理性固然理性，還是更重視禮教的作用，在“三綱五常”上下工夫最大，對忠、孝、節、義最是著迷。
中國自古以來，有為國獻身的人，有為家獻身的人，有為民獻身的人，有為父母、兒女獻身的人，有為禮教獻身的人，也有為愛情，為技藝，為某種癖好獻身的人，但絕少為信仰獻身的人。
儒學文化本質上不屬於信仰文化。雖然它也重文明，講理性，但它以規範為核心，而不以邏輯思維、抽象理念為特色。
8清官文化
清官源於何時，廣義言之，自商秦以來，便有清官贓官之別。狹義地說，則是宋明以後大行其道的文化現象。清官中的典型人物，如包拯、如海瑞、如孫安、如劉墉。史上雖有其人，事跡則多為編撰。有些人物，史書上不過三言兩語，小說中則掀起滔天巨浪。有些人物，雖然於史有證，也絕對不會如小說中寫得那般神通廣大，能力通天。
中國人盼清官，是無可奈何中的一種企望，是荒原大漠中的一泓清水，是久旱無雨時的一塊烏雲，是饑渴欲死時的一塊幹餅。中國人盼清官，因為清官太少，所謂“三年清知府，十萬雪花銀”。中國人依賴清官，因為沒有法製；中國人想象中的清官具有無邊法力，因為自己缺少伸冤報仇的能力，隻好含冤銜冤，以待他人。
清官多出於宋、明時代，由此可知，中國封建文化已經走到末路。因為皇帝乃一國之主，又有假天命而禦萬民的無尚權威，百姓有冤，應依靠萬歲爺作主，不靠皇帝而尋找清官，可見皇帝的威信開始衰落了，王朝的威信開始衰落了，於是人們寄希望於有一個清官出來為民作主。大凡明、清時代的小說、評話，沒有幾個皇帝是有作為的，唯有文武百宮中或有一個二個出類拔萃，不同凡響，有能力拯救黎民於水火，拯救國難於危亡的忠臣良將。但這不過是一個幻想或者一出悲劇而已。到頭來，不是清官不清，就是清官成了皇帝淫威下的犧牲品。清官夢的真正破滅，正是現代文明的開始。然而，中國文化卻如“百足之蟲，死而不僵”，對清官的迷夢，千呼萬喚，恁地難驚醒。
（十）反思與啟示
儒學文化，作為一個文化結構體，具有很強的穩定性，或者說超強度的穩定性。因為它穩定，才不易改變。中國傳統文化曆數千年不曾出現斷層，儒學文化，功莫大焉。中國傳統文化曆數千年未曾產生飛躍，儒學文化，過莫大焉。儒學文化結構，可以分解為八個具體的結構體式，這些體式的有機結合，更加強了其整體結構的完整性，不可分割性和超強穩定性。這八大結構體式包括：
1儒學與國家、家族、家庭關係體
我在前麵講過，中國傳統文化屬於家國同構體，不但家國同構，而且在家與國之間，還有中國式的大家族。這種大家族，至少自春秋時代，便不容小覷。到了魏晉，特別是東晉時代，門閥士族依然是可以左右政治走向的重要力量。所謂王、謝家族，不但在政治上享有特殊地位，而且對社會風氣流變和在士人集團中都具有舉足輕重的作用。中國大家族遺風，直到民國時代，在江南諸多地區，依舊影響很大，家族祠堂往往成為極重要的家族活動中心。族長的作用，甚至高過官吏，家族對於所謂不忠不孝事件的處理，也是權力無邊，對不貞女子，可以處以肉刑，可以實施迫其自殺，放漂江河，沉潭溺死等殘暴手段。
2儒學與禮教、刑法、仕途關係體
禮教與刑法至少在宋以後，已逐步形成同構體，違禮即違法，禮、法同一，令世人畏禮如虎。儒學最不重刑名，但禮教卻需要刑法作為保證，前有禮，後有法，仿佛前有關隘，後有追兵，讓你走投無路，不服不行。但還不夠，除去禮的約束，法的懲治，還有仕途的引誘。前有關隘，後有追兵，已經沒有出路，沒有出路難免物極而反，於是於無路處別辟途徑，給士人一個得道升天的機會，即學而優則仕。於是守禮既要習儒，守法還要習儒，作官更要習儒。儒學有禮、法、仕三者的保護，前維後護，左右夾攻，使中國人不能不在儒學的文化圈子裏服首貼耳。順之者昌，可以為官為宦；逆之者亡，時時處處大觸黴頭。
3儒學與道教、佛教、術數關係式
儒、道、佛是中國三種基本的文化類型，三者合一，形成中國獨特的思想文化模式。三者合一，還要加上術教才使得這種文化模式顯得更其完整，可以增強其可塑品格與模糊性能。雖然如此，儒學仍然處在決定性地位，其餘各種文化，唯有與儒學相兼容時才能獲得充分發展的權利。
4儒學與文學、藝術、民間文藝的關係式
儒學能文，但不以美文為最高追求，而堅決主張善與美的恰當結合。善與美如有矛盾，自然去美存善。但對於文學，態度比較積極，因為它認識到文學也可以成為教化的工具。而對藝術態度比較冷漠，對於民間文藝，則不聞不問，不采不顧。大凡越是儒學味道強烈的詩人與民歌關係越遠，而越是儒學味道濃烈的散文家，其文人化程度越深。這規律不一定非表現在文字風格上，主要是表現在所寫的體裁和氣質方麵。韓愈善用口語，但那氣質全無平民味道。四者相互作用，可以看出中國傳統文化的走向，大約儒學興盛時，四者之間協調為主，儒學走向沒落時，四者的矛盾則愈演愈烈。
5儒學與農業、商業、科技的關係式
儒學重農，雖然輕視體力勞動，但不輕視農業的作用。所謂“民以食為天”，乃是儒學的基本信條。儒學對商業沒有好感，但也非自古如是，子貢就是一個古代的商業家，可見聖人子弟，並不一味反對經商。漢代以後，重農抑商成為國策，而儒學的本質即與商業功能不合，所以後代大儒，與商業極少發生關係，甚至一提商人二字，不禁滿臉鄙夷之色。儒學輕視科技，前已言矣，從整體上看，它對科技的態度甚至比對商業的態度還要惡劣。
6儒學與士人、農民、商人的關係
儒學既重視農業，自然重視農民，雖然農民屬於下愚，但還比商人誠實可靠。儒學眼中最沒有地位的乃是商人，所謂無商不好，無商不好未見出於儒者之口，但那種評價卻與儒學的價值取向大致相當。
7儒學與經典、教育和習俗的關係式
儒學不很重視對習俗的研究，但重視教育。儒學以教育起家，曆史上儒者都是教育界中的中堅人物，一些儒學大師，也是教育專家。宋代以後，對啟蒙教育十分重視，使儒學教育更成係統。但儒學以經為本，對《五經》《四書》，不敢越雷池一步。以經為本，不免頭腳倒置，以經為本，也束縛了後代儒生的創造性。
8儒學與君主、官吏和平民的關係式
儒學以忠於皇帝為其宗旨，這宗旨雖然在孔子時代還未成係統，但那意態已然分明。至漢儒則成為儒學禮教中最重要最基本最核心的內容。忠於君主，敬重官吏，以吏為師，雖然不是儒學獨家之見，但士人中舉之後，大拜宗師，卻成為後來的一定之規。唯對平民，儒學以宗師麵目出現，而且認定，唯士人與孺子可教，至於工、商、農業人等，均不在可教之列。此事雖未見於儒學聖言，但看孔夫子不滿意樊遲的問農問圃，與董仲舒的性三品說，其大意可知。
以上八種關係式，可以分成四個基本類型，即：第1、第2為同構類，這是儒學文化結構的深層內容。第3、第4為主導型，儒學在與道、佛、術數，以及文學、藝術、民間藝術的關係上，居於主導地位。第5、第6屬於偏正型，即儒學在對農、工商與科技的關係方麵，以農業為正，以工商、科技為偏；在處理士人、農民與工商階層關係時，以士人為正，以農民與工商階層為偏。第7、第8為傾斜型，不是別的構因向儒學傾斜，而是在儒學與經典、教育、習俗文化的關係式中，它與它所代表的教育、民俗向經典傾斜；在儒學與君主（皇帝），官吏與平民關係式中，它與其敬重的官吏、輕視的平民一齊向君主傾倒。
上述八種儒學關係式構成中國特有的文化結構，形成儒學文化時代。但它們不是靜態的，而是動態的，曆史在演變，這些關係式也在發生變化。這些關係中隱藏的種種不足，隨著曆史的變化而變得日益突出起來，終於使儒學文化這一超穩定結構發生動搖，出現危機。
儒學文化結構的最大特點和缺點，是它極力向君主傾倒，從而自覺不自覺成為帝王文化的附庸，而它完全成為帝王文化的附庸之日，也就是它走向衰敗之時。
儒學文化結構的最大缺陷，是它壓抑商業，輕視科技，因為它壓抑商業，所以它才成為現代文明的反對對象。因為它輕視科技，它才成為現代科學發展的障礙性力量。
儒學由於自身結構的缺陷，終於在自己內部也發生異變。大約自明代中期之後，儒學自身結構中，已開始產生異聲，這種異聲隨著曆史的發展愈演愈烈，終於爆發了一場重大的新文化運動。此係後話，暫且打住不提。
三、基督教時代
基督教時代應從君士坦丁大帝皈依基督教算起，因為從那時起，基督教被承認為合法的宗教組織，實際上取得了必要的官方地位。但基督教的產生，還要早上幾百年時間。基督教時代的結束，應自文藝複興時代算起，雖然在1453年東羅馬帝國滅亡之後，它仍然在西方社會中具有重要的影響，但政教合一的時代已經開始在總體上瓦解。文藝複興標誌著人文時代的到來。這樣看來，基督教時代比之儒學時代要短上約1000年時間。雖然如此，基督教時代依然在西方曆史上占據重要地位，其禍其福，其是其非，我們將在下列各個題目中分解。並且在分析過程中，有意將基督文明與儒學文明進行對比，以使中國讀者對中西文明在這個曆史時期的發展有一個比較清晰、生動的印象。
（一）《聖經》與早期基督教
基督教的產生，約在公元前27年至公元前14年之間，因為這正是基督耶穌活動的時間。基督教與儒學不一樣，儒學屬於完全中國本土的學派，孔子西行不到秦，他連秦國這樣的邊陲諸侯國也不曾去過，他的活動範圍主要在山東六國，特別是中原地區。他的學說，上承商周官方之學，下啟戰國私人之學，可說是純粹華夏學說。基督教不一樣了，它的源流，既有東方猶太教的影響，又有西方古希臘文明的影響，它雖然誕生於巴勒斯坦，但當時的羅馬帝國，已經占據和統一了包括地中海沿岸的南歐與北非幾乎所有的國家。基督教產生的時代，恰是希臘化時代剛剛結束或正在結束之際，古希臘哲學，特別是他們對宇宙的哲學思考無疑極大地啟發了基督教的創始者們。而猶太教也為基督教的產生準備了相應的宗教條件。古希臘是個多神論國家，而且神的譜係十分完備，基督教則是一神論宗教，隻承認上帝為最高神，沒有眾多的神祗存在。豈沒有眾多的神祗，而是上帝之外，諸神皆廢。因為上帝是萬能的，上帝既然萬能，上帝之外沒有什麼東西不是上帝創造的。這種一神絕對論，全然是猶太教傳統，從而以新的宗教形式，為古希臘文明與猶太文明找到一個意義非同尋常的結合點，由此生發，成為人類曆史上影響最大、信徒最多的第一大宗教組織。
基督教的早期發展十分艱難，因為它的教旨、教義與古羅馬的傳統文化有許多相悖之處，尤其與古羅馬統治者的想法有很多相悖之處。它為窮人張目，對富人許多諷刺。它在創始階段，屬於典型的民間性宗教組織。於是古羅馬皇帝不能容忍它的存在，更懼怕和仇恨它的發展。在它開始傳播的近300年間，羅馬帝國的統治者對它進行的大迫害就有10次之多，這還隻是根據基督教重要思想家奧古斯丁的記載，以至在相當長的時間內，基督教隻能進行地下活動。基督教進入地下，需要自己的象征和標誌，它的象征和標誌就是古希臘文的“魚”字。為什麼用這個古希臘文字，因為基督的頭銜為“耶穌基督，上帝之子，救世主”，這幾個詞的第一個字母加在一起就是古希臘的“魚”字。魚在中國曆來被看成吉祥物，在古羅馬它還是基督教早期發展的必要聯係信號，魚之為物，夠幸運的。
基督教的創立和發展，應該不是一時一事一人之功，但這說法不合基督教義。按基督教自己的理解，耶穌基督才是基督教的唯一創造者，而他所代表的正是上帝的意誌。耶穌在曆史上應該說確有其人，但史學家也有不同看法。他的創教過程按《聖經》的記述，都是超凡入聖的。他從誕生到受洗，到布道，到受難，到複活，處處體現了神的特質。
耶穌是上帝的兒子，因聖靈而受懷，由童貞女瑪利亞所生。他受洗時，從水中走出來，看見天打開了，聖靈仿佛鴿子落在他身上，他聽到天上傳來的聲音：“這是我的愛子，我所喜悅的”。這分明是上帝的聲音，因此，耶穌的受洗不是受之於約翰，而是受之於上帝。
耶穌布道，受到種種試探，遇到許多奇異的神，但這些事又怎麼能夠難住耶穌呢？上帝萬能，耶穌萬慧，他以上帝的名義，傳天國的福音，在人世間創造了無數的奇跡。他可以輕而易舉地使瞎子看見光明，使瘸子飛快行走，使麻瘋病人恢複潔淨，甚至可以使死人複活。——須知他後來也是複活了的。他可以在海麵上行走，而且隻用五個餅、兩條魚就讓5000人吃了一頓飽飯。由於他的神通，更由於神的感召，追隨他的信徒越來越多。他從中選擇了12個人，這12人便是12使徒。遺憾的是，這12人中竟有一位出賣他的叛徒，大約這也是上帝的安排。神意如此，奈何奈何。
耶穌傳道到耶路撒冷，受到下層人民的擁護，從而與祭司貴族發生衝突。終因猶大的出賣，被釘死在十字架上。但3天之後他的屍體不見了，據天使傳告人們，說他已經複活。照《聖經?新約全書》的記載，他在複活後曾經多次向門徒顯象，並在複活40天後升天而去。耶穌代人類受難，他的死具有不凡的意義，而他的複活，同樣勢有必至，理所當然。
耶穌死後，真正推動基督教繼續發展，取得重大曆史成功的是聖保羅。聖保羅起先並不相信基督教，甚至殘酷地迫害過基督教徒。但他後來受到神的啟示，於是誠心皈依基督，成為極有能力，又極受歡迎的布道者。聖保羅的地位，在西方文化史上，得到公認。美國人給曆史人物——依照這些人物對曆史的貢獻——排座次，聖保羅名列第六。理由是：“使徒保羅被認為是把基督教由一個猶太人小組變為世界性宗教的第一位負責人。”（《人類百位名人排座次》第22、23頁）“使徒保羅是耶穌基督的同代人，年齡稍小，後來成為基督教的最偉大的傳教上。他對基督教神學的影響最大，較其他任何一位基督教大家或思想家留下的遺跡都多。”（《人類百位名人排座次》第22、23頁）
基督教中唯一的經典是《聖經》。《聖經》由兩個基礎部分組成，一部分是基督教從猶太教中繼承下來的舊有經典，另一部分是基督誕生後，根據他的布道內容、布道經曆，以及聖保羅、彼得等使徒寫給各地教會和傳道人的信件等內容組成。這些內容被看成上帝與人之間訂立的“盟約”，故稱這些內容為《新約》，而稱從猶太教那裏繼承下來的經典為《舊約》。
《聖經》的內容，既有曆史，又有文獻，既有西方古代法律，又有當時流傳極廣的民間文學。《聖經》因為經過很長時間的流傳，經回憶記述而成，所以在一些具體細節方麵，有不盡一致的地方。基督教早期信徒，也曾對此提出異議。但在基督教成為官方宗教之後，教會組織就認定《聖經》是神聖經典，不再允許一般信徒觀看或傳閱。
《聖經》對比《論語》等儒學經典，兩者有如下種種不同的文化特色。
1《聖經》與《論語》都是經典，但二者的性質不一樣
《聖經》是宗教經典，《論語》是世俗經典。《聖經》離開宗教則不能發揮那樣巨大的威力，也不能產生那麼巨大的影響。《論語》離開世俗，同樣不能發揮那麼巨大的作用，也不會產生那麼獨特的曆史作用。值得人們體味的是，《聖經》雖然是宗教經典，卻具有很高的曆史文獻價值，它不但篇幅很長，而且內容極為豐富，完全可以稱之為西方古代具有百科全書性質的經典文獻。以《舊約?曆史書》為例，其中《約書亞記》記述了摩西死後以色列人占領迦南地，並以此為基礎建立以色列12支派的曆史；《士師記》記述了以色列人士師時期的種種故事；《撒母耳記》記述了以色列最後一位七師以及掃羅?大衛建立以色列王國的曆史；《列王記》則記述了公元前970年至公元前586年期間以色列入的主要曆史。如此等等，《聖經》不但留下了珍貴的曆史資料，而且包括宗教法律，民間傳說，詩歌、故事，以及小亞細亞地區古代社會中經濟、政治和思想文化等各方麵的情況與走勢。《論語》雖然是世俗經典，但它卻具有某種宗教性功能，《論語》不是宗教著作，不言自明，但它的精神，它的風格，它的氣質和它在中國曆史上享受的威望與地位，卻可以和任何宗教經典相媲美。《論語》之所以具有這樣的特性，和它博大精深又具有崇高的道德追求有直接關係。《論語》中反映出的道德精神，不是一般世俗著作可以望其項背的，它更近似宗教性經典中的追求和意境。
然而，西方文化選擇了宗教經典指導世俗生活，而古代中國卻選擇了世俗經典取代某些宗教功能，這其中的含義是值得人們認真思索的。而這兩部偉大經典的特殊品性，尤其值得人們認真研究。
2《聖經》的出發點是上帝萬能，上帝創造一切，《論語》的出發點則是闡發古代微言大義。孔夫子主張“信而好古，述而不作”
上帝創造世界，是《聖經》立論的基礎。上帝創造萬物，稱為“六日工程”。第一天，上帝創造了天地，但天地是空虛混沌的，而且到處是水，隻有上帝的靈在水麵上運行。於是上帝說：要有光！於是就有了光，上帝看到光很好，又把光與暗分開，於是有了晨與夜。第二天，上帝說要有空氣，於是它就創造了空氣。並且將水分開作兩部分，天上的部分便成為雲和雨。第三天，上帝把水彙集在一起，於是便有了大海和陸地，上帝又叫地上生長青草、蔬菜和果木。第四天，上帝創造了太陽和月亮，並且確定了節令、日、月和年。又創造了許多星星。第五天，上帝說，水裏要有生命，地上要有生物飛翔，於是有了魚和鳥。上帝見到這些魚和鳥，又要它們多多繁殖。第六天，上帝又創造了各種牲畜、野獸和昆蟲，並且按照自己的麵貌創造了人。讓人治理大地，管理陸上生命的一切。第七天，上帝見萬物已經造齊，便賜福給第七天，把它定為萬世的節日，之後，上帝便隱去了。
上帝萬能，上帝無所不在，決定了基督教文化的一元性質。因為它是一神的，所以它的品性是排異的，任何其他宗教或與基督教教義不符的社會文化現象，都屬於排斥之列。所以它的文化特征又是外向的。這與中國儒學顯然有質的差異。基督教自身的一元一神特征，與世俗政權必然形成兩元管理狀態，即它自身的一元性決定了政教關係的兩元性。這點也是中國傳統文化觀念具有質的差異。比較儒學文化與基督教文化，特別是比較儒學時代與基督教時代，這是最基本的問題，正是由於它們的這種差異性，才派生和衍化出其他種種差異。
上帝萬能，上帝無所不在。孔子則是一位聖人。他一生的成果，不是創造世俗，而是將中國的經典文獻《六經》傳授給他的弟子，並且周遊列國，推行他自己對社會的見解和政治主張。孔子不是神靈，而是人，但他不是一般的人，是被人尊重、被人信賴，有特殊號召力和感召力的聖人。他留下的語言著述不多，但他的影響卻比任何一種學派都大，他在中國曆史上的作用，更是超過任何一位帝王和神明。孔子與上帝的差異，代表了中西文化的各自特征，反映了中西文化的不同品性。
3《聖經》教導人類無條件地愛神，《論語》主張君君臣臣父父子子
《聖經》力主愛意，但首要的是愛神。愛神並非基督教的發明，猶太教有同樣的主張，敬神畏神愛神正是猶太教信仰的最核心問題。《聖經?舊約》緣自猶太教，對此，隻有繼承，沒有異義。《新約》屬於基督教自己的創造，對此同樣沒有異義，還有深化。《馬太福音書》以基督的口氣寫道：“愛父母過於愛我的，不配作我的門徒，愛兒女過於愛我的，不配作我的門徒，不背著他的十字架跟從我的，也不配作我的門徒。”
這在儒學是不可思議的。儒學以“仁”為核心，以禮為框架，以忠、孝為人生之本，中國人最重視家庭禮義與親情，很多老人臨終之際，為著等自己的兒女歸來，可以以超常的毅力延緩自己的生命，創造出生命存留方麵的奇跡。中國人的敬祖事親，是人生最大的事情。因為敬祖，才特別欣賞“狐死首丘”；因為事親，才主張“父母在，不遠遊”。皇帝權威固重，不允許不孝之民，也不允許不孝之臣，如果有誰說愛皇帝超過父母，皇帝聽了也一樣氣憤。《精忠傳》有一個少年將軍曹寧，他父親是個叛臣賊子，他歸順宋朝，不能原諒他父親，勸歸不成，發成衝突，結果他失手殺死他父親。嶽飛對此大為不滿，申斥曹寧，義憤大於國法，結果導致曹寧自殺，這件事才告結束。這樣的情況，在基督教時代，大約同樣是不可思議的。
事實上，《聖經》上確實有一段上帝考驗他的信徒亞伯拉罕是否忠誠的故事。他吩咐亞伯拉罕，讓他把自己的愛子以撒殺死作為祭物，以撒是亞伯拉罕的寄托，父子情深，沒有任何人可以超過的，但上帝不是常人，而是至高無上的神，於是亞伯拉罕下定決心殺死兒子作燔祭。他在山頂上用石塊堆成一個祭壇，把自己的兒子親手綁起，在鬆明的熊熊火光之下，抓起利刃準備行祭。在這千鈞一發之際，上帝結束了考驗，讓天使迅即拉住他的手，並且對他許諾說，從此之後，他的後代將多如天上的繁星，地下的沙粒。亞伯拉罕感動之餘，父子二人雙雙回家。
上帝是萬能的，他本來用不著用這樣的方式去考查亞伯拉罕，但上帝又是至高無上的，上帝選擇什麼方式，信徒們隻能信仰，不能懷疑。
《論語》中沒有這樣或類似這樣的內容，但它堅決主張“君君，臣臣，父父，子子”。禮教是《論語》的生命，等級製是它的理想。唯有君如君，臣如臣，父如父，子如子，或者換句話說，君必行之以君道，臣必行之以臣道，父必行之以父道，子必行之以子道，那麼社會才能安定，國家才能合乎禮製，管理者才能實行仁政，而實行仁政與禮製的國家是不可能失敗的。
《論語》講禮製，不但冠冕堂皇，而且不容變更。顏淵是孔子最得意最心愛的學生，他死了，孔子悲痛異常，但顏淵的父親要厚葬顏淵，因為這要求超出了儒學文化主張的禮儀，孔子馬上表示了反對意見。
《聖經》堅持愛神，《論語》主張敬王，基督教與儒學的不同立論導致了他們的不同社會後果。
4《聖經》主張愛人，愛一切人，《論語》主張己所不欲，勿施於人
基督教不但認為應該無條件地愛神，對神的愛超過對一切人與事的愛，同時，它也主張愛人，愛人低於愛神，但它與愛神的觀念又是完全一致的。在基督看來，愛人也是愛神的一種表現形式，基督的愛是全然普遍的，無所不在的。同時，唯有人與人之間建立起同樣的情感模式才可以體現人類對基督的愛。《約翰福音書》上說：“我怎樣愛你們，你們也要怎樣相愛”。又說：“你們若有彼此相愛的心，別人就認出你們是我的門徒了。”
不但如此，基督教的愛不是親情的，選擇性的，而是無條件的，普世的，是充滿自我犧牲精神的。它主張寬恕，主張熱愛自己的仇敵，堅決反對“以牙還牙，以眼還眼”。《馬太福音書》上寫道：“要愛你們的仇敵”。要饒恕別人的過犯，“你們饒恕人的過犯，你們的天父也必饒恕你們的過犯”。
《聖經》中宣揚的這種無所不至的寬恕者的愛，在中國傳統文化中是沒有的，至少是極其罕見的。墨子雖然主張“兼愛”，不到這樣的程度。基督教的愛人說，它的愛人如己，愛人如愛神的觀念，體現了崇高的宗教精神。這種精神能在道德的深層麵上，對人的心靈產生特殊的衝擊與震撼，從而使人世間的道德行為具有了超過世俗的價值表現。它的影響力與此有關，它的號召力也與此有關。
儒學雖然最為重視人與人之間的關係，但與神不發生瓜葛。儒學中最核心的思想是“三綱五常”，而最著名的觀念則是“己所不欲，勿施於人”。“己所不欲，勿施於人”，與基督教的愛人如己，愛人如愛神，頗有些相似之處。但細細思考，二者又並不一樣。儒學的己所不欲，勿施於人，主要是一種行為方式。依照楊伯峻先生的研究，孔子並不認為“己所不欲，勿施於人”為最高境界，它隻是“仁”的一種表現，而比“仁”更高的還有“聖”。“聖”的目標，則是“博施於民而能濟眾，”“修己以安百姓”。可見，聖比仁有更高的追求，但其本質依然是一種修養而已，不過不是一般的修養，而是當權者——最高當權者的修養。由此看來，孔子所說的“己”與“人”，是有特定的對象的。首先，它不認為一個國王和一個臣子可以平等地往來，也不認為一個先生可以和他的弟子平等往來，自然一個男人和他的妻子也不能夠平等往來。儒學不言愛，“男女七歲不同席”，“男女授受不親”，談愛就是對聖學的大不敬。基督教的愛是愛一切人，包括仇人和壞人。儒學的“己所不欲，勿施於人”，是限定在同類人之間，所以儒學固然是人類曆史上最了不起的偉大學說，但它不以愛為出發點，而以忠、孝、節、義作為自己的道德信念。忠、孝、節、義、三綱五常，對當事人之間的道德規範，不是平等的，而是不平等的，而且這種不平等是不容更改也是不能顛倒的。臣對君，要忠，“忠”隻有這一個用法。子對父，要孝，“孝”同樣隻有這樣一個用法。妻對夫要節，“節”還是隻有這樣一個用法。顛倒過來，就是大逆不道，難道有誰敢說君對臣要忠，父對子要孝，夫對妻要節嗎？沒人敢說，就是想一想，都是大罪孽。夫子雖然不談神鬼，但神鬼不失其禮。你違背了禮，保不定，神鬼有知，讓你頭疼。
5《聖經》從原罪出發，要求信徒進行懺悔，儒學從禮教出發，要求儒者自省修身
基督教信徒必須進行懺悔，最普遍的形式是臨終懺悔。人在彌留之際，必須請神父主持儀式；因為基督教認為，人不進行臨終懺悔，靈魂無法進入天堂。基督教為什麼必須懺悔？因為人人皆有“原罪”。有罪必須懺悔，否則，上帝不能接受你的靈魂。上帝創世紀時，以自己的形象創造了亞當，又將亞當的一根脅骨取出來，化作夏娃。亞當、夏娃便是人類的共同的也是唯一的祖先。他們赤身裸體，不知恥也不害羞。上帝創造了始祖，但又告誡他們不要吃樹上果實，這果實便被稱為禁果。然而，蛇卻知道其中的秘密，它引誘亞當、夏娃吃了禁果，於是“他們二人的眼睛就亮了，才知道自己赤身裸體，便拿無花果樹的葉子為自己編作裙子。”上帝知道了，懲罰他們，使男人受苦，永遠在土地上辛勞，而且必須汗流滿麵才能糊口，直到入土為安為止。使女人受苦，永遠為生產兒女而倍受折磨，並且永遠為丈夫所管轄。這個就是原罪。原罪好像是永遠無法改變的遺傳基因，因為亞當、夏娃犯了錯誤，他們的後代就要世世代代永受懲罰。
基督教相信原罪，所以，不作懺悔，靈魂不能升入天堂。
儒學沒有懺悔的觀念。自古以來，甚至所有傳統中國人都沒有這樣的觀念。中國人入佛寺、道觀，沒有為懺悔而去的，要去——如果嚴肅認真莊嚴地去，那麼，必有人生大目的。或者為了健康，或者為了愛情，或者為了求簽問卜。俗話所謂“無事不登三寶殿”，這與西方的宗教觀念顯然很是不同。
儒學不講懺悔，但講修養。曾子曰：“吾日三省吾身，——為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎；傳不習乎？”儒學道德修善中，豈止三省吾身而已。但是，真能做到三省吾身，已經十分不得了也。
基督教的懺悔，是對於靈魂的反訴，儒學的修身養性，則是對道德的反省。
6《聖經》主張信、望、愛，《論語》主張施仁政
信、望、愛是《聖經》上的話，而且不是一段話。它說：“上帝要人以信、望、愛敬拜它。”又說：“世間沒有不帶盼望的愛，也沒有缺少愛的盼望，同時也沒有缺少這二者的信心。”這就是說信、望、愛，是不可分的。對於信、望、愛的極端重視，大約始自奧古斯丁，但信、望、愛確實在《聖經》中占有重要地位。三者相比，信是最主要的，首先是對上帝的無條件的信賴，雖然世間的人有企盼，有愛意，但沒有對上帝的信念，二者都不能獨存。信是愛與望的保證和歸宿，而愛與望是信的感情表達方式。
基督教重視信、望、愛，主張因信稱義。儒學則全力主張施仁政。仁是孔子學說的核心，仁政則是他的社會理想。唯有仁政才是國家的正道，是君主的理想，是臣民的幸福。仁政的內容也多，但它對於後世的意義，在於要求當權者以道德方式履行職責，要求官吏以道德方式治理社會，要求士人以道德方式調善自己，要求臣民以道德方式安身立命。
7《聖經》關心苦難者，《論語》主張學而優則仕
宗教是窮人的精神鴉片，這是一句在大陸廣為人知的名言，但它也說明了宗教對於苦難者的深厚同情。大約世界上99％的有影響的宗教，都以此作為自己生存的根據。世界三大宗教的基督教、佛教、伊斯蘭教尤其如此。基督教關心人特別是窮人病人的疾苦，耶穌在世上的行為，一是布道，二是治病。布道是宣傳上帝與對上帝的愛，治病則近於佛教的普渡眾生。不過它不是普渡眾生，而是以神的力量，使那些近乎無望的病人手到病除。他使瞎子看見光明，使癱子站立起來，使患血漏12年的婦人恢複健康，使一隻枯手複活。這些已然令人十分驚異，更其令人驚異的是《聖經》上的另一則記載：一個女孩死了，大人們在哭泣，耶穌對他們說：“為什麼亂嚷哭泣呢？孩子不是死了，是睡著了。”他們嗤笑耶穌，耶穌把他們攆出門去，帶了孩子的父母，拉著孩子的手，對她說“閨女，我吩咐你起來！”於是那女孩便站了起來，觀看者萬分驚奇，這閨女已然12歲了。
基督教出於社會下層，對人民的苦難予以極大關心和關注，所以基督的門徒不受成分的約束，富人亦可，窮人更好；有知識者亦好，無知識者亦好。而且，看《聖經》中的記載，仿佛越是有錢人，他們的靈魂還越是難於進入天堂。因為耶穌對他的門徒說過：“我實在告訴你們，財主進天國是難的。我又告訴你們，駱駝穿過針眼，比財主進神仙國還容易呢！”（《新約?馬太福音書》）耶穌的12位門徒，也是出身各異，其中一半以上都出自社會下層，其中好幾位都來自漁民。相比之下，儒學的教育對象，雖然出身也不盡一致，卻以知識分子——士為唯一的受教主體。儒學不與勞動者發生直接關係，它的主張要通過執政者和士人去落實或執行。
基督教救苦救難，仿佛中國的觀世音菩薩，但耶穌比觀世音更有理性，更具有宗教品位。中國人眼中的觀世音，是一位被世俗化了的大慈大悲者，而耶穌則是一位傳教布道神力無邊且擁有無數信徒的教神。
儒學講仁政，但不過問人間疾苦。雖然孔子也說過“苛政猛於虎”，但他的主要興趣不在窮人身上，他全身心關注的是知識分子的命運，是國家的命運。他的學而優則仕的主張，在中國曆2000年而不衰。孔子是中國傳統道德的化身，是士人的導師，又是學而優則仕的自覺者和全力倡導人。
8《聖經》頒布十誡，《論語》旨在教人
《聖經》是基督教唯一經典，既是宗教經典，自然要有嚴格的教義和誡律。基督教的十誡，乃是維護其自身純潔和保護宗教特性的必備原則。十誡即“上帝十誡”，這十條誡命在《聖經》中占據特別重要的地位，甚至可以說是《舊約》的核心。十誡以上帝的名義頒布，對基督信徒具有無尚權威。十誡內容很長，經新教簡化，其內容如下：
一、除上帝外不可敬拜別的神；
二、不可敬拜偶像；
三、不可妄稱上帝的名字；
四、當守安息聖日；
五、當孝敬父母；
六、不可殺人；
七、不可奸淫；
八、不可偷盜；
九、不可作假見證陷害人；
十、不可貪婪人的財物。
這10條誡命中的5~10條，可說一般宗教誡律大抵如是，是最常見、最有代表性也是必須的基礎道德規範。沒有這些規範，宗教的道德作用則會成為一句空話，其結果必然不利於宗教的傳播與取得教外人的信任。十誡的1~4條，則是基督教必須遵守的信條，其他一神教或有類似的規定，而多神教則另有章程。其中第一條是一神教的最基本原則；第二條是對第一條的補充；第三條是對第一條的強化；第四條是第一條的製度保證。
大凡宗教均需誡律，隻是根據不同的宗教特征，其誡律會有些不同。
《論語》不是宗教著作，儒學也不是宗教。所以它不需要誡律。它更強調教育，而且特別講究教育方式，要發揮先生和學生的兩個積極性。相比之下，儒學更少強製性特點，雖然儒學所倡導的傳統禮教，在特定的曆史條件下，也會發展成為殺人惡物，但儒學不會導致“宗教裁判所”，儒學對士人和世人的影響，主要不在於強製，而在於以禮教人，以禮服人。
9《聖經》輕視婦女，但主張一夫一妻製，《論語》也輕視婦女，對婚姻問題閉口無言[ST]
《聖經》認為男子高於女子，因為人類第一個女性夏娃就是由亞當的肋骨造成的。而且，當亞當、夏娃吃了禁果之後，上帝對夏娃說的是：“我必多多加增你懷胎的苦楚，你生產兒女必多受苦楚；你必戀慕丈夫，你丈夫必管轄你。”男人管轄女人，乃上帝的旨意，上帝萬能，他老人家的話，一句真頂一萬句。
基督教雖然輕視婦女，但主張一夫一妻製。基督教的禮儀中，除去聖事、洗禮、聖餐等禮儀外，婚配禮是其中一項特別要緊的內容。凡基督徒，結婚儀式一定要在教堂舉行，而且主婚人要向他們宣讀一段有關的經文。經文上說：“那起初造人的，是先男後女”，“因此，人要離開父母，與妻子結合，二人成為一體。”“既然如此，夫妻不再是兩個人，乃是一體了。所以神配合的人不可分開。”
因為神意如此，所以在天主教盛行的國家，長時期內不準任何人有離婚行為。
《論語》也有輕視婦女的言語，“三綱五常”更是輕視婦女的產物。而它的思想根據也與《論語》有關。孔夫子一生講了多少話，留在《論語》中的幾乎句句是格言，唯有說到女性的那兩句話，確實令人無法恭維。他說：“唯女子與小人為難養也，近之則不遜，遠之則怨。”奇異的是，儒學本來是最重視家庭的學說，而《論語》中講到父子關係的地方很多，直接講到母子關係，婚姻關係的地方可以說一處也沒有。這不是孔子不重視婚姻，而是他看不起女人，不願也不肯把女子與男人相提並論。
西方人重視家庭成員的橫向關係——婚姻關係，中國人重視家庭成員的縱向關係——父子關係，在《聖經》與《論語》中已見端倪。
10《聖經》是一部偉大的文學作品，《論語》是一部格言散文集
《聖經》不但是人類曆史上最偉大的宗教經典之一，也是人類曆史上最偉大的文化經典之一，還是人類曆史上最古老的文學傑作之一。它的內容博大而體例不一，其中一些著名的篇章，本身就是極有價值的文學性創作。《聖經》的語言，非不懂其語言的人所能體悟，但即使從漢文譯本看，它的許多篇章，如《創世記》《出埃及記》，以及它所收集的各種曆史故事，都有很高的文學價值。西方人，受《聖經》影響很大，一些著名的經典作家和作品，都取材於《聖經》。特別是它的《雅歌》，其文學特色尤其突出。《雅歌》的希伯來文原意是“歌中之歌”，即最為靈妙的詩歌，漢語無法直接表達這樣的意境，意譯為“雅歌”。雅歌者，高雅絕倫的詩歌之別名也。《雅歌》共分6幕8章，第一幕：互相傾幕；第二幕：互相追求；第三幕：愛情的成熟；第四幕：愛情的誠探與鞏固；第五幕：愛情的享受；第六幕，愛情的圓滿。這裏引證兩段，以饗同好：
其一，第一幕、第一章中新娘的一段歌詞：
願君以熱唇與我接吻，因為你的愛撫甜於美酒。你的香氣芬芳怡人，你的令名香液四射，為此少女都愛慕你。願你拉著我隨你奔跑！君王，願你引我進你的內室；我們都要為你歡樂踴躍，讚美你那甜於酒的愛撫；怪不得眾少女都愛慕你。
其二，第二幕，新娘內心聽到新郎的召喚聲：
起來，我的愛卿！快來，我的佳麗！看嚴冬已過，時雨止息，且已過去，田間的花卉已露，歌唱的時期已近，在我們的地方已聽到斑鳩聲；無花果樹已發出初果，葡萄樹已開花放香。起來，我的愛卿！快來，我的佳麗，我那在岩石縫中，在懸崖隱處的鴿子！請讓我看到你的麵貌，聽見你的聲音，因為你的聲音柔和可愛，你的麵貌美麗動人。
這美妙的《雅歌》使我們想到《詩經》，想到《詩經》中那些少男少女的美麗純潔色彩韻人的愛情風景。不要說《聖經》中還有許多美妙的詩歌和故事，隻憑這一篇《雅歌》就足以使它立身於人類文學的百花之林。
《論語》本身不是文學作品，但它卻是極有文學特色的格言散文集。這一點，我在前麵已經討論過了。需要補充的是，孔子雖然沒有留下一首詩，或許他老人家也不曾作過詩，但看他對《詩經》的刪選，看他在《論語》中對詩的引用和對美、對善的精辟議論，我們可以說，孔子是一位不曾留下詩作的詩人。
《聖經》與《論語》的差異當不止於這10個方麵，簡而論之，可以看作拋磚引玉。
基督教從它誕生起，即經曆了無數的曲折和磨難，但它頑強生存，傳道不息，終於在公元4世紀得到了古羅馬官方的認可，從而走上了另一條發展之路。
（二）基督教曆史地位的轉折與君士坦丁大帝
基督教誕生後的幾百年間，命運坎坷，道路曲折，雖然上帝萬能，但古羅馬皇帝硬是與上帝作對。從公元前1世紀到公元4世紀，基督教遭到的鎮壓未止於數十次，大的鎮壓即有十次之多。但是到了公元311年，羅馬皇帝加勃裏烏臨死之前，與西馬羅領袖君士坦丁和東部領袖李錫尼共同發布敕令，允許基督徒有信仰自由。這個敕令即西方曆史上極具影響的“寬容敕令”。兩年以後，君士坦丁又與李錫尼一道共同簽署了著名的“米蘭敕令”。如果說“寬容敕令”還未擺脫羅馬帝王的派頭，隻是因為基督徒已經服從羅馬法令，絕大多數人已返歸正路，於是寬大為懷，準其信教。那麼，“米蘭敕令”才真正結束了對基督教的迫害，宣告：信奉各種宗教都享有同樣的自由，而不受歧視。沒收的基督徒集會場所一律無償發還，教會的其他財產也照此辦理。雖然“米蘭教會”並沒有承認基督教的官方地位，而且繼續保護羅馬神廟和它的祭司、大祭司製，皇帝本人也繼續保持“最高祭司”的頭銜。但這一次的曆史局麵確實發生本質性變化，基督教從此不必再作為社會的受害者在萬般艱難中求生存，而是堂堂正正，便與羅馬舊神製來一次曆史較量，同時與新統治者建立新的關係。
基督教的曆史命運由此發生大轉折，而直接促成這新轉折的君士坦丁大帝也因此而成為千古名人。但是，應該指出的是，君士坦丁的作用，恰如漢武帝的作用一樣，雖然基督教的曆史命運從他這裏第一次得到公正的認定，而造成這種曆史變化的，另有深層次的社會文化原因。
首先，是基督教自身的發展，造成了其命運發生曆史轉折的內在條件。基督教初期的發展，未曾超出古巴勒斯坦的範圍，直到公元2世紀末，它還主要是在講希臘語的人中傳播。也就是說，它未曾在拉丁語地區產生真正的影響，而拉丁語地區正是古羅馬的心髒地帶。但進入3世紀，基督教開始在拉丁語地域非正式傳播，進而進入西班牙，進入高盧，一直發展到大不列顛。到了此時，應該說，基督教已經成為遍布全羅馬的教會組織。古羅馬帝國雖然對它屢加禁止，屢次迫害，但它卻愈遭壓迫愈要發展，愈受迫害愈是頑強。看來基督教的生命力用強力是打壓不住的。不但打壓不住，而且它已然形成自己的獨立係統。它的發展，已經遠遠超越了耶穌布道的時代，超越了一個領袖率領或感召了一大群或成百上千追隨者的時代，從而形成組織健全、行動規範，管理嚴密、信徒眾多的教會形式。公元98年時基督教會隻有42個，公元180年時已增至74個，到了公元325年已有教會550個。此時的基督教徒已達到600萬人左右。如此眾多的教會組織和教徒，不能不對社會產生重大的影響。這種影響，不同於漢末的黃巾大起義，因為它根本無須起義，它隻是傳道布道，隻是以布道的方式發展自己的信徒。而這種用非武力形式造成的威脅，有時比武力威脅還要更其深遠綿長，而且更難對付。
一方麵是基督教在發展，另一方麵是羅馬帝國在衰落。公元2世紀末至公元3世紀，被西方稱之為3世紀危機：其時間大約起始於公元192年，這一年羅馬安敦尼王朝最後一位皇帝康茂德被殺，而迄止於公元284年羅馬晚期很有作為的戴羅克登上皇位為止。這100年間，對於羅馬帝國而言，真是多災多難。內部混亂，外部也混亂。內部混亂，主要是農業的衰落，而農業是羅馬立國的根本，“根本”一亂，社會動搖，於是貴族集團之間幾乎爭執不斷，戰爭不斷。外部則有北方少數民族的入侵，又有波斯帝國的封鎖。北方少數民族的入侵，大有不可一世，勢不可擋的味道。羅馬帝國一則重心不在北方，二則內部矛盾製約了自己，對日耳曼人始終沒有拿出有效的對付辦法。波斯人在東方的封鎖，更使羅馬帝國失去了東進的道路。而作為奴隸製國家，不侵略則不能滿足對奴隸的需要，即使現存的奴隸也會發生變化。羅馬帝國很大，很大的帝國很難做到真正的統一，很多地域都有自己的政策和辦法，一些地區奴隸變成隸農，另一些地區則因為買賣造成奴隸的大遷移。在總體上，則由於羅馬貴族們把財產投向商業而使農業的生存倍受壓力。奴隸或者變成隸農，或者離開土地。而羅馬貴族的腐敗，更使農業沒有複興的希望。又使城市經濟不可能達到真正的繁榮。羅馬帝國的內憂外患，到3世紀差不多已經達到不可救藥的地步，而發生在公元251年並且持續了15年的大瘟疫，更使羅馬帝國人口大減。羅馬帝國初期，全國約有7000萬人，在當時可謂一個近乎天文性的數字。到了羅馬帝國晚期，人口不但沒有增加，反而降至約5000萬人。那情形，與中國3世紀開始的漢末的大動蕩確實十分相似。
羅馬帝國在衰敗，羅馬文化也在衰敗。羅馬本來有自己的神祗與信仰，由於古羅馬是一個農耕性民族，他們的早期宗教信仰，大多集中在田野生活和家庭方麵。這一點，倒是與中國的道教神係特別是中國民間神祗有極多的相似之處。他們認為，相對於家庭，必有一批家庭神祗存在，這些家庭神祗包括：保護神、陰間諸神和家神。保護神其實就是家庭的監護者，那性質頗有些像中國的灶王爺；陰間諸神即祖先的精靈，家神則負責保護家庭的財產，那性質頗像中國的財神，又像中國的門神。此外，每個家庭，都由維太斯管理，每道門都由伊阿諾斯守護。這位伊阿諾斯還是一個兩麵神。家庭如此，田野亦然，而且在農業的各個基礎領域都有相應的神祗去管，如有專管穀物的神，有專管動物的神，還有專管果樹的神。
古羅馬的神祗，幾乎無處不有，而且分工明確，更甚於中國傳統文化中的神祗現象。比如它們專有一群代表人類情愫的神靈，如生氣、害怕、正直、美德等。中國雖然有哼哈二將，那隻是表示了他們的行使神通的手段，專司情愫的中國神祗，至少到今天，還沒有被中國人發明。
古羅馬宗教到羅馬帝國時代，已經成為國家性質的宗教，而它的神靈，也不再繼續擴散。羅馬神祗中的三位大神，已經定型，即大神朱庇特，他的妻子朱諾，以及密涅瓦。這個時候的羅馬神係，大約也和中國道教神係一樣，成為有等級有係統的神祗組織。而它的功能，在本質上仍然是為羅馬帝國的政治與文化服務。
然而，隨著羅馬帝國的衰敗，它的神祗係統也出現了危機。羅馬帝國既然不能以自己的武力有效地管理自己的國家，它的神祗也就沒有力量去占領本該由羅馬宗教組織占領的空間。於是社會呼喚新的神靈出現，這種新的神靈，隻能是上帝，而它的組織形式也隻能是基督教。
因為古羅馬帝國從來不是一個如中國秦漢帝國那樣的國家，雖然它的早期經濟基礎也在農業，但它的農業社會形態，是奴隸製的。它的國土中，又有絕大部分屬於經過征戰而取得的。它所麵臨的，是奴隸製農業經濟基礎必然瓦解，而不同民族不同文化的經濟區的發展又很不平衡。奴隸製農業基礎在瓦解，但農業經濟的地位不能改變，它隻是在由奴隸經濟而逐漸向小農經濟轉化。奴隸經濟所需要的乃是強權，而小農經濟則不僅需要強權，尤其需要文化保護，正像中國的秦漢時代，最終會由一個適應它的文化形態來保護。這種保護，古羅馬的神靈未能做到。實在它的神係太過於突出力量卻又過於疏忽道德，而沒有強大道德力量的神靈可以適應奴隸製的需要，卻很難適應封建製度下的小農經濟的需要。正如中國古代道教的神靈雖多，但起主導作用的不是道教的神靈而是儒學的禮教。這一點，隨著古羅馬奴隸製經濟的衰敗，已經日益顯示出它對新的道德文明的渴盼與要求，其證明，就是在百般壓迫下，基督教會依然發展而且有大約600萬教徒依然在地下活動。
基督教的產生要求新的宗教文化的保護，而羅馬帝國內部發展並不均衡，又特別需要宗教文化的支撐。秦始皇實行車同軌、書同文等大一統國策，既是他英才天縱，也是曆史使之然耳。畢竟戰國七雄都是周天子的遺屬，而華夏諸國所使用的語文和文字固有不同，卻又有統一的基礎。古羅馬帝國經過300年努力，在推行拉丁文方麵取得很大成就，但它推行羅馬宗教的成效卻不如它推行拉丁文那麼有力而又有效。更何況，即使推行拉丁文，也遠未達到而且永遠也不可能達到秦始皇書同文的曆史效果。古羅馬舊有宗教，在它固有地域內部尚且不能適應社會的需要，在其他地域，顯然更不能指望它發揮更大作用。古羅馬宗教不能做到的事，古希臘神話中的人物，尤其不能做到。因為它們的社會文化屬性比之它所麵對的現實還尤其不能適應。凡此種種，都給基督教的發展與興旺創造了必要的社會曆史條件。
除上述原因之外，還有更直接更現實的政治原因，那就是君士坦丁時代出現的強烈的政治需求。而新的政治需求，在君士坦丁和他所代表的軍政人員身上反映得最明顯，表現得最典型，於是君士坦丁大帝見機而行，承大勢而興大舉，便與李錫尼一同簽署了“米蘭賴令”。
雖然如此，君士坦丁依然是一位了不起的皇帝。基督教、儒學、佛教，在它們的曆史發展進程中，都需要國家政權的支持，沒有這種支持，它們就無法發揮它本來已經存在的文化潛力。唯伊斯蘭教不同，因為它采取的是政、教合一的教權形式，它自誕生之日起，宗教領袖也就是政治領袖，所以無須世俗政權的支持，它自己就代表了或說總攬了一切世俗政權的權力。基督教，儒學和佛教，是世界上除伊斯蘭教外影響最大的三大文化類型，而君士坦丁、漢武帝與阿育王，則是以最高統治者身份支持這三大文化的首倡者。他們也因而成為這三大文化傳統的曆史功臣。
君士坦丁的皇帝道路並不平坦。在他以前，戴裏克堪稱古羅馬晚期皇帝中的佼佼者，他雖然生不逢時，卻是一位很有頭腦和能力的強權者。自他開始，羅馬皇帝不再[HJ2mm]稱為元首，而稱為君主。元首和君主的差別在於，元首隻是羅馬帝國的第一元老和第一公民，而君主則是不折不扣的最高統治者，他不再是第一公民、第一元老，而是帝國全體臣民的主人。他與羅馬臣民的關係，不再是序屬關係，而是隸屬關係、主仆關係。從他開始，人們覲見皇帝時，要屈膝叩拜，皇帝被認為是神在人間的代表，無論是誰都必須對他叩拜如儀。
盡管如此，戴裏克卻沒有被自己的地位弄昏了頭，他認識到，靠他自己的能量已經無法真正有效地統治羅馬帝國，於是他想出了任命一位將軍作“凱撒”的共治共管方式。但這還不夠，以後他又把這位“凱撒”提升為“奧古斯都”，然後，他與他的“奧古斯都”又各自任命了一位副“凱撒”，他雖然仍然是最高統治者；但這種管理形式，顯然已經形成四人共治的局麵，西方曆史便稱其為“四帝共治”。
雖然是“四帝共治”，他依然推行了一係列改革措施，如行政改革、軍事改革、賦稅改革和幣製改革。這些改革對於當時的羅馬來講，無疑都是必要的，而且是必須的。但是靈丹妙藥也治不活垂死之人。他的改革有成效，但無法取得真正的成功。他晚年羅馬物價飛漲，到了民不聊生的地步，他頒布“價格敕令”，以敕令方式實行限價。然而，價格本質上是不能依靠限製而治服的怪物，其結果，反而使羅馬統治走向更大的混亂。戴裏克是一位改革者，但他生不逢時，那情那景，頗有些中國晚清的改革味道。
戴裏克的失敗，還在於他對基督教采取違背曆史發展的清洗政策。他既是羅馬第一位君主，同時又是羅馬舊宗教的最高祭司，他甚至自認為是羅馬天神朱庇特的兒子。他竭力支持羅馬舊教，對基督教則不感興趣，而且在經過長期的猶豫徘徊之後，終於於公元303年頒布反基督教的敕令，剝奪了基督教的公民權，沒收了教會的全部財產。然而，他的政策得不到人民的支持，得不到士兵的支持，也得不到他的主要助手們的真正支持，終於被迫於305年退位，10年後死於皇宮。
戴裏克死了，他的繼承者們開始為爭奪皇位而大費周折，最後取得勝利的是君士坦提烏斯，而登上皇位的則是君士坦提烏斯的兒子君士坦丁。
君士坦丁又經過十幾年的爭戰，終於使古羅馬恢複統一，從而成為戴裏克之後的第二位羅馬君主。
君士坦丁接受戴裏克的政治教訓，他開始對基督教采取新的觀念和新的姿態。就客觀形勢而言，在君士坦丁時代，他即使繼續奉行打擊基督教的政策，最後失敗的也隻能是他而不是教會。因為此時的基督教，已經今非昔比，雖然基督教並不宣揚也不實行武力，但它的影響已經滲透到社會的各個層次和各個地域。在戴裏克當政時，100萬羅馬人中，就有約5萬基督教，即每20個人就有一個信教者。這樣的數量，不是用殺戮或處罰可以取得勝利的，甚至連戴裏克的妻子和女兒都對基督教表示仰慕。羅馬軍隊中，基督教的影響同樣無法忽視，甚至無法拒絕。據史料記載，戴裏克軍隊中的一些士兵，拒絕接受皇帝的宗教獎勵——因為皇帝的宗教與他們的信仰處在矛盾地位，也拒不執行與基督教義相抵觸的軍事紀律。
君士坦丁對此有清醒的認識，他在長達18年的統一戰爭中，逐次顯示出自己對基督教的支持傾向，並於公元313年——即在他實現統一的前10年，與李錫尼共同發布了“米蘭敕令”。這個敕令無疑對他的統一道路產生了無法估量的作用，那意態，多少有些類似於美國林肯總統在南北戰爭中發布的《解放黑奴宣言》。
君士坦丁對於基督教的支持，主要是政治性的，而不是宗教性的，但他並非隻是利用基督教，而對基督教的教義一無所知。公元325年，他召集全羅馬基督教主教會議，討論阿裏烏斯教派提出的教義問題，並且在這個會議上製定了“尼亞西信條”，以近乎宣言的形式，統一了各種教派對基督與聖父聖靈關係的認識，即承認基督與聖父、與聖靈同體，三位一體。既是三位一體，自然具有永恒性質，這時的君士坦丁，雖然本人並非基督徒，但他也唯有他才是這次會議的真“明星”。
君士坦丁支持基督教，並且依靠基督教的支持，統一了分裂狀態的羅馬帝國，鞏固了自己的權力。這時的基督教，已經全然取代了羅馬舊教的地位。在政治理念上也取得了與君士坦丁的基本共識。既然隻有一個上帝，而羅馬也隻有一位皇帝，這位皇帝就應該給上帝一個統一天下的機會，從而也使自己的統治更其合情合理。於是，君士坦丁決定給基督教一個統一的都城，他於公元330年5月11日正式將拜占庭改名為君士坦丁堡，並把它作為羅馬帝國的首都。
君士坦丁是一個大有作為的皇帝，但他也是一個暴君。他在位期間，曾親自下令殺死自己的妻子和兒子，究竟原因為何，一些西方史家都不明底裏。聯想到“廢黜百家，獨尊儒術”的漢武帝，和大力支持佛教的武則天也都曾逼殺過自己的兒子，大約帝王的殘暴，並不是任何宗教和仁學能夠予以製止的。
君士坦丁一生功績，不僅表現在支持基督教一個方麵，但這無疑是最重要的一個方麵。他遷都君士坦丁堡，並且將這個古希臘古城創建成一座規模宏大、氣象非凡的中世紀首屈一指的大都市。這座古城從此成為一座曆史名城，在人類文明史上占據著重要一席。這件事，既反映了他在政治、經濟方麵的傑出舉措，其實與基督教文化的共鳴和支持也有直接聯係。
君士坦丁實行禁止遷移政策。不允許隸農離開土地，也不允許莊園主收管逃亡的隸農；收管別人隸農的莊園主，不但須將這些隸農歸還原主，而且還要賠償相當的經濟損失。
君士坦丁的經濟政策，其主要方麵和重點，還在於力爭收支平衡，而且加大支持農業作為經濟基礎的力度。很顯然，這兩件事都是他無能為力的。他一生所作所為，唯有支持基督教這件事，才是他的帝國真正得以鞏固的最重要的原因。
君士坦丁大帝何時信奉基督教，史無所載，但有一個傳說很值得玩味。在他進行統一戰爭期間的某一天晚上，他看見夜中有一個由火焰組成的十字，而且在十字旁邊有同樣由火焰組成的字樣：靠這個十字架，你將大獲全勝。
君士坦丁果然大獲全勝，由此可以想見出他與基督教彼此間相互信任的大致景況。
君士坦丁於公元337年5月22日去世，臨終前不久，他正式皈依基督教，並請在科米迪亞的主教伏西比烏給他作了洗禮。君士坦丁皈依基督教，無疑是他一生中的最後選擇，也是基督教取得曆史性進展的一個標誌。君士坦丁何以在臨終前有這樣的選擇，大約是他看到了羅馬帝國的希望與基督教的發展密切相關，或者說，基督教的未來，顯然比羅馬帝國的未來更有希望。同時也反映出他雖然貴為皇帝，但內心世界未必平靜，他對於死亡，有宛如常人一樣的無奈和恐懼。
君士坦丁死了，但他支持基督教的政策沒有變。公元375年，羅馬皇帝革拉先宣布他與他的繼承人將不再擔任羅馬神廟的“最高祭司”，並且明令禁止羅馬人再向神廟獻祭。
公元380年，狄奧多西一世下令，除基督教之外，禁止任何其他宗教的活動，即基督教外的教派都作為異端被禁止。這等於事實上承認了基督教的唯一國教地位。
公元391年至公元392年，狄奧多西連續下令，關閉羅馬境內的一切異神廟，禁止任何場所的獻祭活動。從基督正式傳教布道起，經過約400年時間艱苦卓絕的努力，至此，基督教終於取得在西方文化史上的全麵勝利。如果基督不喜歡使用勝利的字眼，那麼，我們也可以說他們終於取得了在宗教領域的絕對統治地位。
然而，僅僅是宗教領域中的統治地位，基督教怎能滿足？基督教畢竟不是儒學，儒學爭取到或者說取得了獨尊的地位，已然心滿意足了，而基督教顯然有更高的要求，更大的企望。羅馬皇帝順應曆史潮流，認可並推動了基督教作為羅馬國教的曆史進程。但這種曆史認可和推動，卻為西方的未來帶來他們預想不到的曆史後果。當君士坦丁承認基督教時，他不過是想對它在政治上予以利用，而他本人的政治地位，顯然處在基督教的社會地位之上。唯其如此，他才有資格推動全國性宗教會議的召開，才有可能促使宗教會議承認“尼亞西信條”。但戰車一經啟動，刹車就不那麼容易了。而且，基督教在西方3世紀以後的發展，用戰車作比喻也不恰當，它正像一塊從高山頂上滾下的巨石，未曾起動時，屹屹如盤，好像永遠也不會滾動的，一經起動，就無法再讓它人為地停止，它將以自己的發展規律，自己的文化特征，自己的特殊追求和自己的特別行為方式，向西方曆史展示自己的潛能與潛質。
基督教以承認上帝萬能為自己的宗教基點，單憑這一點就必然會與世俗皇帝的權威發生衝突。羅馬皇帝屢次迫害基督徒，無不與基督教的這一根本性教義相關。上帝萬能，上帝創造一切，那麼，皇帝怎麼辦？皇帝的特殊地位怎麼辦？但基督教終於得到了認可，而且日益發展壯大，這個矛盾在整個中世紀都時隱時現，時激時緩，但它終究無法在舊的社會文化框架下真正得以解決。君士坦丁沒有想到，他賴以取勝的基督教，正是古羅馬舊體製的一個克星，他的認教行為，正是羅馬社會文化的一次自我異化。
基督教取得國教地位後，與儒學在漢武帝實行“廢黜百家，獨尊儒術”的政策之後的情形，既有相似之處，又有不似之處。相似之處在於它們都是由世俗政權承認的官方文化；不似之處，則有多種多樣的表現，既包括雙方地位的不同，也包括雙方文化性質的不同，還包括雙方曆史作用與運行機製的不同。
儒學雖為國學，不影響反而加強了中國傳統文化的社會一元化地位，因為儒學從屬於皇帝。儒學大師，或可講學，或可為官，無論講學、為官，都不能超越臣民的身份。而講學的內容，也絕對不會脫離“三綱五常”，而“三綱五常”恰恰是保證皇帝獨裁統治的文化基礎。儒學大師，隻靠講學生存的不多，他們作官卻又隻能作一些無關緊要的中下層官吏。這不是皇帝沒有識人的眼力，而是因為中國皇帝，即使對馴服如儒者一樣的理論家也會感到不舒服。儒學歸於官學，是一次曆史地位的高升，又是一次自我品位的降落，因為它成了官學，所以失去了自己作為民間學派的獨立人格與身份。
基督教則完全是另外一番景象。基督教官方地位的形成，不是其人格的自我降落，而是它找到了一個新的發展起點。這起點的取得，同樣會失去作為民間宗教的許多朝氣蓬勃的性格與特色，但它馬上又以其更快更堅實的社會發展作為其損失的補充。基督教特別是在聖保羅改造和發展下的基督教，其風格，其信念，其文化特色，已然接近於為羅馬統治者完全接受的境地。雖然如此，它畢竟屬一神類宗教，雖然在羅馬皇帝例如君士坦丁看來，“隻有靠基督教才能完成久已在進行的統一帝國的進程。羅馬帝國隻有一個皇帝、一部法律，一切自由民隻有一種公民身份，因此也應該隻有一種宗教。”（《基督教會史》，第130頁）但從基督教那一麵看，雖然它全力提倡忍讓、愛心和順從，但這不能動搖它對上帝的信念，基督教教義中最根本的就是無條件信仰上帝。換句話說，基督教對於上帝的信仰是無條件的，對皇帝的信仰是有條件的——如果這也可以稱為信仰的話。因此，基督教在官方地位確實隻能造成“天有二日”、“世有二主”的局麵。這種局麵即所謂二元化文化社會類型，雖然這種局麵的形成還需要種種必備的條件，但基督教的文化品性決定了它社會政治地位的不尋常性。
儒學雖為國學，卻處在皇帝率領之下。對此，儒學本身亦無怨無悔——它原本就認為王權理應高於一切。但這不是說，它可以對皇帝的一切都予以盲從。儒學並不盲從，真的儒者不但一生一世不會盲從，而且有最好的修養，有最堅定的道德精神。儒學有自己的道統，自己的治國理想，自己的政治哲學，但儒學的這些主張，不能強加給皇帝，儒者不同意皇帝的主張，也隻能通過進諫方式予以規勸。何況說自秦漢以後，一般儒生沒有可能直接進見皇帝，儒生實現自己的理想與報負，隻能進入仕途，進入官僚層次，特別是進入高級官僚層次，才有可能。於是，就形成具有中國傳統文化特色的一元製下的二元論。皇帝是最高統治者，但儒學有自己的理想與治世觀，當二者相一致時，便君是明君，臣是賢臣。二者不一致時，則君須納諫，臣須進諫，君納諫應以天下庶民江山社稷為判斷標準。所謂：民為貴，社稷次之，君為輕。臣進諫則應知無不言，言無不盡，所謂武死戰，文死諫。
基督教對皇帝不存在進諫問題，反而是皇帝需要接受基督教的洗禮，需要基督教為其實行加冕儀式，為其舉行婚姻儀式，為其舉行臨終懺悔——雖然這不是一蹴而就的。因此，基督教與皇權之間的關係，不是如儒學與皇帝的關係那樣屬於從屬型關係，或者說是一元製下的二元論，而是全然二元性質。雙方互有優勢，互為補充，不是你上我下，而是你中有我，我中有你，到了一定時候，終於發展成為你中難於有我，而我中必然有你的基督教反而占據優勢的特定曆史局麵。
儒學以治國為本，與皇帝的關係，更多地表現為助君為治。儒學不能自主地處理天下政務，儒學人格也沒有完全的自主。不自主而又自立，是儒學文化的特征，既自立又不能自主，則決定了其政治行為的特殊定位性。其曆史發展的必然邏輯，體現在儒者身上，就是進而兼治天下，退而獨善其身。或者說，身在朝闕，意在禮治；身在江湖，意在朝闕。儒者不論走到哪裏，他們總也放心不下的，乃是國家之興亡；總也不會放棄的，乃是治世之清明。他們最推崇的乃是皇帝的仁政，最奮不顧身的乃是匡正天下之得失。
基督教則既自治又治民。自治是對於所有信教的教徒，它都有完整的自治權。即使你沒有違法，隻是違反了教規，一樣受到處治，這情形與中國先秦的墨學，後來的道教、佛教有些類似的地方。基督教既成為唯一合法的宗教，他的教民必然遍布於天下，而他對教民的治理，在某種程度也就是對國家的治理。而隨著皇帝的入教，基督教不但自治而又治民，甚而連皇帝都在它的管理範圍之內。皇帝管不得上帝，教會卻管得著皇帝，雖然在實際行為中，並非從來都是如此，但邏輯兩者的關係，卻又必將如此，才能合乎道理。隻是在曆史發展過程中，現實卻不似邏輯這般清楚和簡單。
（三）黑暗時代及其思想者
1黑暗時代500年
中世紀被西方人認為是黑暗時代。一提中世紀，很多人搖頭，很多人反感，如果有人批評你的思想是中世紀的，那意思就和指責你是法西斯相去未遠。但中世紀作為一個曆史概念，它包含的時間很長，大約從公元476年西羅馬帝國滅亡到公元1453年拜占庭帝國——即後來的東羅馬帝國的滅亡，都可以看作是中世紀。中世紀固然黑暗，卻不是徹頭徹尾的黑暗。真正的黑暗時期，大約從公元5世紀開始至11世紀初這一段時間。其長短約500年左右，我們可以稱這一段時期為中世紀500年黑暗時代。
中世紀黑暗時代的文化構成，大體包含三個基本因素，一是基督教文化，二是日耳曼文化，三是古羅馬文化傳統。三者當中，基督教文化顯然處於主導地位。
這裏先談談日耳曼的發展。日耳曼文化屬於落後的遊牧文化範疇，它的文明類型，屬於半原始狀態。它在歐洲的開創者們，不但文明落後，沒有文字，而且嗜殺成性。他們不事生產，平時除去打獵，便是睡覺，而且打獵時間甚少。睡覺時間甚長。日耳曼部落有一條不成文規定，成年男人不許剃須也不許剪發，隻有當他們親手殺死一個敵人後，才有資格把胡子剃光，然後就站在被殺者的屍體上，第一次露出廬山真麵目。沒有殺死過敵人的人，被人蔑視，永遠沒法獲得尊嚴。他們隻好終生長發披肩，任胡須瘋長，人們還要在他們的脖子上套上一個環子，作為恥辱的象征。因此，日耳曼人作戰，最是英勇無比，他們甚至樂於受傷，因為傷痕代表了他們的勇敢，而以自己的鮮血戰勝敵人才是最大的光榮。據塔西陀的《日耳曼誌》記載：
他們隊伍的排列不是由於人群的偶然聚合，而是以家庭親屬為單位，這便是他們勇猛無前的重要原因。他們的親屬緊緊地站在他們的旁邊，因之在作戰中他們可以聽到婦女的哭聲，嬰兒的喊泣。這些家人們便是每個戰士功績最寶貴的證人，也是他們最熱烈的鼓舞者。戰士們將自己的創傷顯示給自己的母親和妻子；他們並不拒不忍觀，相反地，他們要求觀看，並且數數傷痕。她們為戰士們輸送食品，並給予鼓舞。……據說，有些瀕於潰敗的戰局，經婦女們挽救危機，轉敗為勝。她們不斷地祈禱，並將胸部敞開，讓男人們明了被奴役的危險就在眼前。
這樣的民族，這樣的軍隊，如果說不是戰無不勝的，至少是極難對付的。對這樣的日耳曼部族尤能戰而勝之的，大約隻有匈奴人的騎兵才能做到。這不是說，匈奴人比日耳曼人更強健，而是說他們處在相似的文化類型。
日耳曼人對羅馬帝國的衝殺，造成極大的傷亡，因為他們對戰爭有無窮的興奮，從而嗜殺成性。他們對被征服者，往往采用滅絕的方式，隨著日耳曼人的南下，舊有的鄉村居民，往往被斬盡殺絕或逃亡殆盡。
但日耳曼人很快接受了基督教。他們雖然嗜血成性，對基督教卻非常歡迎，而且表現得十分虔誠，不用幾個世紀的時間，他們已經成為基督教的最有力的擁護者。日耳曼人以及他們所創立的王國，幾乎個個成為基督教的支持者與信仰者。
日耳曼人皈依基督教，更使得基督教如虎添翼。基督教雖然最以謙遜忍讓著稱，但它們對於與教義不合的內容，卻具有上帝一般的意誌，不論你是科學，是文化，是典籍，是文物，凡與基督教義不合的內容，統統予以掃除。基督教對文化的衝擊，雖然不像秦始皇焚書坑儒那樣典型而具體，但它對古希臘古羅馬文化的毀滅卻比之秦始皇的焚書坑儒強烈百倍，徹底千倍。
希臘化時期最有代表性的柏拉圖學園，及其類似學園，於公元529年由東羅馬皇帝查士丁尼下令封閉，從此，使這座由柏拉圖親手建立，在古希臘、羅馬時代發揮巨大影響，並且已有900多年曆史的學園毀於一旦。同時，所有與其相近相似的學園，同樣遭到毀滅的命運。封閉柏拉圖學園的理由，十分簡捷明確，因為基督教既然已經成為國教，那麼，一切與基督教教義不合的學說與教育機構，自然成為異端。是異端，即不準存在，不但理直氣壯，而且理所當然。這個作法，一直延續到近代，還如高原野火，難止難息。
與柏拉圖學園命運相同的還有亞曆山大的大圖書館。我們在前麵介紹過這座偉大的城市與這座同樣偉大的圖書館。然而，進入古羅馬，這城市與這圖書館便進入毀敗時期。還在公元前47年，因為凱撒的一把大火，圖書館慘遭禍害，收集300年的70萬卷圖書館受到摧殘。其曆史損失，大約隻有項羽焚毀阿房宮可以與之相比。隻是由於相當數量的圖書因為寄藏在塞拉皮斯神廟，才得以幸免。但到了公元382年，基督教不能容忍這座希臘神廟的繼續存在，也不能容忍這些圖書的繼續存在了，於是羅馬皇帝狄德維修下令拆除神廟。皇帝頒令於前，基督教縱火於後，大約30萬件希臘文手稿付之一炬。
不但如此，他們還對居於該城的科學人物大肆迫害。當時也是西方古代唯一的一位女科學家希帕提婭，這位曾經幫她父親整理過歐幾裏德、托勒密的著作，本人注釋過刁番都的《數論》和阿波羅尼的《曲錐曲線》的著名科學人物，竟被一群紅了眼的基督教徒，拖至教堂，撕成粉碎。
中世紀文化，原本由基督教文化、日耳曼文化、古羅馬文化傳統三個主要部分組成，但其結果卻是日耳曼文化皈依了基督教，同時也豐富和擴大了基督教文化的內容與影響，而古羅馬文化傳統，則被視為異端。隨著羅馬帝國的衰敗日趨其甚，基督教文化便成為中世紀黑暗時代的主要或說唯一文化代表。
基督教文化在黑暗時代的500年中，橫衝直撞，所向無敵，若非自動皈依，便會被它毀滅。在整個黑暗時代，人們聽到的辯論，主要是基督教內部不同流派的辯論。人們看到的抗爭，也主要是基督教內部不同流派的抗爭。這一點頗有些與漢、宋兩代中國儒學的情況相似。漢代獨尊儒術，儒以外的學派失去存在和發達的根據，無力與儒學爭論。但在儒學內部卻有今文經學派與古文經學派的激烈對抗。宋以後，又有程朱理學與陸王心學之爭。
基督教內的派別之爭，是基督教文化帶普遍性的生存現象。這種派別之爭，從耶穌布道以後不久即開始發生，直到現代基督教會，依然派別紛呈。最大的派別當然是天主教與東正教的分裂，加之後來的新教。具體派別則數不勝數。宗派多，爭議就多，爭議多，又給其文化的發展和豐富提供了動力。三大教派的發展成為西方文明的主要標誌之一，其特點仿佛中國佛教、日本佛教與印度佛教的區分與發展。
基督教雖然派別很多，但文化攻擊目標隻有一個，就是堅決反對異端。凡有異端，必先除之而後快。換句話說，基督教的異端，主要是針對外部宗教而言，對外則一致對敵，對內則各自成派。
基督教派別多，組織也多。組織的完善，經曆了幾百年時間。組織形式雖然複雜，但基本目標隻有一個，就是建立強大的教皇體係。而這個體係，在公元11世紀達到高峰，其標誌是羅馬教堂壟斷了教皇的稱號。羅馬教皇的名稱是：“羅馬城主教，羅馬教省都主教，西部宗主教，梵帝岡君主、教皇。”而在公元8世紀時，他實際上已經取得與世俗政權平起平坐的權力，並且有了麵積很大的教區。到中世紀後期，教會土地大約占到西歐全部開發土地的1／3左右。教會不但成為國中之國，獨立教國，而且成為跨國之國。教皇也成為具有國際地位的宗教領袖。
遺憾的是，500年黑暗時代，雖然基督教取得了大的發展，大的勝利，歐洲文明卻極大地落後於東方，特別是落後於中國。彼時的中國，正處在自南北朝至北宋這一段時間，在這個曆史大階段中，中國固然也經曆了幾次大的社會動亂，文明成果也曾遭受到數次大破壞，但是盛唐文明，顯然比西方文明高出未止於一個層次，宋代文明同樣領先於世界，尤其領先於西方。中世紀的東、西方對比，特別是西方黑暗時代與盛唐北宋的比較，更顯出華夏文明的偉大、成熟與興盛。這不唯是中華民族的自豪，也是儒學文化創造下的曆史奇跡。
西方黑暗時代，無論在任何一個文化領域，任何一個地域，或者任何一個專業，都沒有出現更沒有創造出文明的輝煌，輝煌二字與黑暗時代原本也不搭界的。這是一個沒有巨人，也無須巨人，甚至會扼殺巨人的時代。雖然500年時間不是一個小數字，孟夫子所謂“500年必有王興者。”實際上，西方的這五百年，卻沒有可以在任何一個專門領域稱王的人。其人文形態，著實令人聞風而喪氣，思之而無味。
一流人物，十分罕見；
二流人物，同樣少見；
三流人物，沒有多少；
重大科學發現，空白；
傑出的文學作品，空白；
偉大的藝術創作，空白；
一流的科學家，空白；
經濟學家，空白；
社會學家，空白；
教育家，空白。
那雖然是一個征殺不斷的時代，可惜連真正的軍事大家，也沒有出現。政治上最有名的人物，首推查理曼和查士丁尼，即使這兩位名聲高遠的人物，比起他們的前驅者和後來人，依然不能成為最出色的政治家。查理曼的功勞，是建立了當時西歐最強大的王國——法蘭克王國；查士丁尼的傑出之處，是他以法律彙編形式為後人保留下了完整的羅馬法資料。或許這兩個人才可以稱得上是黑暗時代的一線光明，隻不過他們發出的猶然是專製的政治之光。而且這兩個人同樣對基督教的傳播和強化起過重要作用。黑暗時代優勢全集中在神學領域，神學領域主要的思想人物應首推奧古斯丁，對他的思想貢獻，我們稍後再談。
2彼時基督教的積極作用
雖然西方中世紀前期屬於黑暗時代，但黑暗時代不等於漆黑一團糟，伸手不見五指，如果這樣，基督教就無法傳播，西方文明也不會有日後的發達。世間反動的東西，可以騙人於一時，不能騙人於長久，長達500年的黑暗時代，雖然是令人非常不快的，卻不會是沒有原因的。
首先，基督教文化具有很好的兼容性。它的始要文化來源，自然是希伯萊文化，但未止於希伯萊文化；希伯萊文化之外，它還吸收和借鑒了古巴比倫、古埃及、古希臘、古羅馬、古波斯和其他一些類型的文化成果。它的一神論來源於希伯萊的猶太教；它的詩歌——主要是《聖經》中的詩歌，受到古巴比倫的影響；它的宗教觀念和神話傳說，在相當程度上受益於古埃及文化；它的教義則受希臘哲學的影響，尤其是受斯多噶派世界大同四海皆兄弟的思想影響很大；而它的善惡觀念則與波斯的宗教有某種內在聯係。因為它內涵宏大，所以它發展基礎就比其他神教要完善，並且處在更高的層次上。因為它吸收了多種文化成果或文化精神，所以它更富有代表性，別人也樂意接受它——因為在它的結構深處，本來已經具備了接受者的某種文化構因和認同情愫。
其次，羅馬帝國後期已經開始加速奴隸製向封建製的曆史轉化過程，而單一的教會，顯然更有助於封建小農經濟的穩定。我在前麵已經多次議論過這個問題，商業經濟需要流通，遊牧經濟需要競搶，奴隸經濟需要擴張，小農經濟需要穩定。基督教對手中世紀的穩定，顯然高過它同時代的任何一種文化形式。
再次，500年黑暗時代，是社會大動蕩，甚至是愚味壓倒文明的時代。在這樣的時代，戰爭不斷，動亂不斷，遷移不斷，毀滅不斷。羅馬帝國本身的衝殺已經令人慘不忍睹，日耳曼人大規模南下所造成的傷害，尤其令人慘不忍聞。在日耳曼人後麵，還有匈奴人的掠奪和衝擊。彼時的災難，可說一個接著一個，而基督教正是適應了當時的社會文化心理要求。既然沒有什麼力量可以阻止這些動亂與災難的發生，那麼，人們就樂於相信天國的美好和上帝的萬能。而基督教在這方麵的作用，可以說是無與倫比的。不要說古希臘古羅馬神祗們不在話下，即使最講仁政的儒學也斷然起不到基督教所起的安撫天下苦難靈魂的獨特作用。
最後，中世紀黑暗時期，社會雖然大動亂，但基督教卻能亂中取靜。彼時的歐洲，雖然衝殺劇烈，但沒有或者極少有對基督教進行毀滅性衝擊的記載的。基督教所受到的打擊，幾乎全在中世紀之前，中世紀之後，唯有取得基督教會支持的政治權力才能成為勝利者，唯有取得基督教會認同的政權形式才能得到人民的認可。所以即使野蠻狂暴如日耳曼者，也很快皈依了上帝。古羅馬衰亡，社會在動蕩，基督教會由於自己的獨特身份，在這種人類曆史上少見的混亂中顯示出了自己的優勢，擔負起了許多本應由世俗政權擔負的責任，或者退一步講，它至少起到了在某種程度上維護社會秩序的作用，緩衝了暴力恣虐，減少了生命傷亡。
還有，基督教本身雖然經曆了東、西教會大分裂的痛苦，但它畢竟屬於世界性宗教組織，即使東正教與天主教發生分裂，它們各自的傳播區域依然十分巨大。歐洲自古就是一個多民族多國家的地理區域，而且它的民族與國家變化很多，在前者主要是遷移與變合，在後者主要是興亡與分合。而天主教與東正教，則在各自的廣大區域內，促成了國家的統一，保證了文化的穩定。東羅馬帝國一直到1453年才滅亡，它的曆史可謂長矣，雖然朝代更迭不少，但基督教的影響始終居於主導地位。西羅馬帝國雖然滅亡得早，但法蘭克王國等西方主要國家依然受益於天主教。甚至可以這樣說，如果沒有基督教文化作曆史支撐，則必然沒有文藝複興和西方近代文化的迅速崛起，雖然，傳統基督教文明正是這些新文化反對和衝擊的對象。
3神學思想家——奧古斯丁及神學思想推廣者——大格列高利
奧古斯丁是西方教會四位博士之一，其他三位分別是安布洛斯、傑羅姆和教皇大格列高利。因為他們倍受教會敬愛，特地在他們的名字前加上一個聖字。如奧古斯丁，則稱為聖奧古斯丁。但這四位博士並不生活在同一個時代，前三人大體上屬於同代人，大格列高利教皇生於公元540年，顯然屬於稍後的時代。
四位博士的貢獻與特色也不一樣。安布活斯主要是一位有教養有見識的教會主教，傑羅姆是一位有思想有見地的大翻譯家，格列高利是一位有見解又有作為的宗教領袖，奧古斯丁則是一位傑出的且影響極為深遠的神學思想家。
奧古斯丁出生於公元354年，公元430年逝世。以他的生活年代論，他不能算是嚴格的中世紀時代的學者，但他的思想顯然是屬於中世紀的。在他去世46年時，西羅馬帝國滅亡，中世紀正式開始，但那是編年史的必要界定，而編年分界不能解決思想文化的上下承繼問題。奧古斯丁雖然是生活在西羅馬帝國的最後一代學人，他的思想，他的著作，他的影響，和他思想文化的本質性，卻不屬於羅馬時代，而是屬於中世紀的。
奧古斯丁出生於北非，而且在北非度過一生的大部分時光。他幼年並未受洗，而且他原本並非基督教徒，他相信摩尼教，嚴格說來，應該算一個異教者。他少年早熟，生活態度十分浪漫，16歲時，已進入戀期，而且戀情激揚，不能自我約束。他小小年紀便有了情人，而且她還為他生了一個男孩。這時候，他母親認為應該考慮他的婚事了，便征得他同意，給他定了婚。但這表示他必須和原先的情人斷絕關係，這使他痛苦，更使他的情人痛苦，然而也沒有別的辦法可想。他未婚，妻年幼，未到結婚年齡，於是他又有了新的情人。由此可見，奧古斯丁雖然是中世紀時代最傑出的神學思想家，但他不是一個隻會頌讀《聖經》的書呆，他具有早熟的特點，又具有鮮活的生存能力。
但他終於沒有成為異教徒，也沒有沉緬於情欲之中不能自拔。他母親是一個虔誠的天主教徒，她對他改信基督教起了很大作用。更重要的是，他的高超的思維能力，使他不滿足於摩尼教，顯然，基督教教義更合乎他的性格與文化特征。他改信基督教後，很快成為基督教中的思維佼佼者。他留下的著作很多，通過這些著作中的神學常識和說教，人們可以從中發現很多熠熠生輝的哲學思想。
奧古斯丁是個虔誠的基督教，又是一位傑出的神學思想家。他的思想特征，是賦予神學以理性，卻又不違背神學的觀念與規範。在這個意義上，他的哲學思想，屬於神學理性。但他又有許多高明的理性見解與思維，這些思維，雖然以他的思維邏輯而言，是全然合乎神學的，但又是他以前的神學傳統中沒有出現過的思維方式。通俗地說，即他對神學的解釋盡管全然合乎神學，而這些解釋卻是先前的神學中未曾出現的。正如中國的程朱理學，他們的學說，完全合乎孔孟學說的傳統，但他們確實給孔孟之道加進了新的內容和新的認識。因此，他們的學說又具有新的創造和修正。奧古斯丁的神學思想仿佛若此。他的神學的精深之處，不但應該稱之為神學理性，而且近乎於理性神學，這一點，除去托馬斯?阿奎那之外，任何一位中世紀神學家都比不過他的。
奧古斯丁以理性的方式和深度，闡釋他對神學的理解和認識，他在聖父、聖子、聖靈三位一體，在時間的神學思考，在所謂上帝之城與世上之城的理性分析，在原罪的精神傳遞，在信與善的預定論等方麵，都有高明的邏輯化的見解和思辨，這些見解和思辨，足以使他成為中世紀時代一位超凡絕倫的神學思想大師。
當然，因為他首先是一位基督教徒，而且他為他的選擇付出了拋棄原有教職，斷絕情人關係，與未婚妻解除婚約的巨大代價，足已證明他的基督信仰，不但是虔誠的，而且是經過深思熟慮的。他的文章——例如他在中國大陸流傳極廣的《懺悔錄》，不免有很多非基督教徒難於理解的地方。他時時不忘上帝，時時不忘對主的讚美與祈禱，這對於不習慣這種基督教思維方式的中國讀者而言，無疑是一大閱讀障礙。但當我們穿過他的信仰，而接觸到他對自己的信仰做出的深刻思考時，我們得衷心認可這是一位很傑出的哲學人物。
羅素評述他的哲學思想，認為他“並不專心致力於純粹哲學，但當他這樣做的時候，卻顯示出很卓越的才能。”
例如他對時間的思考。什麼是時間？這個問題在中國儒學傳統中，既沒有從這個角度提問的學者，也沒有對這個問題的自覺或不甚自覺的論述。但在奧古斯丁那裏，卻有很完整、很有價值的理性思考。在他那裏，時間首先與上帝有關。因為時間與上帝有關，所以時間不可能是永恒的。因為上帝創造一切，上帝既創造一切，就不能不創造時間。或換個角度說，在上帝創造萬物之前，時間是沒有的。那麼，上帝在創造萬物時，同時也創造了時間。上帝對於時間而言，正如他對萬物而言一樣，唯有他具備永恒性質。上帝永恒，時間不能永恒；時間雖然不能永恒，卻與萬物同在，這就等於從神學的角度揭示了時間與萬物的關係。而這種揭示，使奧古斯丁的時間觀，超越了神學範疇，具有了哲學含義。
不唯如此，奧古斯丁思考時間的方式，同樣具有極為縝密的邏輯性。他將時間劃分為過去時、現在時和將來時。他問自己，時間是不是很長，回答說，時間並不長。例如100年時間，可以算很長了吧？但研究一下100年能否全部是現在？如果當前是第1年，則第1年屬於現在，而99年屬於將來，尚未存在。如果是第2年，則第1年已經過去，第2年屬於現在，其餘屬於將來。”（奧古斯丁：《懺悔錄》第243頁）
這聽起來多麼像毫無意義的老生常談。然而，奧古斯丁卻從中找到他對時間的獨特解析方式。100年中，隻有1年是現在；過去的，已不存在；未來的，尚未存在；存在的隻是現在。然而，1年的時間未免又太長了，因為沒有哪個人可同時生活在1年的時間裏。於是他又把1年推導為12個月，那麼他所生活的月份，就是現在。過去的，已不存在，未來的，尚未存在。但很顯然，任何人都不可能同時在一個月的時間長度中存在。於是他又以同樣的推導方式，把現在改為二奉，一天是現在，過去，不存在，未來，尚未存在——但是依然不行。因為沒有任何一個人可以同時在一天的長度中同時存在。這樣推導下去，所謂現在，隻是“一瞬”，正如作者說現在時，現在已經過去，而作者說現在已經過去時，連“現在已經過去”這句話也已經過去了。於是，奧古斯丁為自己對時間的思考，找到了一種劃分方法，他說，時間的過去，隻屬於回憶；時間的未來，隻屬於期望；時間的現在，隻是一個點。“凡飛馳過去的，便是過去，留下的則是將來。”時間的現在即事物的時間的現在，隻能屬於人們的視覺而已。你看到了，它存在，但它隻是一個無可分割的點。因此，它雖然存在，卻又是沒有長度的存在。這種存在，說到底，不過是人們的主觀感覺罷了。換句話說，時間是主觀的，“時間存在於進行期望考查和回憶者的精神之中。”（《懺悔錄》第244頁）
時間既然是主觀的，那麼，在邏輯上它也應該是相對的。沿著這個邏輯走下去，甚至有可能得出近似相對論的結論。奧古斯丁在時間論的貢獻在於，他肯定時間與萬物的同時性，又推導出時間的主觀性，這兩個結論雖然主觀目的在於說明上帝的絕對化，其客觀效果，卻成為很有價值的哲學發現。
羅素就此評述奧古斯丁說：“聖奧古斯丁提出了兩種主觀論，主觀論不僅使他成為康德時間論的先驅；同時也成為笛卡爾的‘我思想’的先驅。奧古斯丁在《懺悔錄》中這樣說：‘你這求知的人！你知道你存在嗎？我知道。你是從什麼地方來的呢？我不知道。你覺得你是單一的呢還是複合的呢？我不知道。你覺得你自己移動嗎？我不知道。你知道你自己在思維嗎？我知道。’這一段話不僅包括了笛卡爾的‘我思想’；同時也包括了伽?桑地的‘我行走所以我存在’的回答。因此，作為一個哲學家，奧古斯丁確實占據較高的地位。”
雖然如此，奧古斯丁畢竟是一位基督教士，是一位忠誠無欲的神學家。他的觀念中，充滿了基督教的神學教義，他對於不貞的憤怒，對於未受洗禮兒童的詛咒，對於凡不合乎基督教義的事物的憤怒和攻擊，使他在理性的基礎方麵顯得十分平庸，而且與西方近現代思想文化格格不入。他的著名的上帝之城的觀點，雖然也不失為富於理性的思維典型，但其出發點和歸宿點，還是為基督教的絕對合理性辯護。但不管怎樣，奧古斯丁畢竟是基督教曆史上第一個站在神學立場，對基督教義進行理性思想並取得重大成就的人。因此，他的神學理性傳統，對整個中世紀都產生了巨大的啟迪作用。他思想的正、負兩方麵效應，在他故去的500多年時間裏，被發揮得淋漓盡致，因此，他的神學思想造成的功過是非，確實一言難盡。
如果說，奧古斯丁的主要貢獻在於對神學的思想闡釋方麵，那麼，教皇格列高利一世的功績則在於對基督教思想的推廣和傳播方麵。與奧古斯丁相比，他更像一個實戰者，雖然他也十分博學，而且對於基督教義有著很深刻的理性理解。
格列高利出生於羅馬的一個基督教參議員家庭，這樣的家庭環境，使他既有信教的便利又有參予社會政治生活的條件。而且在他的壯年時期，他不是作為主教而是作為羅馬皇帝查士丁尼二世的羅馬執政官，其地位相當於後來的羅馬總督。但他的興趣，不在行政方麵，而在信仰方麵。他於公元574年，即他大約34歲時，辭掉官職，並將全部財產捐獻給教會，自己作了一位修士。但他生性活躍，又極有才能。公元579年，他被教皇任命為駐君士坦丁的使節。在任使節期間，他有出色的表現，回到羅馬後，他曾擔任過修道院院長，贏得廣泛聲譽。公元590年，他被推舉為教皇。
大格列高利將畢生精力投入到基督教事業中去。但他不是一位純粹的布道者，或者單純的教會領袖，他關心世俗，關心基督教的傳播，而且在社會動蕩與戰亂中，表現出驚人的才能與智慧。
大格列高利曾在保衛羅馬城的戰鬥中，發揮關鍵性作用。當時羅馬麵臨倫巴底人的入侵，他作為羅馬城中最有危機感又最有才能的基督教領袖，組織武裝，保衛羅馬，運用智慧，軟化敵人，終於使羅馬未遭淪陷，使基督教的威信，獲得極大提高。
他在經濟管理方麵，同樣手段不凡。羅馬是教皇聖地，而此時的教會，開銷甚大，他動用自己的管理才能，不但使教會的經濟收入得到保證，而且還為後來的教會經濟創造了經驗。
他在傳播基督教方麵不遺餘力。他是力主將基督教向英格蘭強力傳播的最積極者。他的傳播方式，是組織傳教遠征隊伍，以極大的激情和毅力，向英格蘭人進行基督文化的傳播。而這支遠征軍信心不足，行動遲緩。他對他們苦口婆心，耐心說服，終於使這支傳教隊伍以新的姿態進入英格蘭，並且很快取得重大成果，使英格蘭人成為虔誠的基督信奉者。
大格列高利在神學理論方麵建樹不多，與奧古斯丁相比，應該說他在神學理論上幾乎沒有什麼創見。但他身體力行，他的布道，雖然沒有多少理論價值，在中世紀的西方，卻可以說是人人與聞，家喻戶曉。而且，人們“傳統上把改革教堂音樂，即‘格列高利無伴奏齊唱法’和發展羅馬禮儀這一偉大工作也歸功於他。”（本節主要內容均采自《西方教會史》有關格列高利部分）