大格列高利與奧古斯丁相比，他的興趣和長處更側重於實際行為方麵。他身為教皇，能夠很自然又很得體地把新的神學理論以人們喜聞樂見的形式傳布給基督教的信仰者與聆聽布道的人們。他同意奧古斯丁的信與善的預定論，但他強調，上帝雖然將善預先賦與相信上帝的人，使之成為一種天性，但是善功、善願又需要信徒的自身努力。他的這種經過修改的預定論，顯然更易於使信教者們接受，而且也更容易受到他們的歡迎。他說：“我們做善功既靠上帝，也靠我們自己；靠上帝隻是由於他預先賜給的恩寵，靠自己是因為我們隨著產生了善良的意願。”（《基督教會史》第222頁）
格列高利的另一個布道特色，在於他明確肯定煉獄的存在。對於煉獄，在他之前，雖然有種種說法，但沒有明確的結論。奧古斯丁以他特有的風格，認為煉獄並非不可能存在。但這說法有些模糊，並非不可能存在畢竟不等於就是存在。而煉獄的存在，對於那些信教但又不願或不能完全堅持基督教教義與誡規的人顯然是一種巨大的精神動力。格列高利，明確肯定確有煉獄，對基督教的傳播顯然有重要的積極價值。雖然他的這種肯定，在《聖經》等基督教經典中並沒有直接的根據或證明。
雖然如此，我們還是應該承認，煉獄觀念對於基督教的傳播是必要的，盡管它的後果並非全是積極的。它的消極效應，可以從後來出現的宗教裁判所使用的種種殘酷手段中得以證明，而它的積極表現，也可以從後世文化傳播特別是但丁的《神曲》中得到證明。雖然但丁是傳統宗教思想的反對者，但沒有煉獄的思想文化背景，則他的《神曲》很難完成。
西方史家評論格列高利的曆史地位，說他：“在教會活動的各個方麵都站在最前麵，是他那個時代最引人注目的領袖，中世紀西方教會不管是在教義、教會生活、崇拜方麵還是在教會組織方麵的各種特點，都已在格列高利身上有所表現。西方教會後來正是沿著格列高利所提出的方向發展的。”（《基督教會史》第223頁）
作為教皇，又作為公認的中世紀四大博士之一的格列高利，確實是古代基督教史上的唯一一位一身而兼二任的人，在這個意義上說，他確實前無古人，後無來者。
4中世紀的哲學之光——波依修斯
從公元5世紀至公元10世紀，屬於黑暗時代。這一點恐怕沒有疑問。這隻是從社會文化的總體方麵去判定，如果從哲學與科學的角度去判定，則這個黑暗時代的曆程還要黑上許多。直到1453年，西方在科技方麵既沒有重大的發明，在哲學方麵，也沒有出現一位堪稱世俗哲學家的人物。奇異的是，在公元5世紀時，卻有一位名叫波依修斯的哲學人物，作為中世紀黑暗時代的一個“異數”出現在古羅馬。他甚至不是一位基督徒，而他的特殊影響，則有別於任何一位中世紀著名的思想人物，或許可以說，中世紀的500年黑暗時代中，是沒有一個思想人物可以比得上他的。
波依修斯出身於羅馬貴族家庭，他生於公元480年。當時，西羅馬帝國已經滅亡，統治羅馬的是東哥特人。他的父親曾是羅馬的執政官，他本人也被東哥特統治者任命了這一職務。但他的仕途生涯極不順利。他因為被統治者懷疑與東羅馬帝國有關係，而被投入監獄，並於公元524年以奸細罪處以死刑。
波依修斯一生著述不多，但他在監獄中寫成的《哲學的慰籍》一書，卻成為一本哲學名著。羅素評價此書的風格與價值時說：“以該書風格而論，其類似柏拉圖的地方多於類似普羅提諾的地方。書中沒有絲毫當代那種迷信與痛苦的跡象，沒有罪孽的縈繞以及過多強求那不可及的事物的傾向。書中呈現一片純哲學的寧靜——它是如此寧靜，假如該書寫成於順境，或可被稱為孤芳自賞。但是該書卻是著者被判死刑後在獄中寫成的。這同柏拉圖筆下的蘇格拉底的最後時刻是同樣令人讚歎不已的。”
寧靜是一種心態，是一種風格，又是一種意境。哲學思慮，非寧靜不能審得其中三味。中國儒學最講究學問的靜思風格，以為大靜如山，正是中國儒者的一種非同導常的人格表現與品性修養。所謂“淡泊以明誌，寧靜以致遠。”這種風格，一般地說，在西方並不多見。波依修斯作為基督教時代的學人，能以這樣的心態對待哲學；作為世俗統治者的死囚，能以這樣的心態對待死亡；作為被冤枉入獄的死刑犯，能以這樣的心態對待人生，確實反映了他不平凡的人格精神和同樣不平凡的哲學境界。
但這不是說，波依修斯全然與基督教無幹，相反，他本人也是相信基督教的，他信神，信上帝，他說：“萬物的根源是上帝。”但他確實與中世紀神學家不一樣。包括奧古斯丁等傑出神學人物在內，他們充其量，隻是對神學予以理性的詮釋。他們中沒有一個人敢與上帝對話，敢討論人和神的關係——因為既然承認上帝造人，則神與人的關係已經確立，已經無須討論，任何討論都是對上帝的褻瀆或不信任。而對上帝的“信”乃是基督教文化得以確立的價值基礎。波依修斯的奇異和高明之處在於，他承認上帝的地位，但他還要討論人與神的關係，討論宇宙的秘密。他認為上帝是最高的善，上帝以理性統治宇宙，從而使宇宙獲得其希望。但是人也可以成為神的，他說：“人們得到神性，他們可成為神。每一個有福的人都是神，而且沒有什麼可以防止許多人成為神。”（轉引自《西方中世紀哲學概論》，第37頁）
為什麼人能夠成為神？“因為一般人的內心，都有追求真善的天性。”以基督教的觀點看，人犯有原罪，波依修斯不反對原罪。但他認為人追求真善，說明人的真善是不完全的，而上帝的真善是完全的，雖然人與上帝有這樣的差異，但不完全的善卻與完全的善有著必然的聯係。他說：“我們不能否認它（神）的存在，也不能否認它是一切善的真正根源，因為凡所謂‘不完全’，就是因為它缺少了‘完全’。所以如果在任何一件事物中，有所謂‘不完全’，那就等於承認在那真事物中，必定有一個完全的模樣。因為假如你拿去了‘完全’，那所謂‘不完全’，是從哪裏來的，就無從想象了。”
從神學角度看，上帝的善是完全的，人的善是不完全的，人隻有全然皈依上帝，才能使自己的靈魂得到拯救。從哲學角度看，人的善既與上帝的善雖然有完全與不完全的差異，但這差異隻是量的差異，而不是質的差異，因為善與善之間沒有區別，隻是善的多少——善的程度的區別。唯其如此，才能證明人確實是上帝締造的。
既然如此，人也就具有了成為神的原始資本與資格。不但如此，他還認定“上帝的本質隻在於善而不在於其他。”上帝的本質就是善？其反證方式，是上帝絕不會作惡，作為一個基督徒，或者任何一個對基督教不是懷著惡感或對立情緒的人，都絕對不能想象上帝會作惡。“然而上帝本來隻有一位，但是由於人們的參與卻可能有許多位。”（轉自羅素《西方哲學史》上卷第456頁）此無它，因為人也有善性。但是，認為上帝可以有許多位的，顯然是對上帝的大不敬。而按照波依修斯的邏輯，這個結論卻又是必然的。波依修斯雖然是個神學家，至少他自認為是個神學家，但他能從善的意義出發，推導出可以有多位上帝，已然走出神學的桎梏，進入哲學主要是柏拉圖式的理性哲學的天地。
波依修斯的哲學，顯然超出了基督教神學的範疇，他的風格與特色與中國東漢思想家王充頗有些相似之處。王充自然也是一個儒者，但他不是一般的儒者，而是一位富於戰鬥精神的思想家、哲學家。他並不反對儒學傳統，他以他自己對儒學的理解，批判經緯，反對舊俗，衝擊迷信，弘揚理性。王充在中國思想史上的特殊地位由此而來，但他終於不能成為儒家碩儒，也由此而生。波依修斯的思辨方式，顯然高出於他同時代的人，甚至於高出於整個中世紀黑暗時代的思想人物，但他的實際影響，則比不過奧古斯丁，比不過格列高利，也比不過安布洛斯和傑羅姆。
波依修斯的哲學思想中，未止於上述幾點。他對自由與理性的認識，對偶然與必然的認識，對個別與一般的認識，都有自己的獨到見解，其基本思維方式，則與神學相去甚遠，而與柏拉圖理性哲學有許多共通之處，雖然他的哲學中總也擺不脫或從來也沒有想到過擺脫上帝的關懷。
波依修斯多才多藝。他不但是具有特殊意義的神學家，而且是中世紀黑暗時代獨一無二的思想家，他又是一位很有才華的行政長官，他還是一位詩人，他的詩作具有很高的哲學價值和藝術特色。他可以毫無愧疚地稱之為了解古希臘學術思想的最後一位羅馬人。他可以用拉丁文翻譯和注釋柏拉圖與亞裏士多德的著作。他根據古希臘人的著作而編撰的美術、幾何、音樂和天文學教程，在中世紀均享有盛譽，並且一直作為中世紀大學的教本。史家評價他時，稱他為“漫漫長夜中的微弱亮光。”（《科學的曆史程》上卷第192頁、193頁）且“他是哲學史上連接古代與近代的橋梁。”因為有了他，12世紀之前的西方人，才得以了解亞裏士多德的著作和思想，也因為有了他，才使得中世紀黑暗時代的思想界，出現一聲異響，展示一束光明。
波依修斯與中國的王充比較，確實十分有幸確又十分不幸。
（四）黑暗時代的文明保存與文化影響
中世紀黑暗時代，是西方文明的低穀，但不是西方文明的斷絕。因為它是文明低穀，所以它遭到後來人的嚴厲批判是理所當然的；因為它不屬於文明斷絕，所以它以它的特有方式，保存了西方文化傳統，並且形成新的文化模式，而且這種新的文化模式，雖然從來都不是受人歡迎令人喜歡的模式，卻對後來西方文明的複興與發達起過重要作用。畢竟西方近、現代文明有兩個而不是一個思想淵源。這兩個淵源是，古希臘古羅馬傳統文化和中世紀基督教文明，而且，古希臘古羅馬文明中的一些內容正是依靠教會文明才比較完整地得以保存。
但是，需要說明的是，在公元5~10世紀這大約500年期間內，所謂西方文化有狹義廣義的區別。狹義的西方文化，以原西羅馬帝國的版圖範圍作基礎，而廣義的西方文化，還應該包括東羅馬——拜占庭帝國在內。
實際情況是，在這一大段曆史時期內，特別是公元7世紀之後，不但拜占庭帝國，而且中東伊斯蘭文明對於西歐文化具有同樣或者更大的影響。在這幾百年裏，西歐文化比不上拜占庭文化，而拜占庭文化又落後於伊斯蘭文化。這三種文化，處在同一大文化活動空間內，但又形成具有各自鮮明文化特色的獨立的文化體係。它們各成一係，又相互影響。就總的趨向而言，西歐向拜占庭帝國學到不少有益的東西，而不論西歐還是拜占庭都從阿拉伯人那裏學習到很多有價值的文化內容。更要緊的是，古希臘古羅馬時代的許多極其重要的典籍，賴阿拉伯人的保護，得以流傳。中國人的四大發明，經阿拉伯人之手傳到西方。而西方一些最重要的文化典籍如歐幾裏德的《幾何原理》和托勒密的《天文學大成》，也都被譯成阿拉伯文，並對阿拉伯的文化繁榮發揮了重要作用。
總的來說，這是一個在文化構成方麵呈東高西低發展走勢的曆史時代。西歐人外受日耳曼人等外部勢力的打擊，昔日輝煌已消失殆盡，內受基督教文化的統治，繁榮的學術時代也一去難返。拜占庭雖然也曾經是古羅馬的組成部分，但它的經濟基礎與文化傳統顯然與西歐有了很大區別。拜占庭雖然也是基督教國家，但它的專製勢力更為強大，它的專製傳統加上基督文明，從而形成相對於西歐而言更具穩固的社會文化形態。拜占庭帝國對西歐的影響固然不是很大，但它對東歐的影響卻是無以倫比的。基督教文明也因為教會的分裂，而使屬於拜占庭帝國範圍的東正教宗教文化得到強化和統一。這兩個因素的合成，對於後來的俄羅斯文化，對於從屬於東歐的各種民族文化，如保加利亞、羅馬尼亞、塞爾維亞文化，都起到不可低估的曆史作用。但以其發展水平而言，拜占庭文明，屬於中間層次，它先進於西歐，落後於伊斯蘭，它是中世紀三塊文明板塊中的中間一塊，所以三種文明的交合、衝擊和影響，或多或少都與它有關。
拜占庭文明對後世的最大影響，是它對古羅馬法學文化的保護和繼續。現代人幾乎人人明白，西方近代文明的基本特色之一，是它的法製文明。而法製文明，需要有自己的文化傳統，文化積澱，而這個傳統和積澱，在查士丁尼時代，已經有了最充分的文化積累和準備。查士丁尼與君士坦丁一樣，也是羅馬帝國中最有影響的皇帝之一，而且他們都曾經短時間裏統一過羅馬帝國。查士丁尼不但在政治與軍事方麵有他自己的獨特貢獻，尤其在收集法學資料，確定古代法學體係方麵，有他傑出的曆史作用。我在前麵說過，羅馬帝國對後世文明的貢獻，有三大突出成就：一是拉丁語的規範與傳播，二是古羅馬建築的輝煌成就，三是法學傳統。而查士丁尼，正是西方古代法學的集大成者。所謂集大成者，不是說他和韓非子一樣，是一個能夠總結前人成就的、概括前人成就又有自己獨立創造的大著作家，而是說，他是古代羅馬法學的集纂推動者。公元527年，他初即王位，立即決定對現有法律進行全麵的修訂、編纂，以便使這些法律能為他的王朝服務，能為現實社會生活服務。他為此專門成立法學委員會，選拔得力人員擔負這一繁瑣細碎而又有不凡曆史價值的編、纂、修訂工作。兩年之後，這個委員會編成第一部大法典，這部法典被命名為《查士丁尼法典》。在這之後，又以增編的形式編成《法理彙要》。《法理彙要》專門記述羅馬時代的大法學家的所有著作。繼而，又編成《法學總綱》。這是一部教科書，它的內容是彙集和講述《法理彙要》與《查士丁尼法典》中所表現的基本法學原理。最後，將這幾部法學著作合編為一部法學全書，命名為《法學大全》，作為彼時民法的正文。毫無疑問，這是一部人類曆史上空前的法學著作，也是對後世法學產生巨大影響的法學文獻。它的曆史地位，是任何一部法學著作難以與之相類比的，而它對西方近、現代乃至人類近、現代文明史的影響，也很少有哪一部曆史法學典籍，可以與之相提並論。
值得重視的是，雖然西歐、拜占庭和伊斯蘭文明在中世紀前期的發展態勢，呈東高西低的態勢，但其預後效果，卻剛好相反。伊斯蘭文明固然在12世紀之前，曾取得最為顯著的政治成就和文明成就，但從12世紀開始，發生變化，而且一直沒有恢複到它曾經達到過的曆史強度。拜占庭文化雖然曾發揮巨大曆史作用，但自中世紀後期開始，同樣一蹶不振，再也沒有恢複昔日的榮光。唯西歐文明，雖然曾經十分黑暗，十分愚昧，十分落後，卻又能在幾近一片文化廢墟上，迅速崛起。這種崛起，自12世紀開始顯露鋒芒，到15世紀已成為曆史性潮流，而且從此便一發而不可收，一直到今天，依然居於世界上最發達的經濟與文化領域。這種現象，值得我們深思的關鍵處在於：為什麼落後的西方會成為先進的西方？或者換句話說，如果西歐中世紀黑暗時代，真的那麼不可救藥，那麼，它為什麼不繼續落後下去，反而會後來居上呢？在我看來，這說明，即使在黑暗的中世紀的西歐，在它的文化中，依然有許多值得我們認真研究和對待的地方。批判固然容易，能從批判中找到它的來龍去脈才是批判的成功表現。
西歐基督教文明對曆史文明的保存與勘護可以歸結為以下五個方麵。這五個方麵是：
第一，對歐洲不同民族的多種文化進行了宗教層麵的文化溝通。西方與中國的最大區別，在於它是一個多民族，且民族特征異常鮮明，民族互容性又極差的文化區域。我在本書第一章中說到過，華夏文化屬於向心圓，華夏文明以黃河長江為圓的核心地帶，華夏文明具有向核心地帶趨進的文化特性。不同的民族，不同的文化，在這個圓的可控範圍內，極易融通，極易共在，甚至極易融合。從1996年11月11日起，《北京晚報》連載題為《北京人》的文章，寫得很有意義也很有趣味。北京實際上是一個多民族聚居之地，北京的民族譜係之混亂，值得大書特書一氣，但這不是北京的缺點，而是北京的優點，是北京的驕傲。北京是中國的縮影，大而言之，凡是中國古代小農經濟可以鞏固的地方，便是中華民族的聚居之地。
西方人不一樣了，歐洲古代文明屬於一個空心圓，各民族之間交流雖多，融通很難。雖然也有許多民族融合或互生的曆史，但總的態勢是呈民族文化撐拒狀態。民族文化不能在大的範圍融通，則舊的文明很難發展，新的文明很難誕生，小國寡民固然有便於管理和能快速遷移與富裕的特點，但其基礎不厚，後續力不強。而基督教文化，不在民族的層麵，而在宗教的層麵，穿越民族界限，達到宗教共識。而宗教共識，也就是文化共識。這一點，在古代西方或中世紀西方，唯有基督教可以辦到。雖然站在今天的立場看，這種宗教層麵的文化溝通未必是最好的溝通形式，然而，曆史不能假定，因為隻有基督教完成了這一曆史進程。所以我們必須得承認，即使這種文化溝通形式不是最好的，卻是唯一的，而唯一的又怎能說得上好與不好呢？
第二，中世紀基督教文化改變了北方少數民族的文化麵貌，再造了法蘭克人的文化品性。我在前麵介紹過日耳曼人入侵羅馬帝國時的文化狀態。當時的日耳曼人其實正處在人類文明的初級階段，它的性格是愚昧的、殘暴的，它的文化是半原始半野蠻的，它的行為方式是外向的、掠奪式的，它的經濟能力是低等的缺少或根本沒有創造力的。掠奪是他們的文化本性，殺戮是他們人生的快樂，因此，稱他們為一群野蠻人，一點也不過分。對於處在這樣文化層次的民族，以古希臘的方式不能改造他們，以古羅馬的方式也不能改造他們。正如以儒學的方式不能改造匈奴遊牧民族，也不能改造正在大草原上奔馳的蒙古騎兵一樣。儒學改造少數民族入侵者最有效的方式，不是把自己的文化輸出去，而是在無可奈何中，聽憑他們以極其野蠻的方式殺進來，待他殺將進來，再讓他慢慢體味儒學文明的內功與厲害。其情況，仿佛孫大聖進了西方樂土，雖然依然有無敵於天下的大本領，卻禁不住佛的感化，終於變成低眉順眼，一臉法相。少數民族以武力進入中國，不消三年五載，便如劉後主入西晉，高興得手腳沒有安頓處，隻會說“此處樂哉，不思蜀也”。
日耳曼人進入歐洲腹地，成為法蘭克人，其中的一大關節，就是基督教的文化改造作用。這種改造，不是強力的，卻又是勝似強力的。而法蘭克人也以自己的智慧和對文化的追求，不消三長兩短，便心悅誠服地選擇了基督教。在這個意義上說，法蘭克人才是真正的基督教的知音，它的文明雖不必與基督教相終，卻宜於與基督教文明相始。
第三，中世紀黑暗時代為後來的經濟發展準備了最起碼的曆史基礎。西歐與拜占庭帝國相比，後者是統一的，因此，經濟狀況比較良好，國力既強，影響也大，但曆史變革的進程卻比較慢。西歐是動蕩的，它所麵臨的是一次又一次少數民族或者異族武裝力量的衝殺。而且這種衝殺，決不是騎士性質的，更不是文明性質的，而是毀滅性質的。西羅馬帝國正是在這樣的劇烈衝殺下，一步一步走向衰敗，走向滅亡。這種衝殺使得西歐四分五裂，在幾百年時間內，幾乎沒有一個像樣的國家。於是，世俗權力動蕩不安，基督文化卻分化改組，棄舊圖新，日進一日，在這種衝殺過程中，舊的生產關係破壞殆盡，奴隸大量逃亡，作為勞動者出身的領主的土地不斷擴大，以慈悲為懷的教會組織的土地同樣不斷擴大。西歐奴隸製正是在這樣的曆史條件下歸於覆滅，而以領主製為特色的隸農製則在這樣的條件下得以發達。這既是西歐的不幸，但也是它的幸運，它以火與血的方式埋葬了過去，又以野蠻而殘暴方式迎來了明天。西方中世紀史專家D?布爾拉納就此曾作出精辟的論證，並且指出：“由於沒有一個強大的中央政權，那些強有力的團體，如教會和軍人階級，就能夠搶奪領地和財產，並使庇護製、委身製和采邑製普遍起來，而封建製度就是由這些製度演進而成的。千百萬人因而便屈服於少數幾千人的統治之下。對昔日的地主和隸農來說，這種轉變是一種沒落。對西方大多數其他居民來說，應該承認這是一種改進。奴隸製幾乎一掃而光。”（《中世紀歐洲生活和勞動》第118頁）領主成為封建大地主，奴隸成為隸農，雖然代價無比慘重，而社會的經濟形態，畢竟有了重大變化，而隸農的人格地位與奴隸相比顯然也有了本質方麵的不同。
更為可喜的是，在這樣的曆史局麵下，“地域市場已經組成，國際商業甚至亦已開始。工業生產正在君主和寺院的土地上，或複興的市鎮上複蘇。”雖然這些都不過是處在萌芽狀態，但它們雖然弱小，卻代表了未來的經濟文化方向。其前景，好似《三國演義》上的周公瑾，但覺萬事俱備，惱恨隻欠東風。又像君士坦丁認可基督教的官方地位，從而異化了羅馬帝國。基督教文化的這種曆史發展，也必將異化中世紀文明的品性。它雖然初生於中世紀基督文化的土壤上，它的方向可萬萬算不上是傳統基督文化的福音。
第四，寺院教育保存了最基礎的西方文明。西方教育全然屬於寺院教育。不了解西方曆史的人，可能會有一種誤解，認為既是寺院教育，大約和中國的佛寺、道觀一樣，信徒隻是頌經打坐。和尚便念《金剛經》，道士便念《道德經》。實際情況，並非如此。中世紀寺院教育與中國佛、道教育的根本區別，是它的世俗特點。基督教固然反對世俗化，但它的反對方式，不是脫離世俗文化內容，而是將它們納入自己的體係。這一點，基督教可以做到，中國的佛教做不到，道教也做不到。基督教寺院教育中總有專業學科在內，佛、道教育卻不能也無法將儒家學說包括在內。道教中還有《道德經》《南華經》《衝虛經》，佛教的經典中，除一部《壇經》之外，全自印度佛教傳來，而《壇經》同樣是一部純粹的佛學典籍，與專業學科或儒家學說毫無共同之處。
寺院教育的中心當然還是神學，但神學之外，另有“七藝”。“七藝”又分為“三藝”和“四藝”兩個領域，“三藝”即相當於現代人所說的文科，“四藝”則近乎現代人們所說的理科。“三藝”的內容是文法、修辭、辯證法。所謂辯證法，不是中國大陸人理解的辯證法，而是古代邏輯學；“四藝”包括：算術、幾何、音樂、天文，即我們前麵提到的柏拉圖所謂的四門必修課程。
無論“三藝”、“四藝”，都屬於專業學科範疇。它起始於古希臘古羅馬時代，在中世紀並未斷絕或泯滅，而是以宗教教育的形式，在寺院教育中得到保全和繼承。這和中國古代教育的情形也不一樣。中國古代也有關於數學等方麵的教學，唐代科舉考試初期還設有明法、明算等科，還有專門的算學學校，天文、曆法以及醫學、獸士學校，但除去醫學之外，命運都不能長久，以至中國古代教育，大約自漢以來，隻是以儒學經典作為基本教材。雖然朝代更迭，時事變化，而教學內容、教育方式大體不變，頗有些董仲舒說的“天不變，道亦不變”了。
“七藝”教育，保存了西方傳統文明，即使創造不多至少為未來的發展和變異，準備下了必要的火種。
當然，寺院教育中的“七藝”教育，地位不高。神學據主流，“七藝”隻是陪襯，而且，神學家慣以“七藝”詮解神學，完全使這些專門性學科變成了神學的附庸。紅娘雖然聰明過人，但拿大主意的不是紅娘，甚至不是張生，不是鶯鶯，而是那位頭腦僵化自以為是又出爾反爾的老夫人。
以專門學科詮解神學，不但有些無可奈何，有些牽強附會，而且有些黑色幽默。如算術中的數字學習，“1”，解釋為上帝是唯一的神；“2”，解釋為基督具有神性與人性；“3”，解釋為聖父、聖子、聖靈三位一體；“4”，解釋為4個福音傳道者。那麼729呢？684呢？1163呢？我的這類數字提問，肯定難入神學之門，而神學家的解釋也一定不會十分容易。好在宗教的立論基礎是信仰，隻要你信，多麼不合理的事情也會合理，多麼不可能發生的奇跡也會“發生”。
與寺院教育相配合的，乃是西方基督教圖書館的大量存在。這些圖書館，不但數量多，而且藏書多，不但藏書多，而且藏書的種類也多。大凡“七藝”所涉及的書籍，可以說無所不包，無所不有。這些圖書館包括：卡西塞羅修道院圖書館、愛爾蘭修道院圖書館、意大利博經奧大修道院圖書館、建於後來法國境內的呂克瑟仰修道院圖書館、建於現在瑞士境內的聖加倫修道院圖書館、英國境內的坎特伯雷圖書館等。圖書館是學術研究的“儲藏庫”，又是學術研究的輻射場，歐洲中世紀前期，圖書館比較發達，不但可喜可賀，而且可圈可點。
但無論如何，基督教在中世紀保存了傳統學科這一點，總是功不可沒。
第五，法學傳統隱約還在。拜占庭的法學成就，前麵剛剛議論過了。西歐在法學方麵沒有拜占庭那樣突出的表現與成就，但法學傳統，始終未斷。其表現形式，往往因為宗教的影響也采取某種特殊的形式，但其法學法治傳統，仍然根深蒂固、依稀可辨。即使宗教活動本身，也不是單純以宗教經典進行約束，還要通過相應的法令、法規和會議決議形式予以規定。這樣的方式，在中國曆史上是少見的。漢代時，還有《白虎通義》《鹽鐵論》這樣記述不同流派間進行爭論的著作。漢以後，這種形式，幾近絕跡，頂多不過是辦書院，作教學式的討論，或者二三學子，召開一場書屋式的論辯，其形式與品性都與西方的宗教決議方式大不相同。自公元325年至公元787年，基督教因為教義方麵歧義，而召開過7次著名的神學討論會，拋開這些會議的具體內容不談，單說以這樣的方式解決宗教爭端，在中國的曆史上也是未曾與聞的。公元12世紀，英國誕生了具有深遠曆史意義的“大憲章”，可見，西方法學、法治傳統，即使是最黑暗的時代，依然有它的相當大的文化力量。雖然“大憲章”的出現已經距離黑暗時代又過了200年時間，但沒有相當長的曆史傳統，“大憲章”的誕生就沒有必要的文化基礎，也沒有這樣完整的法學形式。
第六，文學、美學、藝術、史學，雖然成績不多，但也皆有可觀。
中世紀黑暗時代的文學，處在低潮狀況，在變化時期，其中影響較大的作品不是出於文化人的創作，而是出於民間文學的創造。公元8世紀被整理成文學的盎格魯?撒克森的史詩《貝奧武甫》，在西方文學史上占有一席之地。文學出於民間，說明中世紀文學的曆史特點，這個特點將在它的後麵時代得到強化和升華。
中世紀黑暗時代的美學，則以奧古斯丁最為有名。雖然他無意於對美學研究多所關注，但他的神學式研究方法，已然使他的美學思想成為聯接古希臘美學與近代西方美學的一個中轉環節。
中世紀黑暗時代的藝術成就不多，但在基督教的影響下，其建築和工藝美術依然卓有所成。
中世紀黑暗時代的史學卻有很突出的貢獻，其中《法蘭克人》和《英格蘭人宗教史》皆為史學名著，其史學價值並不遜於它們之前的史學名著，又對後來的西方史學研究具有很大的啟迪和幫助。
綜上所述，如果我們將西方文化比作一條曆史長河，那麼，在中世紀這一段，確實出現種種艱難，然而盡管出現種種艱難，卻並沒有阻絕人類文明的艱苦發展。相反，如果沒有它，那麼，這條大河就會斷流，既會使上遊之水不知何往，也會使下遊流水失去源頭。
（五）教權與王權的爭鬥離合
西方文化的雙元性，至少在中世紀時代已經具備鮮明特征。所謂雙元，教會是一元，世俗政權是一元。教會的最高代表是教皇，世俗的最高代表是國王。西歐王國非止一個，往往那些最為強大的王國最容易與教皇發生矛盾。
政、教矛盾並非一開始就存在，也不是常常處於激烈對抗的狀態。實際上，矛盾常有，相互支持也常有。大抵在中世紀初期，雙方之間的矛盾並不突出。羅馬時代，世俗處於主導地位，君士坦丁承認基督教地位的時候，還沒有教皇哩！進入中世紀，特別是進入9世紀之後，雙方的矛盾愈演愈烈，矛盾成為主導方麵，相互支持退居次要方麵。但也不能一概而論，大趨勢如此而已。實際上，整個中世紀都處在十分複雜的社會政治矛盾之中。其中既有教會與國家政權的矛盾，也有教會內部不同教派的矛盾，又有世俗政權與世俗教權的矛盾，加上西歐國家與拜占庭的矛盾，西歐國家、拜占庭與伊斯蘭國家的矛盾，還有日耳曼與汪達爾人的矛盾，汪達爾人與羅馬人的矛盾，矛盾錯綜複雜，豈能一概而論。但世俗政權與教會的矛盾終於成為各類矛盾中的主導方麵。這是因為，世俗政權中出現了強大王國，而教皇的權力也在不斷膨脹。教會的經濟實力並不比任何一個世俗政權差，而它對世俗政權的欲求也不免愈來愈多。二者之間的鬥爭在這樣的態勢下，難免不愈演愈烈。但這些矛盾，在這中世紀的舊體製下，是無法根除的，唯有改變了舊的文化模式，二者才有可能共存共在。
世俗政權與教會相互支持，有查理曼大帝的一封信可以作證。這是他於公元796年寫給教皇利奧三世的。他在信中說：
“我的天職是用武力保護教會，使它不受異教徒的攻擊踐踏，使教會內容確保教會的純正信仰，而聖父你的職責則是用祈禱支持我的權力。”
這真是一種美妙的設計。國家有軍隊，可以用武力平息異教徒對基督教的威脅，而教會有神靈，可以用神的特殊地位支持國王的統治權威。然而，即使在基督教剛剛取得國家認可的時代，它的一些理論人物也已經看到它與世俗政權之間的不可調和的尖銳矛盾，而且他們中的一位佼佼者業已不斷地與當時的國王發生摩擦。這位佼佼者就是前麵曾經提到鼎鼎大名的聖安布羅斯。
安布羅斯雖然出生在公元4世紀中葉，但他的思想卻頗為超前，他的一個特別有名的主張，就是認為教會應當脫離世俗國家而獨立。但當時的情形，主要不是教會脫離世俗社會，而是與世俗政權相互親近，搞好關係。試想君士坦丁公元313年發布“米蘭敕令”，離他出生時不過27年時間，那個時候，基督教正與世俗政權打得火熱，此時提出教會脫離世俗政權不僅不合時宜，而且有可能招致雙方的反對。但安布羅斯這樣講了，而且講得振振有辭。安布羅斯雖然是基督教神學四博士之一，但他主要的貢獻，還在於理論與實踐的結合方麵。他是西羅馬帝國首都米蘭的主教，他有許多機會與皇帝接觸。但因為他有這樣的思想基礎，所以在與皇帝的交往中，他總是以平等身份自居，並且照羅素先生的說法，“或有時以長上自居。”他對皇帝的批評，常常不留情麵，對世俗政權中的腐敗現象，尤其任意評說，針針見血。他一生數次與羅馬皇帝發生衝突，但他始終能處於不敗之地。最嚴重的一次，即公元390年，某個地方的駐軍軍官，被當地人殺死，於是皇帝震怒，下令進行報複。那報複方式不但十分殘暴血腥，而且十分陰險毒辣。他們把當地的群眾集中到一個競賽場，然後突然襲擊他們，當即屠殺了至少7000人之眾。安布羅斯事先就反對這個陰謀，但沒有人聽他的，在事件發生後，他給皇帝寫了一封義正辭嚴的信件，表達他的憤慨與道德譴責。他引證大衛的例子，要求皇帝向上帝懺悔，他寫道：“假如陛下幸臨，我是不敢獻祭的。既然使一個無辜者流血之後都不能獻祭，難道而今在使眾人流血之後倒能獻祭嗎？我認為這是斷然不可取的。”。
皇帝在他和他代表的強大的社會輿論壓力下，終於接受了他的意見，在米蘭教堂當眾脫下紫袍，舉行了莊嚴而又沉重的懺悔儀式。
安布羅斯與皇帝的關係，雖然隻是西方古代與中世紀之交世俗政權與教會發生權力之爭的一個小插曲，但它已經顯示這兩種權力在發展到某個階段時，必定無法兼容，無法各自自由發展而彼此卻能相安無事。
在教權與王權的政治較量中，西方曆史上著名的“君士坦丁贈禮”是一個重要標誌。該文件出現在公元8世紀，形式上是君士坦丁大帝給羅馬主教西爾維斯特一世的一封信函。信的大意說，因為受信人治好了他的麻風病，所以他皈依基督教，並且承認聖彼得教區高於帝國和皇帝，並且羅馬主教有權力管轄耶路撒冷、君士坦丁堡、亞曆山大裏亞和安提阿四大教區。不但如此，他還將羅馬城和意大利整個西部的行省、地區和城市的世俗統治權統統贈與羅馬主教。這封信便被稱為“君士坦丁贈禮。”
君士坦丁的這份厚禮，真不小哩！他幾乎把整個羅馬的繁榮區都交給了教會。很顯然，這樣的贈禮，君土坦丁大帝是絕對不會同意的，哪怕有誰敢向他提出這樣的建議，也定然會被當成瘋子或罪人處理。“君士坦丁贈禮”不過是一封由教會偽造的皇帝書信，教會偽造這樣一份書信，可以認作教會發出的一個信號，它表示教會需要而且準備著手掌握這些它原本無法掌握也沒有多少根據掌握的世俗權力了。
到了9世紀下半葉，又出現一部《伊西多爾教令集》。該教令集認定，未經教皇同意世俗政權無權開除任何主教，不能召開宗教會議，也不能決定任何宗教性問題。它公開宣稱，教皇權力高於王權，主教無須向皇帝負責，隻須向教皇負責。換句話說，教會有權力通過主教幹涉世俗事務——例如布道就是一種幹涉，而國王卻沒有權力幹涉教會問題。這部文件，經後人考證，也是一本偽造的書。
教權與王權的爭鬥，時起而時伏，終於於公元11世紀達到白熱化階段。彼時宗教改革派首領希爾德布蘭被推選為教皇，史稱格列高利七世。這是一位與格列高利一世有某些相似之處的教皇。他上任的第三年，便發布了《教皇敕令》27條。這27條無異於一份向世俗權力宣戰的宣言。他在敕令中說：“唯有教皇一人具有任免主教的權力；”“唯有教皇一人有權製定新法律，決定教區劃分，設立新教區的權力；”“一切君主應親吻教皇的腳；”“教皇有權廢黜皇帝；”“教皇有權解除人民對邪惡的統治者效忠的誓約；”“教皇可以命令臣民控告他們的統治者；”“羅馬教會從未犯過錯誤，也永遠不會犯錯誤；”“教皇永不受審判，”“凡不與羅馬社會和諧的不得視為基督教”。（轉引自《基督教史》第99頁）如此等等。
不要說有這麼多條向世俗統治權挑戰的敕令，就是隻有其中的一條二條，皇帝也不會接受，不會容忍，甚至不會與教皇善罷幹休。何況，彼時的神聖羅馬帝國的亨利四世又是一位心高氣盛且城府很深的皇帝，他對格列高利七世的27條敕令充耳不聞，連理都不理。不僅如此，他還因為意大利北部米蘭大主教的教任權問題與格列高利發生爭執，以至相互威脅，要以武力解決問題。教皇要求談判，皇帝就不同意，不但不同意，還糾集一群教會的反動派，召開會議廢黜教皇。事情鬧到這份上，雙方矛盾不但已經很難化解，而且所作所為又有些形同兒戲。你想擴大權力，我偏縮小你權力；你宣言有權廢黜皇帝，我就給你來個廢黜教皇，看誰更狠，看誰更有權威，看誰更有脾氣。非但如此，亨利四世在給教皇的一封信中，竟然這樣寫道：
“朕，亨利，奉天承運的國王，茲會同我們的主教向你發出命令：滾下來！滾下來！接受千秋萬古的咒罵。”
身為皇帝，出言如此，可驚可異。
教皇當然不會善罷幹休，他隨即通諭，開除亨利四世的教籍，並解除全體臣民效忠皇帝的誓約。這辦法著實狠毒——越過皇帝，號召他的臣民造反。
其直接結果，是教皇格列高利七世大獲全勝。這倒不是因為上帝永在，教皇通諭一到，馬上助教皇一臂之力，所以他才無往而不勝。而是亨利四世治下的那些諸侯們本來就想鬧割據，於是乘機發難，弄得他進退兩難，好不痛苦。各位諸侯要求他暫時退位，向教皇懺悔，以求教皇收回成命，赦免於他。好在這位亨利四世能屈能伸，既不能伸，隻好先屈，沒無奈，便帶著一小隊隨從，爬山涉水，到意大利向教皇請罪。1077年1月25日，他到達卡諾薩城堡——教皇正在那裏作客。彼時正值寒冬，皚皚白雪，布滿山城。他在雪中請求覲見教皇，但教皇大人餘怒未消，拒不接見。他隻好除掉身上所有的皇帝標記，隻穿一件氈衣，赤著兩腳，站在城外的雪地裏苦苦哀求。一連三天，天天如此，終於感動了教皇，答應赦免他的罪過，恢複他的教籍。
這樣的事情，大約隻有在西方基督教世界才能發生，在中國古代社會是絕對不可能出現的。即使是傀儡皇帝，隻要他還坐在皇位上，沒有人能給他這樣的汙辱。曹操挾天子以令諸侯，他權高勢大，沒有人可以撼動他的，但他仍然不敢輕易改變自己的身份。他的兒子逼漢獻帝禪位，還要文質彬彬，推辭再三再四，以曉天下以禮。多爾袞領兵進北京，本意是為大明天下，但他還是聲言，他隻是助明室討賊；並且對崇禎的遺柩喪事，依禮以行。
但格列高利的勝利，隻是階段性的勝利。教權與王權的鬥爭，不但沒有因為這個勝利而結束，充其量隻是爭奪的雙方各自總結了經驗，從而使以後的鬥爭來得更其尖銳深入，紮紮實實。
教權與王權的鬥爭，既有深層文化原因，又有深刻的社會原因。文化原因，在於兩元模式，不能不鬥。社會原因，主要是經濟利益的衝突，在更深的層麵上起著推動作用。到公元9世紀，教會不但在政治上占有絕對的優勢，而且在經濟實力方麵，也並不遜於世俗政權。大體說來，彼時的敕令，占有西歐各國耕地總數的1／3左右。隻不過各地的情況不太平衡而已。“9世紀末，阿爾薩斯435個村莊中，就有399個屬於教會所有。”（《世界史?中世紀史》第11頁）當然這隻是一個典型的例子，但有這樣的典型例子，也很能說明一些問題。
公元810年的阿亨宗教會議，決定依據占有財產的多少，劃定教會和神職人員的級別。其中擁有3000~8000處領地的為第一級；擁有1000~3000處領地的為第二級；不足1000處的為第三級。（《世界史?中世紀史》第113頁）即使處於第三級的教會或神職人員，依然可以占有1000處領地，可以想見，當時的教會已經具有怎樣的經濟實力。
值得注意的是，黑暗時代的歐洲，西歐地區遠不如拜占庭帝國更為發達，也更有實力。但至遲自12世紀始，西歐便開始了自己的曆史性啟動，而拜占庭帝國和曾經比之影響更大，也更為繁榮昌盛的伊斯蘭文明，卻開始迅速進入衰落時期。其中原因，或者如中國古人說的“物極必反”、“否極泰來”，或者正是這種兩元文化形態，才為西歐文化的後來的發展提供了更多的發展空間，更好的發展機遇。
（六）新的轉折點
我在本章的開頭處說過，基督教時代的發展是階升梯進式的。從基督教誕生到君士坦丁承認基督教的官方地位，為一個階梯，中世紀黑暗時代為一個階梯，自黑暗時代結束到文藝複興運動為一個階梯。三個階梯跨越了兩個曆史段落。中世紀約有1000年時間，前500年屬於文明低穀，雖然並非全無進展，但進展緩慢；雖然並非全無成就，但成就很不明顯。它與古希臘比，或者與古羅馬時代比，既缺少朝氣，又缺少創造。實在500年平淡無奇，本身就是一種令人驚奇的事情。在這500年中，中國經曆了從南北朝到盛唐的偉大時代，伊斯蘭創立了具有鮮明色彩的偉大文明，連拜占庭都取得了驕人的曆史成績。西方則是一種混亂又加上一種混亂，一片廢墟又添上一片廢墟。雖然上帝萬能，現實生活卻令人苦惱。人們說到中世紀黑暗時期的曆史，真仿佛說中國的南宋史、晚明史、近代史，不是屈辱，就是失望。然而，曆史總要進步，文明終要發展。到了11世紀，中世紀終於送走黑暗，迎來光明，雖然這光明還不是晴空萬裏豔陽天，但是人們已經可以透過重重夜霧，看到黎明的希望了。
中世紀的後半段，相對於中世紀黑暗時代而言，可以稱之為中世紀發展時代。這個時代的邊緣界線，並不十分清晰。它的起始線，定在公元11世紀初比較合理；它的結束線，可以定在1350年，也可以定在1453年。不同的確定方式，各有其根據和道理，大而言之，11世紀、12世紀、13世紀是中世紀發展時期的主體部分。這個時代，與黑暗時代相比，具有自己的鮮明特色。它已經走出黑暗，走向光明，它好像正處在歐洲的黎明時分，雖然晨光朦朦，如雲如霧，但已希望在即，迫近天明。
這個時代的邊緣界線不很清晰，是因為歐洲的發展很不平衡。大的不平衡，是歐洲東、西部的發展差距與速度有日益加大的趨勢；小的不平衡，在西歐文化版圖內，也是犬牙交錯，參差不齊。發展快的，如查理曼大帝領導的神聖羅馬帝國，以至史學界稱讚他的時代為加洛林王朝的文化複興時代。查理曼的文化複興，固然不能和後來的文藝複興運動同日而語，和12世紀為中心的文化複興，也不能相提並論。但它確實是未來西方文明的一道曙光。日耳曼人本來是處在不開化或半開化時代的民族，它的野蠻，愚昧和殘忍，都是現代人很難想象的。查理曼大帝本人就是一個文盲，但他在建立了加洛林王朝之後，便投向文明，要使自己成為一名有教養有文化的皇帝。他微服出行，四處求學，網羅人才，興辦教育；他由一個文盲變成一個具有閱讀能力的文化人，雖然他始終未能獲得寫作能力，但是這已經近乎一個奇跡。加洛林王朝文化，本質上依然屬於基督教文化，但內容變了。基督教文化相對於查理曼大帝而言，主要是一種文明，而不是一種宗教。所以，他的王朝，不僅在宗教信仰方麵，而且在學術、藝術、文學、建築學各個方麵，都有自己的獨特貢獻。他的文化傳播與吸收範圍，幾乎遍及整個歐洲。加洛林王朝是中世紀發展時代的先聲，他的文化表現，帶有先鋒文化的特色與含義。雖然這種先鋒文化的水準，與彼時的盛唐文化相比，不免令歐洲人麵帶羞色，未便言驕。
中世紀發展時代，也是世界文化格局發生劇烈變化的曆史時代。在這個時代裏，中國的宋王朝，遭受到兩次毀滅性打擊。第一次打擊，使長江以北地區變成亡土；第二次打擊，則連同先前的打擊者在內，一起成了亡國之民。中國被元人統治，印度被突厥滅亡，伊斯蘭文化走向衰敗，元人的鐵騎橫跨歐、亞大陸。這個時代的人類史，真可謂金戈鐵馬，萬裏煙塵，到處是征戰，到處是流民，到處是狼煙，到處是仇殺。然而，西歐地處世界之一隅，雖然也經曆了兩次時間極長的戰爭，但它卻在這世界動蕩的年代，站穩了腳跟，鞏固了基礎，甚至塑造了自己，發展了文明。從公元11世紀到16世紀的500年間，中國人進步無多，雖然在宋代已經出現資本主義萌芽，卻被攔腰打斷。明代繼承宋元文明，又被中途衝擊。倒是那些野蠻的，不識文字，不知曆史的日耳曼人，逐步建立起新的文明體係，成為未來世界強有力的挑戰者。
中世紀發展時代，西方人過得可謂轟轟烈烈。自9世紀查理曼建立強大的神聖羅馬帝國起，西歐的發展，已經超越了古羅馬的曆史地位。查理曼死後，他兒子路易軟弱無能，他繼位不過3年，便把國土分給自己的三個兒子，又宣布長子為他的王國的繼承人。這種安排無異於自生內亂，而內亂當然隨即發生。經過10年內戰，他本人死了，他的長子也退位了。到了公元843年，三方簽訂凡爾登條約。依照這個條約，他的三子路易獲得法蘭克東部即萊茵河與易北河之間的地區；他的長子羅退爾獲得法蘭克中部包括今意大利在內的地區；他的小兒子禿頭查理獲得法蘭克西部即萊茵河以西的地區。這三個區域，構成了後來德國、意大利和法國的版圖基礎。200年後，公元1066年，諾堪人征服了英格蘭，近代英國也具備了自己的文化雛型。再過200年，英國誕生了人類曆史上極有意義的“大憲章”，並且很快建立了議會體製，從而開始了它的引人注目並且終於震驚了世界的近代曆史進程；到了意大利名城佛羅倫薩、米蘭成為國際性文化大都市的時候，可以說，此時的西方文明已經為自己的明日輝煌準備好了堅實的基礎。自公元12世紀起，人們開始拋棄舊時的政治概念，準備與法國人、德國人、意大利人、英國人，以及西班牙人、葡萄牙人、荷蘭人打交道了。曆史由此轉折，雖然這還遠不是一個光芒四射的時代，卻已經為未來的社會大舞台準備好了大多數重要角色。
基督教會內部流派很多，矛盾很大，終於於公元1054年正式分裂。從此，天主教與東正教，各奔東西，成為兩個互不統屬也沒了相互統屬希望的不同的世界性宗教組織。而西方世俗權力與教皇權力的爭奪也日益深化，其矛盾不但沒有了徹底解決的希望，而且出現新的苗頭和新的曆史衝擊。
世俗政權之間的征殺不斷，曆時最久，而且影響很大的則是英法百年戰爭。這場百年大戰，起源於公元1337年，結束於公元1453年，即東羅馬帝國滅亡的一年。百年大戰，真正奠定了英、法兩國的文明基礎。英國從此不再把精力集中在對東部鄰國的占有上，它開始集中心思向海路發展，從而奠定了它日後成為海上王國的政治基礎。法國則在戰火中錘煉了自己民族性格和完成了自己民族文化的曆史塑造。百年戰爭中，法國的最大收獲，是它哺育出了聖女貞德。貞德以她少女的純貞，以她民族英雄的壯舉，以她悲壯的結局，教育了法國，震驚了曆史，使法國人在精神上完成了一次鳳凰涅槃。中世紀的黑暗時代，西方人根本不知道什麼叫愛國主義，充其量，他們隻懂得熱愛基督，熱愛上帝。是聖女貞德教育了他們，使他們知道了愛國者的榮譽，才是最可寶貴的精神財富。
西方內部發生百年戰爭，西方對外又發動了十字軍東征。十字軍東征開始於公元1096年，結束於1291年，大體相當於中國的北宋中期到元代初期這一段時間。十字軍在這近200年時間內，共東征8次。8次東征，造成的毀滅、死亡，都是無法準確估計的，但也由此為西方的曆史發展有意無意地創造了新的契機。十字軍東征事關重大，稍後我們專題另議。
西方內部就在這種對內對外的曆史動蕩中，重新塑造了自己。他們在新的曆史條件下，尋找到了新的文化生長點，建立了新的體製，創造了新的文明。經濟上，舊的貴族體製已經蕩然無存，新的經濟關係得以確立。政治上，世俗國家得到鞏固，新的體製受到歡迎。城市經濟在沉寂了數百年之後重新發展，商業與手工業也在被曆史棄置多時之後獲得新的生機。騎士製度成為與教會製度比美的新的文化因素，騎士與教士成為社會中兩大文化類型的突出代表。采邑製使封建體製得到強化，又走到盡頭，大領主和教會的土地無限擴大，終於成為新的文明發展的障礙，又成為新的文明產生的基礎。總而言之，在這樣一個時代，一切都在發生變化，社會不是變得穩定，而是變得激烈；不是走向僵化，而是走向跳躍；不是已經取得共識，而是已經看到希望；不是鞏固既得成果，而是發現新的曆史契機。一言以蔽之，西方近代文明的特性，在於它不是一種可以得到滿足的文化，而是永遠不知道滿足的文化；它不是追求穩定的文化，而是追求發展的文化；它不是為著一個既定目標而進行靜態保護的文化，而是不斷確立新的目標渴望得到新的成就的文化。這種文化正好與中國傳統文化形成鮮明的對比，而這種文化的曆史基礎大約在中世紀發展時代已經漸漸生成。雖然它有著更深更遠的文化根源與文明傳統。
然而，這雖然是一個發展迅捷的時代，卻不是一個文明水準很高的時代。它的驚異之處，主要不在於它取得的成就，而在於它與它先前曆史即500年黑暗時代的比較；它的不平凡之處，主要不是它的文化創造，而在於它所開始確認的文化機製。若單以它的文明水準而言，此時的西方，還比不過東方；既比不過拜占庭，也比不過伊斯蘭，更比不過中國。中國的宋代文明，乃至元代文明，馬可?波羅是看得頭昏目眩的，而馬可?波羅把他的所見所聞介紹給西方的時候，他的同胞不但不相信他說的這些奇跡全是事實，反而認為這些多半全是胡說八道。馬可?波羅沒有胡說八道，但他也並非全然正確，至少他沒有看到西方文明將會在幾百年後大大超越他所仰慕的東方文化。這種“不識廬山真麵目，隻緣身在此山中”的情形，大約東、西、南、北都相差無多。
發展道路也不平坦。不但道路並不平坦，而且鬥爭非常激烈，其中最能反映這種激烈鬥爭情形的則是始建於13世紀的宗教裁判所。中世紀黑暗時代，雖然黑暗，沒有黑暗到用宗教裁所處罰一切所謂異教徒的程度。這不是說，此時的中世紀還不如黑暗時代，實在是黑暗時代的基督反對者已經少而又少，無須用這樣的野蠻方式捍衛上帝。大凡一種文明，隻有當它確實已經走到盡頭的時候，它的最後一個手段就是鎮壓，因為它已經不能用文明的手段解決問題，隻能惱羞成怒，用武力解決之。然而，用武力解決文化問題，正好說明這解決者的文化已經外強中幹，是不中用的了。
西方文化自中世紀發展時代開始，呈現出連續梯進的發展勢態。這勢態的不可逆轉性，首先表現在它對自身文明的異化。發展時代的成就很快成為異化的對象。比如騎士製度、教會製度、哥特式建築、騎士文學、寺院教育，這些原本代表中世紀文明的內容，轉瞬之間，就成為文明的清理對象。騎士文化顯然高於早期的日耳曼文化，騎士作風顯然文明優雅於日耳曼人的遊牧作風，但曾幾何時，便出了一本《堂?吉訶德》，倒不是一本名著打倒了一種文化，而是這本書的出版說明和反映了這種文化的已然落後和不合時宜性。中世紀大學教育當然先進於早期的寺院教育，然而，世俗教育又優越於宗教化教育，同樣曾幾何時，昔日的教育中心便成了曆史的陳跡。哥特式建築固然有自己的風格、成就與特點，但它不能持久，而且未知幾時，它也同樣成為曆史文明的見證。亞裏士多德沉寂久矣，西方人重新發現他時，是何等興高采烈，然而不消幾時，這位百科全書式的人物又成為眾矢之的；如此等等。曆史的變化是如此之快，昨日的風華轉瞬之間即成了今日的衰老，而今日的嫩蕊難免成為明日黃花。這是中世紀發展時代的創立者們所始料不及的。正因為他們始料不及，所以這時的風雲人物，這時的文明創造，在不遠的將來，都會被一一押上理性與文明的審判台，而他們昔日的成就也被後來的更大成就的曆史輝煌所映掩和遮蓋住了。
幸也，中世紀發展時代；不幸也，中世紀發展時代。
（七）十字軍東征與阿奎那的神學思想
中世紀發展時代有許多好題目要寫，為什麼不寫英國議會，不寫“大憲章”，不寫聖女貞德，而另立章節，撰寫十字軍東征與阿奎那神學呢？因為，中世紀發展時代本質上依然屬於基督教文明時代，雖然英國議會對後來的歐洲文明起過重大作用，雖然大憲章傳統可以看成近代西方法治傳統的前驅，雖然聖女貞德代表了西方近代愛國主義精神，但站在基督教文化嬗變的立場上看，都比不過十字軍東征和阿奎那神學。雖然這兩件事，並非全然值得人們讚頌，尤其十字軍東征造成的社會危害，曾受到多少人的譴責和批評。而阿奎那神學思想也是與西方近代思想文化格格不入的。但它們確實是西方文明發展的重要環節，抓住這兩個環節，可以對西方中世紀文化有更為清晰的理解。
十字軍東征與阿奎那神學同樣不屬於一個範圍，但它們代表了基督教文明的兩個重要側麵。十字軍東征，代表了基督教文化的外傾性，它不但是歐洲文化的典型反映，而且是基督教文明發展的必然結果。十字軍反映了基督教的外向性形態，阿奎那神學則反映了基督教的內在發展邏輯。一外一內，正好體現了彼時基督教文化的時代特征，通過這特點，正好理解中世紀發展時代基督教文化的曆史品行。
1十字軍東征的原因、簡曆與文化後果
十字軍東征的口號是宗教性的。因為基督誕生地在耶路撒冷，耶穌基督的墓地也在耶路撒冷。而此時的耶路撒冷，已經成為阿拉伯帝國的管轄區域，而且，它還是伊斯蘭教的聖地之一。令人驚異的是，世界如此之大，世界性宗教隻有三個，而這三大宗教，便有兩個發源於耶路撒冷，耶路撒冷真是人世間獨一無二的神聖之地。實在說，耶路撒冷的偉大就在這個地方，耶路撒冷的奇異也在這個地方，耶路撒冷引出那麼多的矛盾與衝殺的原因也在這個地方。打回老家，恢複聖城，驅除異教，展開聖戰，成為基督徒的直接信仰與口號。然而，這樣重大的曆史行為和動機不會如此簡單。真的如此簡單，就不會非等到11世紀才發生聖戰。畢竟，耶路撒冷不是公元11世紀才落入穆斯林之手的。動機的複雜性，完全可以形成一個複雜的結構，許多相關或者不直接相關的因素會聚彙在一起，相互發生作用，即使參加者想當初並沒有認識到動機的複雜性，其動機結構依然是促成這次重大曆史行為的主要原因。
動機的結構性複雜性不僅十字軍東征而已。希特勒發動第二次大戰，對他效忠的人，真不算少，但那動機一樣複雜。如果說法西斯德國軍隊，幾千萬德國人民，一心想的隻是效忠於希特勒，不但不合乎曆史事實，也等於是對德國人的人格汙辱。效忠法西斯領袖是這個複雜結構的一個層麵，在這個複雜結構的層麵背後，還有更為複雜的原因。
十字軍東征的原因同樣不是宗教一個單性因素，至少它與當時的西方經濟有關，與當時貴族和農民希望發財的欲望有關，和拜占庭及伊斯蘭文明取得的成就，而這些成就又刺激了歐洲人的物欲有關，和天主教會與東正教的矛盾有關，和當時西歐的經濟基礎主要是農業經濟有關，也和東方地區影響了基督教的朝聖與自由流動有關，還與本來有著商業傳統，而通向東方的商路卻被東方國家把持有關。這些各自不同的因素，如江河滾動，泥沙俱下，未經發動，其勢已在，一經發動，立起波瀾。此時的西方，正如一捆幹柴，無火尚要自燃，有火便成災難。偏偏在這種時刻，信奉基督教的拜占庭又被塞爾柱突厥人和他們的軍隊包圍，而且國危教難，處在特別緊要的時刻，於是他們隻好委屈求全，向羅馬教皇請求救援。當此時，號召十字軍東征的隻能是教會，世俗政權沒有這樣的力量，而羅馬教皇烏爾班二世又是一位強者。於是振臂一呼，應者雲集，“上帝的旨意”終於通過烏爾班二世之口，傳達給狂熱的信徒們。偏偏這些信徒正煩悶欲死，非找一個宣泄的途徑不可，於是宗教號召變成上帝的號召，上帝的號召又變成戰爭的呐喊，十字軍東征從此開始。
十字軍東征一共進行了8次，曆時195年。近200年的東征，造成的損失和毀滅是無法估量的。第一次東征，參加人數最多，損失最重。3年之後終於攻克耶路撒冷，進攻者實行屠城政策，一次就殺了當地居民70000多人。第一次東征既已取得勝利，他們便按照法國模式在耶路撒冷地區建立耶路撒冷拉丁王國，駐軍駐民，慶賀勝利。但從此之後，耶路撒冷便成為雙方爭奪的焦點，於是你來我往，反複征殺。1147~1149年，發動第二次東征；1189~1192年，又進行了第三次東征；10年之後，1202~1204年又進行了第四次東征；1217~1221年進行第五次東征；1228~1229年，進行第六次東征；1248~1254年進行第七次東征；16年後，於1270年進行第八次東征。此後21年，十字軍連連敗退，喪失了它所占領的一塊又一塊土地。1291年，它在中東建立的最後一個據點也被穆斯林攻破，曆時約200年的東征至此歸於結束。
十字軍東征是一個曆史大事件。而對大事件的看法，必然多種多樣，差不多永遠也不會取得一致的。這裏麵原因也多。東征者那一麵是一種立場，被攻擊者這一麵，顯然是另一種立場。而雙方的繼承者，無論如何，不能不受自己先人的影響，這情形無異於在一個複雜上麵又加上了另一個複雜。況且說，參加東征的人，有貴族也有農民，有商人也有領主，有騎士也有平民，而且平民之多，都是一般戰爭所不能設想的。這些不同身份的人，動機既不一樣，他們對同樣一件事的看法又不一樣。他們的繼承者中，同樣有著不同的身份，不同的文化素養，不同的民族，不同的立場。這些因素，無疑又在本來已經十分錯綜複雜的文化理解方麵進而成倍地加大了這種錯綜複雜。盡管如此，它還是有跡可循，而且事實俱在。所謂事實，不僅指當時發生的實際行為，尤其指這個曆史大事件對後世的種種影響。
簡而言之，十字軍東征的主要動機是宗教性的，而它的效果卻是文化性的。
要而言之，十字軍東征的毀壞性是直接的，無可挽救的，而它帶來的新的社會效應卻是間接的，又是長遠的。
十字軍東征對西方的文化影響，至少包括如下五個方麵：
其一，十字軍東征釀成了東、西方文明的曆史大融通。這種曆史融通，不僅使西方人從東方文化中學到了許多他們根本不知不曉不明不白的科學與技術，而且從東方人這裏找回了原本出自西方的文化典籍和文化傳統。因為中世紀宗教文化的衝擊，古希臘文明在西方差不多已然消失殆盡，而古希臘人的重要典籍，如柏拉圖、亞裏士多德、歐幾裏德和托勒密的著作，卻在東方人這裏得到良好的保存。因為東征，這些典籍得以回歸文化故地，從而對於中世紀的西方文明的發展，起了巨大的促進作用。在這場曆時200年的大征殺中，東方文明，包括拜占庭文明、阿拉伯文明、中國文明、印度文明、突厥文明，都以不同的方式，流向西方。從而使十字軍東征的道路不但成為一條戰爭之路，同時成為文化之路，商業之路，文明之路，這在發動者那裏確實是未曾料到的。
其二，東方科學技術尤其是中國的四大發明通過這場曠日持久的征戰，流入西方。200年的戰爭往複，進入西方的科學技術已經很難確指。大凡東方文明中所有的，又在十字軍占領區內存在的，都有可能傳入到西方去。除去中國古代四大發明——火藥、指南針、造紙術和活字印刷術之外，阿拉伯人的醫學，特別是外科手術，也對西方醫學乃至科學文化產生重大影響。西方近代醫學是西方文明得以確立的基礎科學之一，塞爾維特的血液循環論，幾乎可以和哥白尼的太陽中心說相提並論。在這個意義上講，如果沒有阿拉伯醫學的傳入，西方醫學或許還要經曆更長時間的摸索和徘徊。此外，諸如紡織、絲綢、印染、製糖等技術也隨之傳到西歐。
要緊的是，即使將所有其他科學技術的傳入都舍而不論，僅僅是中國的四大發明傳入西方，其意義同樣無可估量，同樣很難用語言予以準確和充分的表述。對於此，西方近代大哲學家弗朗西斯?培根曾經評論說：“我們應該觀察各種發明的威力、效能和後果。最顯著的例子便是印刷術、火藥和指南針，……這三種東西曾改變了整個世界事物的麵貌和狀態，第一種在文學上，第二種在戰爭上，第三種在航海上，由此又產生了無數的變化。這種變化是這樣的大，以致沒有一個帝國，沒有一個教派，沒有一個赫赫有名的人物能比這三種機械發明在人類的事業中產生更大的力量和影響。”
講得極是。但還有可補充的地方。第一，培根看到了三大發明的影響，沒有想到造紙術的影響，這是他的一個局限，也是他的一個遺憾。第二，印刷術的作用，不但表現在文學上，尤其表現在思想傳播方麵。沒有中國的印刷術在西方的傳播，文藝複興運動就會發生障礙，馬丁?路德的宗教改革也不能取得那樣的影響和成就。實在說，沒有造紙術和印刷術的推廣，就沒有大量理論著作和宣傳品的生產發行。而西方近代史上印刷術的作用，就和今天電腦引發的革命差不許多，或者說，它的曆史文化地位比之電腦還略有不同。
但我們依然欽佩培根。因為，四大發明雖然出自中國，但它們並沒在中國引起它們原本可能起到的作用。在培根的時代，也沒有一個中國人看到它們本身竟然會有這樣的價值和功能。
其三，十字軍東征引發和促成了西方商業的發展，從而使意大利出現了一些影響巨大的近代性質的商業城市。我在某個地方說過，西方近代文明，首先是城市文明、商業文明，這是它與中國傳統文明的根本區別，也是中世紀文化與西方近代文化的本質區別。但西方近代城市文明不是一蹴而就的，而最早一批近代化意義上的城市與商業，便出現在十字軍打通的商業通道上，諸如威尼斯、熱那亞、馬賽都成了著名的商城。過去，中國人對商業存在偏見，以至有一本編排很別致又很實用的書中曾這樣評價十字軍東征的商業後果，書中寫到：“最狡猾的莫過於商人，西歐的商人尤其更狡猾。他們在十字軍東侵中，依仗對十字軍的敲詐勒索，對東方人民的搶劫，都成了暴發戶，其中意大利商人和法蘭西商人尤其發了大財。威尼斯、熱那亞、馬賽的商人在十字軍東征中，實現了他們蓄謀已久的野心。以他們的野蠻和憑借十字軍的力量在地中海建立了商業霸權。在爭霸過程中，威尼斯商人大顯身手，當他們把握住東西方商業貿易特權時，反過來以最陰險的手段排擠了他們的同類，把熱那亞以及其他地區的商人驅除地中海，成了東、西方貿易的霸主。自從威尼斯商人聞名於全世界，並且，在西歐他們爭得了城市的獨立，幾乎變成了城邦國，教會與封建主對他們亦無可奈可。”
說得有點刻薄，但威尼斯商人卻是聞名於全世界，在中國人中，隻要知道莎士比亞的，有誰不知道“威尼斯商人”。可惜，他們未必知道，威尼斯的商城地位，與十字軍東征有必然聯係。
其四，十字軍東征在相當程度上改變了西方人的生活方式和文化麵貌。中世紀黑暗時代的西方人，尤其是日耳曼人，生活方式落後，文明程度低劣。他們出身於遊牧民族，穿衣、吃飯、禮儀、習俗，都與近代文明風馬牛不相及，並且以饕餮為榮，以豪飲為樂，以至西方史學家也要評論他們說：“中世紀時代城堡裏一次狂飲所消耗的佳釀和啤酒的數量，會使現代的醉漢瞠目結舌。在餐桌上人人用自己的短劍割肉，用手拿著吃。骨頭和碎屑扔滿一地，讓滿屋的狗互相爭食。”（《世界文明史》第二冊，第14頁）十字軍東征，將東方人的生活方式和東方人的生活物品引入西方，生活物品包括：糖果、香料、檸檬、杏、西瓜、棉花、棉布、玻璃鏡子、錦緞以及其他種種高級消費品。東方人的生活方式吸引了西方人，使他們的生活認知為之一驚，生活方式為之一變，他們學著東方人的樣子，穿輕柔美麗的東方絲織品，食用精美豐富的東方肴饌。雖然上帝的旨意中絕對不會有這樣的內容，想來聰明的西方人也絕不會因為上帝未曾提示便放棄對美好生活方式的享樂與借鑒。
順便提一下，西方的騎士傳統，大約與十字軍東征也有很密切的關係。十字軍東征，提高了騎士的地位，鍛煉了騎士的作風，是對西方騎士文化的鑄造和檢驗。騎士文化，在文藝複興時代，已成陳年舊物，但在中世紀發展時代，正是很時髦的作風，而且，騎士風氣確實是改變日耳曼野蠻習俗的一劑良藥，雖然騎士文化不免太過於重視形式甚至有些做作、呆板和束縛個性，但它卻以矯枉過正的方式給日耳曼舊俗注以新的精神。
其五，東征成了西方的海上之路。十字軍東征進行了200年，最後以徹底失敗而告終，從此，西方人的東進道路被完全阻斷，但他們渴望向世界發展的熱情並沒有消減，反而隨著工商文明的興起而與日俱增。因為東方道路不通，所以他們便不顧一切地向海上發展，因為他們不顧一切地向海上發展，才有了哥倫布發現美洲新大陸的奇跡出現。說句玩笑話，哥倫布能完成人類文明史這一空前壯舉，應該以中世紀的方式，向十字軍軍旗頂禮致敬。
對於十字軍東征的文化影響，曆來爭論很多，作者隻管自說自話，無須理會他人。但有一個觀點，即十字軍東征是否提高了教會的威信，確實值得說上幾句。有人認為，十字軍東征提高了教會的威信，或者至少是暫時地增強了教皇在道德上和精神上的影響和統一的權威。也有人認定，“十字軍的政治後果是微弱的。人們總會認為十字軍在宗教方麵一定產生了十分深刻的影響，但是這方麵的積極作用也屈指可數。沒有任何根據證明教皇的權力和威望由於發動了十字軍而得到提高。相反，隨著遠征的真正性質日益明顯，教皇統治的威信反而下降。”
筆者讚成這後一種的觀點。而且認為，任何一種文化，尤其是帶有宗教色彩的文化，如果其道德意義或者其精神價值受到極端的誇大，那麼，這種誇大必然帶來嚴重的後果，甚至是一場巨大的災難。而災難的後果，也必然使這種文化本身受到嚴重削弱，乃至走向滅亡。十字軍遠征這樣的事，在曆史上隻能發生一次，因為它暴露了自己的本性，進而導致曆史文明在最深的層麵上打擊了造成這種本性的文化根源。
對於十字軍的暴行和種種愚昧透頂的舉措，也應該予以永久的批判。畢竟它所造成的後果和它本身的行為不能混為一談。正如惡狼教育了獵人，沒有人會對惡狼的凶殘表示敬意一樣。十字軍的暴行，不但受害者永遠不會諒解，而且無論什麼人談到那些曆史記載，都會產生強烈的內心震撼。據親自參加過耶路撒冷屠城的福爾克裏?沙特爾回憶說：“如果你站在那裏的話，你從腳直到大腿上，全染著死人的鮮血。”他們“剝開死人的肚皮……把屍體堆放起來，然後燒成灰燼。”不為別的，隻為找出死者吞吃的黃金。阿拉伯人說到十字軍時，說“他們隻是一群凶狠善戰的畜牲。”換成中國人的說法，這不過是一些兩條腿的畜牲，隻是他們身上披的不是狼皮，而是上帝的標識罷了。
十字軍東征是不同信仰、不同地域、不同文化衝突的激烈表現，又是不同信仰、不同地域、不同文化衝突的結果。類似的衝突，在中國古代史上也曾多次發生，然而，其原因、其過程、其結果都很不相同。古代中國人主動對其他地域的戰爭，以漢武帝北伐匈奴最有成果，也最負盛名。漢王朝與匈奴的大戰，從西漢一直打到東漢，直到把匈奴打到漠北，逐向歐洲，結果還引起了歐洲人的大恐慌，也促成了日耳曼人的西遷。歐洲人提到匈奴，不免談虎色變，說他們是上帝之鞭。他們不知道揮舞這鞭子的其實不是上帝，而是西漢王朝的皇帝和中國那些能征善戰有勇有謀的將士。中國自漢以後，與北方少數民族政權作戰，總是敗多而勝少。北宋先是被金人所滅，南宋又被元人滅亡，明人再次被清人滅亡。三個極為繁榮和巨大的王朝，逐次被北方遊牧民族滅亡，可謂千古遺恨，莫此為甚。然而，漢文化並沒有消亡，中華民族也沒有失敗，而且，凡少數民族入主中原，都成為漢文化的信奉者。中原文化雖敗猶勝，雖恥猶榮，這些話，我在前邊已經講過了。
比較十字軍因果成敗，應該這樣說，中國曆史上的民族衝突、國家衝突，雖然沒有使漢文化消亡，但也沒有得到實質性的飛躍。而十字軍雖然徹底失敗了，但它卻為西方文明的振起，打通了道路，播下了火種。究其原因，還在於西方近代文明具有中國傳統文化所不具備的那些品性。對此，作為正在超越傳統，走向現代化的中國人而言，確實值得認真思索，以正視聽。
2阿奎那神學思想與中世紀神學的式微
托馬斯?阿奎那，生於公元1225年或1226年，死於公元1274年，他生活的時代，已經距離基督教誕生1200餘年。基督教文化經過1200年的風風雨雨，發展到阿奎那時代，終於進入重要的曆史關頭。如果我們將聖保羅的傳教布道、組織教會，看成是基督教文化的第一階段，將奧古斯丁和大格列高利代表的時代看成第二階段，那麼，阿奎那所代表的就是第三個階段。基督教發展到阿奎那時代，在神學框架內的哲學思維走到了極致，再向前發展，隻能在一些細枝末節方麵下工夫了，於是有了唯名論與唯實論的繁瑣哲學。換句話說，神學發展到阿奎那時代，已經走到盡頭，如果再向前發展，隻能改變思路，重新尋找思想文化的生長點。這就不是舊有神學傳統可以做到的了。所以，從曆史的發展宏觀層次考慮，阿奎那以後的基督文明，要麼走向馬丁?路德——以改革尋出路，結果產生了與天主教與東正教鼎足而立的基督教新教；要麼打破神學統治，走向真正的科學與哲學天地——其代表則是哥白尼、伽利略和17世紀理性哲學。阿奎那神學的意義在此，它的重要性也在此。
阿奎那出身於貴族家庭，但他對神學與哲學有著超常的愛好，他一生都在從事神學研究。年輕時，他父親本來對他另有所求，但他的誌向隻在神學方麵，終於不顧父親的反對，加入多米尼克教團。他曾在巴黎和科隆進行過研究，在科隆時，追隨大阿爾伯特學習神學。此後，去過歐洲許多地區，但終生誌願不變，一心一意去構建“前所未有的最偉大的天主教思想體係”。他生前已經獲得很高的威望，死後，被教皇約翰22世追認為聖徒，而他的同時代人則稱他為天使博士。
托馬斯?阿奎那的主要神學著作是《神學大全》和《反異教大全》，他還下大工夫對亞裏士多德的著作進行過精細的注釋。此外，他的許多哲學和神學論文也都產生廣泛影響，並且具有很高的研究價值。
托馬斯?阿奎那是中世紀第一位將哲學與神學分開，並給予哲學以特定地位的神學家。在奧古斯丁之前，基督教神學中，全然沒有哲學的地位，要神學則不要哲學。雖然，基督教教義中有很多內容是從古希臘哲學中借鑒來的，但他們絕不承認這一點，不但不承認，還要將非基督教的學說一概認為是異端，從而以種種方式加以排斥。
到了奧古斯丁時代，奧古斯丁和其他幾位神學博士，開始為基督教神學注入新的思維方式。他們詮解神學，不再單純地把神學看成信仰，而且要為這信仰尋找思維邏輯。換句話說，即雖然上帝萬能，雖然神學是絕對不會發生錯誤，也絕對不會出現邏輯矛盾的，但為著這信仰，還是可以對這信仰進行一番邏輯說明。對無須證明的事情來點證明，隻會無一害而有百利。而這種證明，隻是在神學框框中的舞蹈，凡有不能用理性說明的內容，那麼就由信仰予以解決好了。但奧古斯丁的神學思想，雖然加入了理性成份，卻沒有一個完整的理論體係。要說體係，神學就是他的體係，信仰就是他的支點。而這個任務，到托馬斯時代，便由大阿爾伯特和托馬斯?阿奎那師徒將其完成了。
阿奎那完成確立神學體係的曆史使命，有亞裏士多德哲學的功勞在內。中世紀黑暗時代，古希臘哲學近乎全然毀滅，即使有人想讀一讀亞裏士多德、柏拉圖的著作，也不可能。況且羅馬強力推行拉丁語，在這個時代，也根本沒有亞裏士多德著作的拉丁文譯本。但十字軍東征之後，亞裏士多德的著作傳入西方，而且終於有了他的著作的拉丁文譯本。亞氏學說從此進入西方神學殿堂。雖然在它進入西方的初期，神學家對它懷有敵對而且輕蔑的排異性情緒，但很快一些素有學養的神學家們，便被它龐大的體係、嚴謹的邏輯、專門的詞彙和獨特的說理方式所深深吸引。而且他們發現，亞氏理論，對於詮釋神學，不但無害，而且有益。於是，自12世紀起，亞裏士多德的哲學便成為西方神學院中最為受寵的世俗學說，它不但不再被排斥，而且成為用來襄助神學的最有利的武器。但亞氏學說畢竟不是神學著作，雖然他也承認有一個純粹精神性質的永恒的上帝存在，也承認這個上帝是宇宙初始與終極的原因。但亞裏士多德畢竟不是一個神學家，他的很多觀念無法原封不動地與神學兼容，於是西方神學家便來“修理”亞裏士多德，使他的學說不但完全適應基督教教義的原理，而且以特殊的方式為神學思想服務。這其中最著名的人物，就是托馬斯?阿奎那。
阿奎那自是一位正統的神學家，但對哲學和神學的理解，卻超越了前人。他認為神學高於哲學，哲學隻是神學的奴仆。盡管如是，畢竟有了哲學的地位，非但如此，認真分析他的神學與哲學關係的議論，甚至可以得出這樣的啟示，神學是上帝的學說，而哲學是人的學說。他認為：“哲學是由事實到上帝，神學是由上帝到事實。”他這樣表述過自己的觀點：“神學有較高的確定性，是因為其他科學的確定性則來源於人的理性的本性之光，這是會犯錯誤的；而神學的確定性則來源於上帝的光芒，這是不會犯錯誤的。說它的題材更為高貴，這是因為神學所探究的，主要是超於人類理性的優美至上的東西，而其他學科則隻注重人類的理性所能把握的東西。至於一般實踐科學，它的高貴係於它是否引向一個更高的目的。如政治學、軍事學，是因為軍事的目的是朝向國家政治的目的。而神學的目的，就其實踐方麵說，則在於永恒的幸福，而這種永恒的幸福則是一切實踐科學作為最後目的所趨向的目的。”（《西方哲學原著選讀》上冊，第260—261頁）這段話讓我們這些不通曉神學的中國人聽起來很別扭，而他的目的也在於證明神學比哲學比其他任何學科都更高明，具有無可比擬的優勢地位。但問題的關鍵不在這個地方，問題的關鍵在於，在阿奎那神學中，哲學雖然隻是神學的奴仆，但它已經有了自己存在的位置，說不定哪一天，奴仆和主人的地位就會轉化，紅娘就要教育老夫人，讓那昔日的主人明白自己才是愚蠢的一方。
但在阿奎那主觀精神中，自然神學才是至高無上的，而且唯有神學是至高無上的。曆史的奇異微妙之處在於：盡管神學至高無上，他還是要對它進行亞裏士多德式的論證和認識，這正是阿奎那學說的精勁之處，也是他的自相矛盾之處。他證明上帝的存在，用的不是宗教的方法，——上帝就是存在，誰懷疑誰就是上帝的敵人。隻有無條件相信上帝，才能得到上帝的保佑——而是哲學的方法，而且這方法雖然主要來源於亞裏士多德，卻並非僅僅來源於亞裏士多德。其中也有阿爾德拉比、奧古斯丁的學說。但他不完全襲用他們的觀點，而是對他們有所選擇，有所改造，他使用的方法可以稱之為阿奎那式的拿來主義。比如亞裏士多德承認有一個純粹精神的上帝存在，但他又宣揚宇宙的永恒性，宇宙的永恒與上帝的永恒相一致，是亞裏士多德哲學的一個特色。但這個觀點，不能與基督教教義相一致，基督教認為宇宙是上帝創造的，就是《聖經》中講的創世紀。上帝創世，即上帝創造宇宙，因為隻有上帝才能永恒，宇宙不能永恒，那麼怎麼辦？隻好委屈宇宙，讓它先服從上帝。阿奎那論證上帝的存在，綜合前說，予以概括，由上帝創世證明上帝存在，那方法在他以前的神學家中是不曾有過的。他本人的議論過於繁複，不易引證，一些評論家的文章也難免大而難再，東說西說，令讀者不得要領，備覺其苦。唯西方哲學史家梯利的轉述最為流暢明達，摘引於此，以為共賞。隻是阿奎那講了五個方麵，梯利歸納為四個要點，對比雙方，梯利的歸納，可以代表阿奎那的觀點。梯利寫道：
人通過信仰而認識上帝，也可以通過曾經論述的態度，即借助於推理而把握這種知識。……在一切推理中由已知到未知，由結果而原因，由被製約者到不被製約者。由上帝的創造推論出上帝的存在，這隻能用後驗的方法加以證明。托馬斯擯棄安瑟倫本體論的論證，利用亞裏士多德、奧古斯丁和阿拉伯哲學家所用的許多論證。
（甲）每一被推動的東西需要某種東西來推動，每一結果含有一原因，因而必須有一初始而不被推動的運動原則，否則我們將被迫在因果係列上趨於無窮而永遠不能達到終點。一定有某種自在的東西，並不需要其他任何東西就能存在。（亞裏士多德的觀點）。
（乙）自然的對象隻是偶然或可能的；這個或那個個別對象之所以存在，不是必然的。但是，一定有某種東西，它不僅是可能的，而且是實在或必然的；它是偶然或可能的東西的根由或基礎，是絕對必然的東西。（阿法拉比的觀點）。
（丙）事物形成一個漸次優越的階梯，一定有一最高的形式或最高完善的程度，使這多少有點完善的對象的係列達於頂點。每一事物都由初始因所引起，這初始因必然是最完善的原因，最完善的存在物，宇宙中一切完善事物的原因。（奧古斯丁的觀點）
（丁）自然中每一事物都實現一目的或意圖。這種作用隱含著一個引導它的智慧，富有目的性的宇宙隱含著一個偉大的目的製訂者，一個明達的上帝。這前後兩個證明是目的論的證明，是希臘人和經院哲學家共同使用的。”
阿奎那的高明之處在於，他不反對哲學家的論證，也不反對思想家的思辨，他隻是將人家的論證化為己用，以它們的邏輯還治其邏輯之身，從而達到自己的目的。比如按亞裏士多德的觀點，每一被推動的東西需要某種東西來推動。很好，本人同意。但本人還有補充——既然每一被推動的東西需要某種東西來推動，那麼，甲推動乙，丙推動甲，丁推動丙，戊推動丁，推來推去，總會有一種初始的自在的東西，它隻推動別的，而無須別的東西來推動自己，這個初始的自在的推動，不是別的，就是上帝。又比如，奧古斯丁認為事物形成一個漸次優越的階梯，即世間優越的事物的排列呈階梯式，但既然是階梯式的，一定會有一個最高階梯，因為低位階梯顯然不能比高位的階梯更優越，而這個最高階梯，不是別的，也隻能是上帝。
阿奎那以這樣的方式論證上帝的存在，可以說為中世紀發展時代的神學立下大功勞，而且他的方式顯然比奧古斯丁的方法，比傳統的教會式方式有更強的論證力。但他的這種思辨，必定會走向反麵，即不知哪一天，就會有人出來，留下他的思辨方法而揚棄了他的思辨目的。換個方式說，就是認同他的思辨方式，但不再考慮他的思辨目的，一留下方法，送走上帝。這後果，阿奎那博士一定不曾想到的，他的教皇和僧侶同仁，也一定沒有想到。否則，教會一定不會授他以聖徒稱號，他的同代人也不會稱他為天使博士了。
托馬斯?阿奎那以哲學方式詮解神學問題，不但不遺餘力，而且確有高見。比如肉體複活問題，按基督教義，基督是肉體複活了的，他雖然被殺死了，卻又複活了。不僅精神複活，而且是肉體複活，因為他的屍體在他複活時也隨即不見了。反對者不能同意這個觀點，認為肉體不能複活，況且基督教宣傳說，信徒們吃的聖餐便是基督的肉，所飲的聖酒，便是基督的血，肉和血都給吃了，還怎麼複活呢？阿奎那回答說，完全可以。他的解釋是：“肉體的同一性不在於原有物質微粒子的保持；人在生前由於吃與消化的過程，構成肉體的物質是經過不斷地變化的。”（羅素：《西方哲學史》，第560頁）因此，“人在複活時縱然得不到和他死時同樣物質構成的身體，但他還是得到原先一樣的身體。”連羅素先生都不能不承認，“這是一個令人快慰的想法。”
阿奎那的重要哲學貢獻在於他的形而上學思想。在他和他以後的時代，唯名論和唯實論成為經院哲學爭論的一個焦點。所謂唯名論與唯實論，爭論的其實是一般與個別的關係問題。梯利就此評論說：“既然科學以一般為對象，一般概念就必須是實在的，否則就沒有真理。但是，按一般概念脫離個別對象而存在的意義來說，它們並不實在。”
這是一個悖論。科學的對象既然是“一般”，這一般就應該是實在的。但一般如果脫離“個別”，它又不是實在的。那麼，一般究竟是實在的還是不實在的呢？唯實論者認為它是實在的，唯名論者認為它是不實在的。
托馬斯?阿奎那是唯實論的代表人物之一，但他不像後來的唯實論者那樣走極端，他的思想體係顯然也比後者博大精深得多。他認為，“共相既在先又不在先。”他說：“單獨的、個體的知識，就我們來講，它是先於普遍的知識，正如感性知識是先於理智知識一樣。但就感性和理智二者而言，對較普遍的東西的認識則先於對較不普遍的東西的認識。”他又曾說過，“由於普遍性的概念來自理智的抽象，所以這樣的共相是在我們的已有知識之後獲得的。所以有人說：‘普通的動物不是空無所有的東西，就是後來加添的東西’（亞裏士多德：《論靈魂》）但是，根據柏拉圖的見解：共相是潛存的東西，這樣的共相是先於殊相而存在，因為後者隻是分沾了潛存的共相。柏拉圖稱這樣的共相為‘理念’。”
這些話講得很有意味，而且頗耐尋味。他講了雙方的道理，實際上等於講了兩個過程。以第二段話為例，人們的概念來自理智的抽象，所以普通的知識——共相是在我們已有知識之後獲得的，即我們不能直接進入共相。然而，雖然共相是潛存的東西，我們不能直接進入共相，但不等於共相沒有先於個別——殊相而存在，比如你不認識電波，你沒有見過電波，但你能證明電波不存在嗎？換句話說，雖然我們不能靠自己的智慧直接進入共相，但它可能依然存在，因為我們自己的能力不夠，辦不到這點，隻好由上帝去辦。
阿奎那是個神學家，又是個哲學家。他的自覺意識是神學的，但他使用的方法是哲學的。而且他不是一般的神學家或哲學家，而是具有很高品位和自覺性的神學家與哲學家。他盡管對上帝的存在深信不疑，但他容不得任何其他迷信對他所信的神學亂加幹擾。其證據是，他堅決反對如占星術一類的內容。他認為，對占星術之類，應堅決予以擯棄。他回答“有沒有命運”這個命題時，這樣表述自己的觀點：
我們或可以把上帝所定的程序叫做“命運”，但是不這樣叫是更明智的。因為“命運”是個異教的詞彙。由此，又引出了上帝雖不可變更，但祈禱依然有用的議論。（羅素：《西方哲學史》上卷，第557頁）
因為上帝萬能，所以人類不能靠星宿的幫助而改變它的觀念，反之，如果可以靠星宿的幫助而改變上帝的意願，那麼，若不是以魔術騙人，就是褻瀆了自己的信仰。
阿奎那不但在神學、哲學等方麵有自己的創造，而且在倫理學、心理學、政治學等方麵也都有自己的獨到見解。他堅決支持一夫一妻製，他認為：
“人類的幸福不在於肉欲、名譽、榮華、富貴、世俗權柄，以及肉體的享用物，它也不在於感官。一個人的真正幸福不在於道德行為，而在於對上帝的沉思默想，因為道德行為不過是手段。”
幸福在於信仰，雖然與中國儒學倫理大相徑庭，但無論對於西方人還是東方人而言，未必沒有啟發。
阿奎那的政治學說的要點，在於他對世俗政權的神學化。他認為：“上帝是人和人性的創造者，社會和國家既然是由於人性的需要，那麼，上帝才是政治權威的終極創主。”這無疑是神化了世俗政權的性質，但也因此，必然得出教權高於王權的結論。阿奎那的政治學說的精華，則在於他對私有製的肯定。他說：“私有權並不違背自然性，它隻是由人類的理性所提出的對於自然法的一項補充而已。”他的這個理論顯然和後來的霍布斯的國家學說有著某種相通之處。
阿奎那是個傑出的思想人物。他的思想雖然並不曾從根本上突破神學的局限，卻又把哲學觀念完整地甚至於雄辯地引入神學的範疇之中。阿奎那因此成為一個複雜的思想人物，以哲學的方法看，他則近乎哲學；以神學的方式看，他則全然神學，所謂“仁者見仁，智者見智”，這恰好證明他與他的同代人相比，確實有些不同凡響。
羅素先生說：“天主教僧侶，如想涉及哲學，就必須承認聖托馬斯。”
阿奎那的曆史地位，仿佛中國的程朱理學。他們都可以說是各自學問中的翹楚，是各自傳統學說的集大成者。然而，到了他們的時代，他們所竭力擁護並為之思索的學說，已經走到曆史的關鍵時刻，他們以自己的創造性豐富了他們的文化和傳統，但也促使這傳統走到了曆史發展的轉折關頭。程朱理學代表了傳統儒學的高峰和它的轉折點；阿奎那的神學也證明了在傳統神學的固有基礎上，已經山窮水盡疑無路。除非改弦更張，否則是不會“柳暗花明又一村”了。
此後的唯名論與唯實論之爭，雖然大費精神，但已然沒有昔日的風采與品格了。既沒有基督早期傳道者的恢宏氣度和堅韌不拔萬死不回的殉教精神，也沒有大格列高利、奧古斯丁時代的莊嚴、遒勁與執著，又沒有阿奎那神學的寬放、博大和智慧。經院哲學到阿奎那已走到極高點，他的後輩神學，全然陷入煩瑣細碎之中，除去一個大好題目，已經沒有多少思想價值和文化價值。
上帝如果真的萬能，他將向世俗思想家伸出友誼的雙手。
（八）未來文明的三大前兆：城市文明、科學探索與人文憧憬
一般認為，西方近代文明，起始於文藝複興運動，也有人認為起始於1453年東羅馬帝國滅亡，或者起始於英國近代革命，但絕少有人認為起始於中世紀的。但是，西方文明有一個曆史發展過程，而它的萌芽狀態，剛好發生在中世紀發展時代。萌芽階段未必稱為正式的曆史段落，但它表現出了未來發展的種種前兆。其中最主要的三個方麵，即城市文明、科學探索和人文憧憬。
1城市文明之光
資本主義文明與封建文明，甚至可以表述為城市文明與農村文明，因為唯有城市才是資本主義文明的重要存在方式。資本主義文明發生於城市，發展於城市，二者相互依存，缺一不可。沒有城市，則西方近代文明沒有棲身之所；沒有現代西方文明，則城市是一個空殼，或者說隻有城而無市。
城市既是西方近代文明的搖籃，又是它的保護地。西方近代文明——資本主義早期文明與封建文明的較量，也可以說就是城市與農村的較量。唯有城市文化能戰勝農業文明，唯有農業文明向城市傾斜、流散和歸依，資本主義文明才算真正取得勝利。這一點，我們在下一章中還要反複提及，因為這實在是中西近代文明發展的最根本性差異之一。微城市，豈有西方文明的崛起；微農業，豈有中華大帝國的千載綿延，九死猶生。
那麼，難道中國古代就沒有城市嗎？難道漢代的鹹陽，唐代的長安與洛陽，宋代的開封與杭州，明代的南京與北京，就不是大城市嗎？實在說，中國古代城市的規模、人口、曆史、建築，乃至政治、軍事、商業、手工業、文化、娛樂，哪一樣也不落後於西方。中世紀最興旺的時期，威尼斯不過19萬人，佛羅倫薩10萬人，倫敦35000人；15世紀的巴黎也不過30萬人。而中國唐代的長安就有100多萬人，宋代的開封則有150萬人。
中國曆史名都，不但人多，而且兵多；不但兵多，而且是全國的政治、軍事中心。而彼時的中國，又是世界上首屈一指的大帝國，為什麼中國的城市不能成為近代文明的搖籃，不能捷足先登？而那些比中國城市曆史晚上幾百年甚至上千年的西方城市反而成了西方近代文明的前驅呢？
個中道理，其實簡單。比利時中世紀城市問題專家亨利?皮雷納這樣分析：“9世紀時在西部歐洲那種基本上以農業為基礎的文明中，是否有城市存在？對這個問題的回答以所給予城市一詞的名義而定。如果所指的是一個地方，其居民不是以耕種土地為生，而是從事商業和工業，那麼回答應該是‘否’；如果我們把城市理解為一個社會，具有法人的資格，並擁有自己特有的法律和製度，那麼回答也是否定的。反之，如果我們認為城市是一個行政中心或者一個堡壘，則我們不難相信加洛林時代幾乎與其後的數世紀有著同樣多的城市。這就是說存在於當時的城市沒有中世紀和近代城市的兩個基本屬性——市民階級的居民和城市組織。”（《中世紀的城市》，第35頁）
意思很清楚，但表述方式對一般中國人而言可能不太習慣。按照該書作者的觀點，西方近代意義上的城市，是一個特定的概念，它有著特定的內涵和組織管理形式。它不能僅僅是行政中心，也不能隻是或主要是一個堡壘，它應該是一個完整的社會，既具有自己的法人地位，又擁有自己特有的法律和製度，而且其居民不以耕種土地為主，而是從事商業和工業。
中國古代城市，以其政治、軍事功能而論，確比西方同類城市發達。不但發達，而且文化內涵極其豐富，它自身保存的曆史與文明也是一般西方同類城市難以比擬的，甚至可以說，在整個中世紀，都找不到一座可以在上述種種方麵和中國古代都城比美的城市。
遺憾的是，中國古代城市，不論它是都城也好，是軍事重鎮也好，是陪都也好，是地域性大城鎮也好，如皮雷納先生講述的那兩個基本條件，是沒有一個城市可以全然具備的。
中國古代城市，首先就沒有獨立的法人地位。而且連獨立的法人地位這個詞都不曾聽說過，有誰一提，誰得犯殺頭之罪。請君細想，中國封建時代，普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣。你再大的城市，還不是封建王朝的私有財產，你想要獨立法人，不是發瘋，就是反叛。沒有獨立法律地位，更沒有屬於自己的獨特的法律和製度。法律就是封建大法，製度就是封建體製。你想建立屬於城市自身的法律和製度，不是造反，就是叛亂，不殺不剮，也得賜你上吊自殺。
中國古代城市中確有手工業和商業。而且在宋、明兩代，城鎮工商業堪稱發達，確實繁榮。但作為彼時中國的任何一個都市，幾乎毫無例外，都是政治中心，或者軍事重鎮。至於工、商業者，絕大多數屬於消費性質，它們首先是為皇親國戚服務的，為官僚階層服務的，為城市生存服務的。它們的根係，大多深深地紮在農村的小農經濟基礎之上。他們的社會地位，尤其動搖不定甚至岌岌可危。他們的名聲也不好，所謂無商不奸。國家實行重農抑商政策，使他們很難有獨立人格，也很難真有大的作為，士、農、工、商，他們排在隊尾。中國兩宋時期，確實曾出現少量近乎近代意義上的城市，然而在統一的中華大帝國的管製下，在封建文化的壓抑下，依然全無法人的資格，全無獨立地位，而且個個有始無終，沒有得到興旺發達的曆史機遇，也沒有取得商業城市的獨立人格。
中國古代城市，在皮雷納則稱之為城堡。不過，中國的城堡比之西方的城堡，要大上數倍乃至數十倍，這是中國曆史文化的驕傲所在，也是中國古代都市的悲劇所在。
中世紀城市確實也由來不易。古希臘、古羅馬時代的城市，凡在西方的，在中世紀黑暗時代，已經消亡殆盡；存在著的，也隻剩下一個個空殼，而且殘敗破爛，慘不忍睹。但到了公元10世紀之後，情況發生變化，到十字軍東征的200年，變化尤其迅捷。特別是在西歐意大利境內，城市的規模和發展尤其迅速。13世紀時，威尼斯、佛羅倫薩和米蘭都已經成為重要的商業城市，它們的人口均已超過10萬。我在前麵剛剛提到，10萬人口，不算太多，但作為商業城市，則10萬人口也已經不少。人口多少還是小事，重要的是它們以自己的實力，顯示了自己的文化品格和自己的曆史風貌。
中世紀城市的由來，一是商業的流通，二是手工業的發展。二者相互推動，使得這些城市以前所未有的形式和力度取得了自己的社會人格和曆史地位。中世紀城市中的絕大多數都是11世紀再一次興起大量貿易活動的產物。這些城市之所以多數產生在意大利境內，和十字軍東征有直接關係，因為十字軍東征之路，正是一條通向拜占庭帝國和阿拉伯世界的通道。由於十字軍打通了這個通道，而且在耶路撒冷等中東地區建立了自己的政權，且當時的東方文明顯然高於當時的西方文明，東方的物產尤其豐富，日用品和消費品更是處於領先地位。於是，這些大通道上的城市，便吹氣球一樣地發展起來。它的主要形式就是經商，它的立足之本是商業和手工業。巴黎雖然遠在歐洲西部，因為它是十字軍東征的主要策源地，所以它也順理成章，成為彼時重要的商業城市。
商業與手工業的發展，並非全是十字軍東征的結果。充其量，十字軍東征隻是起到了打通商路的作用，而商路一通，商業、手工業便隨之興起。這個道理，在經曆了30餘年改革開放的中國人理解起來會比較容易，因為我們中國現在有一句幾乎人所盡知的流行語：要想富，先修路。何況，在彼時的歐洲，那正是一條不可多得的曆時200年之久的工商大道。即便對十字軍東征的商業意義不以為然的《世界文明史》的作者也這樣寫道：“在貿易再次興起中占領先地位的是威尼斯、熱那亞和比薩等意大利城鎮。這些城鎮的商人們迅速地和拜占庭帝國，以及和巴格達、大馬士革和開羅等強大的撒拉遜城市建立起繁盛的商業。商人們帶回來的產品不僅在意大利，而且在日耳曼、法國和英國引起了人們大量的要求。其結果是開辟了許多新的市場。許多人模仿生產由近東進口的產品。城市和城鎮迅速發展，以致於到了14世紀，有些地區的一半人口從農業轉到商業和工業。”
一些地區竟有一半人口從農業轉到商業和工業，其曆史變化可謂迅雷不及掩耳，令人不但應接不暇，而且驚歎不止。
商城不是空架子。如果我們把這些新興的商業城市比做口岸，那麼滾滾無盡的商潮，則使這些口岸繁榮興旺，充滿生機。由於商業的發達，以物易物的舊習俗消失了，貨幣交易時興了。為了盡快地準時地得到遠方的信息，郵局出現了。為了加快周轉和方便流通，銀行也建立了。陸上交通便利，水上船舶繁忙；商人不分民族，不分地域，而且西方人再次證明自己在經商方麵的才幹，並且由於多種多樣的原因，甚至取代了昔日猶太人的商人地位和商業途徑。買賣越做越大，大買賣造就了大商人，大商人組成大行動，大家利益共得，風險共擔。商人千姿百態，商團如雨後春筍。西方最早的資本家就產生在這個時代，雖然他們中的絕大多數沒有留下名姓，也沒能使自己的商行商道長久，財力通天。法國著名史學家布瓦鬆納這樣描寫當時的曆史場麵：
“11世紀末，由於許多有利的情況的會合，商業才從這種敵視的氣氛中被拯救出來。一個大的擴張運動——這是教會發動的，用來捍衛基督教各國以反對穆斯林人，並對異教徒宣傳基督教的信仰——在兩個半世紀中把西方從它的原始的孤立狀態中挽救出來了。在歐洲的北方和東方，這個遍及全球的基督教帝國的一些新的地方，現在都對貿易開放，其組織係由羅馬教皇、斯堪的納維亞、匈牙利、波希米亞、波蘭和波羅的海沿岸各地進行的。在南方和東南方，基督教的國家在穆斯林各地，在西班牙、葡萄牙、西西裏和敘利亞建立起來了，隨十字軍的武力之後，商業也來到了。在法蘭西、西班牙、意大利和東方，大隊參拜聖地的隊伍帶著一群信徒，而商人也和他們走在一道。不但在北部諸海沿岸的西方各地開辟了新的活動範圍，而且地中海也又一次成為歐洲西部的新地區與古老國家的貿易通道，這些古老國家是財富和文明的故鄉，它們處在阿拉伯及拜占庭帝國之內。封建的世界在自己的血管中沸騰著熱烈的年輕血液，從各方麵齊頭並進來尋找新的殖民地，所有的人——貴族、牧師、農民和商人——都希望在那裏發財致富。貿易的發展現在獲得了巨大的刺激，因為每一種事物都是對它有利的：封建與君主國家的保護——這些國家積極關心增加自己的資源；城市共和國的形成——它們的繁榮與貿易的發展有密切的關係；農業和工業生產的發展——它們為商業提供了日益增長的活動要素；新市場及大市集的建立；以至社會生活的改變——它引起了對新的娛樂品或奢侈品的需要。商業生活繁榮到了空前未有的程度，甚至超過了古代最盛時期的商業生活，在那個時期貿易的活動範圍要小得多。”
這是自古希臘和希臘化時代著名的商城消失數百年後，第一次出現的新的商業複興局麵，這局麵不但令人興奮不已，而且在規模和廣泛方麵差不多也超過了前人。
商業繁榮，手工業也開始興旺起來。這些手工業者，不再是走街串巷的散兵遊勇，而是聚集在城市，以專門的技藝，大量吸收農業勞動力，而且有序地進行師徒傳遞，很快形成一定的規模。相對於後來的西方大工業，這時的城市手工業或者可以稱為“小工業”。但它們能量不小，形態活躍。他們不斷進行技術改造，開始推廣風力與水力的應用，在一些工業門類中，還采用了機械手段。由於技術本身的提高和變化，對工人的要求也日益提高，從而逐漸形成了一個有別於傳統曆史的新型手工業階層。
城市的發展，對自身提出種種文化要求。於是他們開始確立自己的管理體製，追求自己的價值理念，形成全新的教育方式，並且建立一些必要的慈善機構。他們確立法治，打擊特權，提高城市公民的地位，對專製國家政權發表自己的不同意見。凡此種種，都可以也應該看做是新的城市文明之光。
到了中世紀末葉，幾乎所有的商城都擺脫了或者基本擺脫了封建勢力的束縛，它們形成了自己的管理方式和完全屬於城市文明的價值觀念。城市中已經基本沒有了奴隸現象，城裏人可以自由購置土地，可以轉讓土地，可以與自己心愛的人結婚，可以自由遷徙，且不需經過什麼人批準。一些富有的大城市完全由自己管理，封建王朝對它們奈何不得，甚至還要向它們請求援助。多數城市的管理者被商業寡頭控製，“少數城市則實行民主管理形式，有的地方選舉采用了普選製，在少數城鎮，富人完全被剝奪選舉權，政府由民眾統治”。
不僅如此，自12世紀起，一些城市還建立起全然世俗性質的學校。這在中世紀，無疑是破天荒的事情。中世紀的教育，原本為教會完全把持，西方隻有宗教學校，沒有市俗學校。知識對於貴族，是他們特殊身份的表現，而神學則是教會賴以生存的精神支柱。然而，商業活動教育了商人，城市生活啟迪了市民。他們要辦自己的學校，不再受教會控製，並且認定這些教育根本與神學無關，他們學習知識完全是為了應用。知識不再是貴族的花飾，不再是神學的奴仆，而是市民階層生存的保證，發財的工具。這些學校的出現，無疑會與教會產生激烈的衝突，然而，作為城市文化的一部分，它們既來之有據，又豈能揮之即去。
城市繁榮了，市民階層獨立了。一些大商人不免財大氣粗，到了富可敵國的地步。在很多情況下，不是城市有求於封建政府，而是封建政府有求於這些商業城市。一方麵，封建政府的經濟來源主要依靠這些城市的稅收；另一方麵，它的非正常性開支尤其需要得到這些城市主要是城市資本家的支持和幫助。到了中世紀末期，威尼斯這個享譽西方世界的大商業城中的約2000名貴族，每人都有27萬到50萬法郎的收入，這個數字，相對於今日的百萬富翁、千萬富翁，簡直到了一提沒錢就等於撒謊的程度。佛羅倫薩的商業銀行家科奇摩?麥第奇，在公元1440年留下一份價值225000金佛羅林的財產，這些財產，比法蘭西所有皇族食邑的財產還要多。另一位盧卡的銀行家，竟一次向一位公爵放款200萬法郎，其經濟實力之大，可想而知。
但是，中世紀的城市文明依然屬於舊的曆史範疇。因為它們充其量還不過是城邦式國家，而且在文藝複興之前，它們在文化方麵也沒有自己成熟的表現。它們的優勢全然在於商業，在於財富，而這種沒有文化根基的財富，很可能在一定的曆史條件下便很快衰落下去，就如同昔日雅典文明或者亞曆山大文明那樣。而且由於封建政權與教會勢力的雙重壓迫，它的未來道路絕不會平坦。他們在發財的初期，與教會和封建政權矛盾尚不突出，甚至如布瓦鬆納描寫的那樣，它們之間在方方麵麵都有共同的利益和目的。但城市文明發展到一定程度，則這種矛盾必然接踵而來。事實上，在中世紀發展時代的幾百年間，商人、城市工商業者和城市中的管理者、支持者們的確付出了慘重的血的代價。中世紀城市文明，不過是未來文明的一個前兆，錢塘潮前幾聲轟鳴幾陣騷動而已，真的驚天動地的大浪潮，還在曆史的孕育之中，還需要一個相當的醞釀時間，才能勃然而興。
但是，以中世紀的城市文明，對照中國儒學時代的農業文明，也可以看出二者之間的鮮明差異。
城市與城市的差異，在本節開頭的地方已經講過了。造成中世紀西方城市的商流，在中國也是很少出現的。中國自秦漢以來，直至明清兩代，確實有很多商邦，千裏販運，十分辛苦。他們也能賺錢，但很難成為大富翁；一些老字號，也有廣泛的商網，但試圖成為巨富，同樣不太可能。商人缺乏獨立人格，商業缺少社會、文化動力。最鮮明的例子，應說是鄭和下西洋。鄭和下西洋，原本可以打開一條商路，事實上也確實有很大收獲，但這主要是一條政治之路，文化之路，而不是商路。中國人在古代科學技術與古代工商方麵，並非沒有天才，但是缺少基礎，也缺少西方中世紀發展時期開始出現的永不滿足的信念和不惜一切代價要求得到的自由人格精神。中國的李春造過趙州橋，那技術、那設計，都是世界一流的。但他一生的功業，大約僅此而已。中國的工匠，建造了明代皇宮和相關建築，但他們的聰明才智也隻能表現這一次。表現一次也很幸運，很偉大，很令人羨慕了。但如果有第二、第三次機會，相信他們會創造出更多的奇跡。商業城市，財富不嫌其多，生意不嫌其多，創造不嫌其多。而封建大城市，至大不過都城，都城中唯有皇帝，唯有最高行政或軍事首長，才是主宰。他們不要很多，隻要特殊，最好的東西全歸自己，最好的東西最好隻有一個。中國古代文化名城，可以和世界上任何一座曆史名城媲美，但論到真正的商業城市與商業文化，則有些孤單寡陋，績不如人。
2科學探索“人之初”
科學是西方近代文明的最重要的標誌，也是最重要的內容。唯有科學，才能打破宗教的統治；唯有打破宗教的統治，西方文明才具備了騰飛的基礎。雖然打破宗教統治並非科學一個因素。科學技術在文藝複興之後，呈現曆史的奇峰突起狀態，在中世紀發展時代，已經初見端倪，並且造成了影響。
造成中世紀發展時代科學發展的因素也多，商業發達是重要原因之一，城市文化的興起，也是重要原因。這兩者對科學技術發展的影響，雖然常常是間接的，卻是必要的。沒有工商業的發展，則沒有造成科技發展能動的文化環境；沒有城市文明，則缺乏推動科技發展的社會基礎。小農經濟對科學要求的係數很低，試想，隻為——隻能為——隻肯為穿衣吃飯——穿布衣吃飽飯而奮鬥的農業家庭，他們能有多高的技術要求，多大的科學欲望。沒有多大技術要求，能織布，能汲水，能造犁頭、鋤、耙的技術業已足矣；能辨寒暑，知節氣，讀懂黃曆，會算三五筆賬，會看兩三行書，業已足矣。但商業對科學技術的要求就高了，商業城市對科學技術的要求更高。魯迅筆下的孔乙己，吃酒沒有現錢，老板隻管在水牌上記賬，用滑石一支，在掛著的石板上記下：“孔乙己欠酒錢三大枚。”下次還賬，便將這幾行字跡塗去，如果再欠，還要再記，再記也不過如此。但如威尼斯、米蘭、佛羅倫薩那樣的大城市，如盧卡或佛羅倫薩的商業銀行家能用這樣的記賬法嗎？
但科學不等於商業，技術也不等於城市手工業。科學技術的發展，需要必要的文化支撐，同時又有它自身的規律。論促成中世紀發展時代科學技術進步的直接原因，至少包括三個方麵：當權者的愛好、支持、推動，新型教育的基礎性作用和一些傑出人物的鑽研與創造。
當權者的支持與推動。當權者包括皇帝也包括教皇，教皇與科學技術發生聯係，似乎不合邏輯，但事實勝過邏輯，雖然不合理論邏輯，也沒辦法可想。實際上，教會與科技的關係，與中國禮教與科技關係還有區別。中國禮教與科技的關係，雖然疏離冷淡，但關係比較穩定。自孔夫子起，就不問科技，到程朱理學，陸王心學，還是不問科技，雖不憐之，亦不恨之。西方教會則另是一種類型。神學高於一切。這自然是他們絕對信奉的宗旨，但隻要不觸動這個前提，那麼，哲學也可以，音樂也可以，所謂“三藝”、“四藝”，都可以進入寺院學校，成為教育的必備科目。宗教與科技，有共存形態，也有矛盾形態，有排異時期，也有共在時期。中世紀黑暗時期，沒有科技的位置；中世紀發展時代，則給予科技一席之地。到了文藝複興時代，終於因為科學技術的發展動搖了神學的生存基礎，於是雙方又勢不兩立起來。公元10世紀與11世紀之交，法國教育家與數學家蓋爾貝特於公元999年當選為教皇，即西爾維斯特二世。他既是一位基督教領袖，又是一位科學人物，他在當選教皇之前，曾有過27年教書曆史，對於自然科學不但十分熱愛，而且多有創見。在他的著作中，曾經提到印度數學，提到算盤，也提到一種可以用來測量天體距離的星盤。雖然西方史書對他在科學技術方麵的貢獻的記述不多，僅此三項，但可以看出他的學術風格與特點。世俗方麵，查裏曼大帝是一個熱心於文化和科學的人，腓特烈二世也是如此。腓特烈二世統治德國近半個世紀之久，他不但雄才大略，而且心誌聰明。他與宗教的關係，時好時壞，但他的思想顯然不是基督教教義可以束縛得住的。他身為皇帝，但思維活躍，對任何事情都不輕信，或者說對任何事物都可能提出懷疑，如他不相信靈魂不朽，他寧可承認現實的美好而拒絕天國的誘惑。在這一點上，他既不同於秦始皇，也不同於漢武帝，自然也和君士坦丁大帝以來的所有作為基督教信徒的皇帝都有區別。相傳，當時一篇題為《耶酥、摩西和穆罕默德，三個大騙子》的小冊子就是他寫的。不論事實如何，能寫這樣小冊子的人，絕不是一般的人，能寫這樣小冊子的皇帝，也絕非一般皇帝。即使這小冊子不是他親手所寫，或者他於此並未耳聞，這“罪名”偏偏安在他頭上，可以想見他的人生態度和宗教信念會是什麼樣子。腓特烈二世好奇心盛，而且專門喜歡實驗，雖然這些實驗，在現代人看來，有些形同兒戲，或者小學生水平，但在那個時代，確實很不簡單。他喜歡實驗，而且親自做實驗。如他把禿鷲的眼睛縫上，看看這種凶猛動物覓食究竟主要是靠視力還是靠嗅覺。他還試驗過人工孵化雞蛋。他對科學技術身體力行，已然不同凡響；網羅科學人才，資助研究者，更是他的重要特點和功績。他喜歡阿拉伯文明，專門聘請著名學者，把阿拉伯人的著作譯成拉丁文，以便閱讀和傳播。尤其令人感歎的是，他讚成醫學解剖並使之合法化——這在他那個時代無疑是一項意義非凡的大舉措。不但如此。他還創辦了歐洲最出色的醫學院——那不勒斯大學。
中國有句俗話叫做上行下效。上有好者，下必應之。宮中穿紅，市上無綠。雖然現實生活複雜，不是以這樣的簡單推理方式可以全然概括的，但當權者的推動顯然對於任何一種事物都具有重大意義。磨豆腐的王小二，心腸雖好，修不了萬裏長城，秦取天下多暴，卻可以成就萬裏長城。
新型教育的基礎作用。所謂新型教育，指的是中世紀後期大學的出現。大學這個名稱，古來未有，它的本名是拉丁文univeisitas，現代英語中的“大學”——university，便緣生於此。它的原意是社團或者行會。其實，早期的大學，主要不是培養學生，而是培養老師，說它是團體或者行會也算合理。它培養老師，合格者發給畢業證書。後來，它的性質發生變化，漸次成為專門的教育機構。彼時的大學裏，一般設有文學院，或者還有法學、醫學和神學等職業性學科。歐洲大學出現之前，隻有寺院教育和大教堂學校，寺院教育出現最早，但也衰落最早，它的作用為大教堂學校取代。但到了11、12世紀，大教堂學校也不能滿足教育需要了，於是出現大學。大學與大教堂學校的最大區別在於，它們雖然依然與教會有千絲萬縷的聯係，但其世俗性品格已然鋒芒欲現。有人認為“歐洲第一所大學是11世紀末在意大利開始形成的博洛尼亞大學”。但有不同意見，一些美國史學家認為，“也許薩勤諾是最古老的大學，從10世紀起它就是醫學學習的中心。”（《世界文明史》第二卷，第64頁）但博洛尼亞和巴黎大學也很古老，“前者大約建於1150年，後者於12世紀快終結時才建成。”（《世界文明史》第二卷，第64頁）此外，“牛津、劍橋、蒙彼利埃、薩拉曼卡和那不勒斯等著名院校的曆史僅次於以上的幾所大學。日耳曼直到14世紀才有大學，在布拉格、維也納、海得爾堡和科隆出現了類似的學校。到中世紀末期西歐已經建立起80多所大學。”
這就是說，從公元11世紀前後，到14世紀，歐洲大部分地區，都已出現著名的大學。到中世紀末，大學已經成為西歐文化的重要景觀。
中世紀大學學習的基礎科目包括文法、修辭、邏輯或者辯證法，即傳統教育中的“三藝”。學生入學，先學習這些。考試通過，授予初級學位。但這不是職業教育，學生進行職業深造，還需要再花幾年甚至更長時間，學習職業科目，爭取更高的學位。所謂更高的學位，即碩士學位和博士學位。獲得碩士學位，需要讀完算術、幾何、天文和音樂，即傳統教育的“四藝”。但這“四藝”的具體內容，與現代人理解的有區別，它們的重點不在技能方麵而在哲學思考方麵。如學習音樂，主要研究聲音的特性，學習算術主要是研究有關數的理論。碩士畢業後，還可以進修博士，如法學博士或醫學博士。但當時的教育與今天有極大區別，通“三藝”而獲得初級學位，達“四藝”而取得碩士學位，通過博士考試，才能獲得最高學位。這時候，學習者已經三十五六歲了。有的學校，博士學期很長，需要十幾年時間才能完成，等到畢業時，已是年近半百的中老年人了。盡管如此，這些畢業生完全可以稱之為中世紀的一代新人。
大學雖與教會關係甚多，但直接管理學校的不是教會，也不是世俗政權，而是學生行會或者教師行會。大體上，歐洲東部的大學均由學生行會或社團管理，而北方的學校則由教師行會領導。無論哪種方式管理，都保證了學校的世俗風格，同時也保證了行會或社團的權力與地位。
大學的世俗性，學習內容的科學性，學生的自主性，構成了中世紀大學的基本特點。正是這些特點，使大學與中世紀教會教育劃清了界限。大學的創立，為中世紀和文藝複興時代的文化打下了基礎。沒有大學，哪有科學技術的發展，也不會有十五六世紀的文藝複興運動。
傑出科技人才的鑽研與創造。科技事業是明星的事業，但不是個人的事業。此話怎講？
首先，科技事業沒有明星不行，僅有明星不夠，還要巨星。1萬個科學家也比不過1個牛頓，1萬個教授也抵不上1個愛因斯坦。這不是誇大個人的作用，事實如此，你不服，也不行。人類曆史上有多少人從事科學事業，不知道，但知名人物，大約不會超過1萬人，傑出人物不會超過1千人，而牛頓隻有1個，愛因斯坦也隻有1個。此所謂科技的事業是明星的事業。
其次，隻靠明星，則沒有科學。雖然牛頓隻有1個，但成功地發現了微積分的就有兩位，1個是牛頓，1個是萊布尼茨，從事相似的研究工作的則不知有幾多人。能理解和接受牛頓力學的人，即使在他生活的時代，也絕不是一個小數目。這就是說，科學不是靠一個人的力量可以完成的，牛頓深明此理，所以他說自己是有幸站在巨人肩膀上的人。
中世紀發展時期的最重要的科學人物，無疑是羅吉爾?培根，但培根不是孤立的。在中世紀史上留下姓名和業績的科技人物不多，但不能因此證明，那個時代的科學技[JP2]術人員隻是少數人。少數幾個人不能取得如羅吉爾?培根那樣的曆史成就，那道理正如如果中國隻有一個李春，絕對造不出趙州橋，隻靠三兩個工匠也開鑿不成敦煌石窟一樣。《世界文明史》的作者以為中世紀隻有少數科學家的名字值得一提，但即使這少數人，也未必廣為人知。他寫道：“最有獨創性的科學家中間，有一個生活在12世紀初期的巴斯的阿特拉德。他不但譴責依賴權威，而且一生中多年專心直接觀察研究自然。他發現引起地震的一些重要事實，腦子不同部分的功能，以及呼吸和消化的過程。他可能是希臘化時期以來第一個承認物質不滅的科學家。”
對這樣的一位科學奇士，西方著名的科學史，中國人著的西方科技史，都沒有記載。以此推論，可以知道，世界上的無名英雄甚多，能留下一個名字於青史之上的，已經是一種大幸運。
羅吉爾?培根自然是中世紀科技界的佼佼者。培根於1210年前後出生於英國伊爾徹斯特附近地區。他的家庭情況，已無細節可考，但以他的言行與作品推測，他大約出生在一個富有的人家。羅吉爾?培根是一個悲劇人物。他一生很少找到知音，晚年還被投入監獄，從監獄中出來時，身體已經垮掉，不多久便故世了。
羅吉爾?培根是個悲劇性人物，似乎已有定評。但他又是一個幸運者，這一點，評論者不多。這或者是由於他的一生未能得到適當的回報反而被捕入獄所致；另一方麵也是後人對他仰慕、熱愛的結果。
公正地說，培根的一生，處在幸與不幸之間。說他幸運，是他在發展自己的才能時，遇到過兩位極好的先生，一位是數學家亞當?馬什，另一位是牛津大學校長羅伯特?格羅塞特主教。這兩個人究竟對他在哪些具體方麵產生影響，已經很難確切地找到資料，但數學對培根的影響極大，他對數學極為重視，可以看出亞當?馬什對他的影響。從他後來感慨說：“隻有一個人知道科學，那就是林肯郡的主教。”又可以看出格羅塞特在他心目中的價值與地位。人的一生，得到一位名師的指點，已然是大幸，培根一人遇到兩位傑出的先生，可以說是幸中之幸矣。他的幸運，還在於他遇到了一位懂點科學又對他的研究頗有興趣的教皇克萊門四世，克萊門四世被西方人稱之為“一位開明的法律家、戰士和政治家”。他對培根的研究很有興趣，正是他在培根很困難的時候支持了培根，答應這位小僧侶的請求，同意他把自己的研究成果發表出來。正因為有克萊門四世的支持，培根才得以完成他一生的三部著作：《大著作》、《小著作》和《第三著作》。其中《大著作》講他的整體見解，《小著作》是《大著作》的概要，《第三著作》則是因為害怕前兩種著作遺失而補選的第二卷文本。後人了解培根，依靠的主要是這三部著作，而這些著作，若沒有教皇的支持，不但不會流傳下來，連寫也寫不成的。
但培根又是一位大不幸者。他雖然得到教皇支持，卻沒有得到教會的支持。不幸的是，他的這位支持者又早早地去世了，於是冰山一去，江水沸騰。他不但被剝奪了寫作權力，還被繼位的教皇尼古拉斯四世處以監禁之刑，並且不允許他作任何申訴。公元1272年，在他大約60歲時被監禁，直到1292年尼古拉斯四世死了，才獲得釋放。那一年，他還寫了一本小書，但從此之後，便在曆史記載上失去任何信息，以至人們無法準確判斷他的故世日期與地點。
說培根是個幸運者，還因為他生當其時。在他的時代，雖然教會勢力依然占據統治地位，但情形已經與前幾個世紀發生變化，而且隨著與阿拉伯世界的通道的打通，中東文化、拜占庭文化也大量傳入西方。他多才多藝，又精通外語，不但精通拉丁文，而且精通希臘文和希伯萊文。研究者說，“他用拉丁文寫作比托馬斯?阿奎那寫得更好。他用希臘文來閱讀古代思想家的原著，特別是亞裏士多德、歐幾裏德和托勒密的原著。他用希伯萊文研究《聖經》。”（《西歐中世界哲學史綱》，第150頁）除此之外，從他的著述上看，他對阿拉伯文大約也很精通。培根外語極為出色，而且無書不讀，由於他接受的信息廣，本人又勤奮，且找到了一條最為可靠的研究方法，因此，他才有可能成為中世紀科學界出類拔萃的人物。他站在中世紀發展年代，正如鶴立雞群，卓而不黨。他是唯一可以和托馬斯?阿奎那一論高下的人物。若論科學貢獻，則整個中世紀甚至可以說僅此一人而已。但他又十分不幸，他的不幸主要是不能被人理解，而且常常受到迫害。他的內心世界是孤獨的、敏感的、痛苦的，他這樣寫道：“有多少次我被不公正的人誹謗、摒棄，我失望，惶恐不安。——我沒有辦法說這些。甚至連朋友們都不信任我，因為我不能夠給他們解釋這些事情……在我困難的境遇下，我請求過最親近的窮人幫助搜集點什麼，很多東西都賣了，另外一些甚至也抵押給高利貸者。”這是一幅多麼悲慘的圖畫，而圖畫中的人物竟是一位卓越的科學天才，從而使這幅圖畫更其令人慘不忍睹。
盡管如此，依舊無傷培根的天才創造。他不是科學界的領袖，那時的科學界也沒有領袖，但他是西方近代實驗科學的鼻祖。他是自中世紀以來，在科學史上第一個堅信實驗的科學價值，並親身進行科學實驗的第一個著名人物。他本人進行的實驗集中在光學方麵，比如，他在研究虹的問題時，就做出具體的實驗性質的觀察。他的實驗方法證明哪些是真理，哪些是謬誤，對於那些流傳極廣，影響很大，但並不合乎科學的觀念，便用實驗的方式予以揭穿。他親身實驗，重視實驗，深知實驗在科學研究中的特殊地位。他說，有一種科學，比其他科學更完善，要證明其他科學，就需要它，那便是實驗科學；實驗科學勝過各種依靠論證的科學，因為無論推理如何有力，這些種子都不可能提供確定性，除非有實驗證明它們的結論。
不唯如此，他還指出，人們之所以常常出現錯誤，因為有如下四個原因：一是對權威過分崇拜。二是囿於習慣不能自拔。三是為偏見所囿不能公正看待研究對象。四是對已知錯誤的盲目自負。他講的這四條，和350年後另一位培根的“四偶像”何其相似，想來兩培根先生見解的相似，未必是一種巧合而已。
培根極為重視實驗，又特別重視數學的作用。他看到阿拉伯人將數學應用到占星術方麵的實例，認為數學乃是最基礎、最重要的學科之一。他不顧基督教傳統，宣布數學與光學是其他學科的基礎。數學與光學是其他學科的基礎，正是對神學是其他一切學科的主人的大反動，雖然他本人主觀上並沒有這樣的自覺，但他的研究方法和對數學與光學的極端重視，不能不讓人產生這樣的印象。
培根的學說，沒有完備的體係，但這不影響他成為一個科學全才。他涉獵廣泛，學識淵博，而且多才多藝，絕不是隻會讀書而不知應用的書呆人物。他對光學、磁力學、化學、天文學、地理學都有研究，對煉金術、占星術也不陌生。他認為地球是圓的，因此可以環行，偉大的哥倫布至少受到過他的這一思想的影響。他對各種機械的創造和發明，都有濃厚的興趣，西方曆史上最早出現的對“火藥”的文字記載，就是他在一封信中提到的。因為他的多才多藝，又有如此眾多的奇異想象，所以後代人常把他看成魔術家一般的人物，還有人寫過一本《魔術家培根》的劇本，他的藝術形象似乎可以和享譽西方的《浮士德》並列。
然而，培根不是超人。他本人生在中世紀，他不能不受到當時社會文化的影響和製約。西方史家說他的悲劇，一半來源於教會勢力的迫害，一半來源於他本人的文化心態，也有道理。他雖然相信實驗，但更相信上帝。他雖然反對經院哲學，卻在最根本的觀念方麵與經院哲學保持一致，即認為“一切科學與哲學的目的，都是為了解釋與讚許至高無上的神學”。
盡管如此，像羅吉爾?培根這樣的人物，在西方中世紀，依然隻此一人，在中國漫長的儒學時代，則出現培根式文化空缺。培根式文化空缺，證明了中國傳統文化的科技局限性，因為這局限，中國傳統文化，隻能培養出李時珍，卻培養不出笛卡爾。
羅吉爾?培根雖然生不逢時，但他若在天有靈，或可以聊以自慰。
3風姿初露的人文憧憬
人文精神高揚於文藝複興時期，但在中世紀發展時代，那意向已依稀可辨。此時的文學形態，正處在初變之期，雖朦朧而又取向明確，雖明確卻又意態朦朧。據此，稱之為人文憧憬，未知讀這書的朋友們，以為然否。
人文憧憬，不始自哲學，而始於文學，好似有些不通。殊不知，在很多時候，不通者，通也；通者，反而不通。哲學固然是增進智慧，研究智慧的學問，但理論領域負擔最重。一個理論體係的建立，固然大為不易，一個理論體係的破敗，同樣大為不易。理論使用邏輯思維，邏輯思維容易定式，一旦定式，要改也難。文學使用形象思維，不向邏輯屈服，但向形象致禮。形象思維的天然優勢，在於它更貼近人生，更貼近社會，更易為社會下層所接受，也易於傳播。大凡一個時代發生變化的時候，文學常常走在前頭，即與文學的這些特性有關。哲學的長處在於思辨，弄不明白的道理，很難做成文章，做成文章也是不通。文學隻要形象，形象也有邏輯，又更豐富多彩，但它不喜歡抽象，也不喜歡深究。張生愛上崔鶯鶯，一見鍾情，一見如故，事實如此，別的不管。為什麼如此？二位主人公心理狀態如何？那是心理學家的事。二位的理想如何？那是思想家的事。二位的價值觀念如何？那是倫理學家的事。二位的行為動機與效果如何？那是社會學家的事。張生隻管“待月西廂下”，雙文隻顧“迎風戶半開”，老夫人隻管言而無信，小紅娘隻管抱打不平。好的文學，內涵特別豐富，是多少理論也說不盡的，“多少心腹事，隻在不言中。”因為文學有這些特點，文學才特別容易充當社會變革的先行者。
中世紀發展時代的文學，品種齊全，詩歌、散文、戲劇均有佳作。詩歌又包括民歌、史詩、抒情詩和諷刺詩，同樣品種齊全，影響最大。戲劇、散文次之，也有優秀作品出現。以其內容傾向區分，又可分為宗教文學、民間文學、騎士文學和市民文學。
宗教文學屬於正統派。其實不能稱為文學，雖有文學之名，沒有文學之實，內容無非為上帝唱頌歌而已。但時勢在變，它也不能不變。傳統宗教文學，要麼是聖徒傳記，要麼是《聖經》故事，要麼是虔誠故事，說來說去，就是通俗化了的傳教布道，而且讀宗教文學真不如聽有口才的神父布道更為旮趣。12世紀後，宗教文學發生變化，將這些傳統內容編成戲劇，雖然內容如故，畢竟生動了許多，但其主旨也不過多些情節，多些趣味而已。然而，一個從骨子裏腐爛的內容，雖然改頭換麵，依然招人生厭，豬八戒變成了二小姐，豬肚子還是腆著，讓人看了好不“痛心”。
民間文學屬於社會下層的創造。上層人物寫不出民間文學來，即使下力模仿，還是不像，況且作為貴族或別的上層人士也不會模仿民間作品。他們自視過高，又往往生活腐化，腦滿腸肥，雖然最合適吃點苦菜，去去油脂，偏偏見菜頭疼，一心隻想美味佳肴。民間文學妙在鮮活生動，對大事件、大人物、大題材，有大包容、大彙聚、大反映，一經文化人整理，往往成為大氣磅礴之作。中世紀時代法國的《羅蘭之歌》，日耳曼的《尼伯龍根之歌》，斯堪的納維亞的《埃達》、《薩迦》，西班牙人的《熙德》，都屬於此類作品。
騎士文學是中世紀的特產。到文藝複興時代，已近式微。塞萬提斯的《堂?吉訶德》，便是它們歸於滅亡的一首絕妙的挽歌。騎士文學，表現騎士情懷，而騎士正是中世紀的一個代表性階層。騎士不同於教士，雖然人們常常將二者相提並論。騎士之風屬於世俗之風，但不是民間市俗之風，而是武士世俗之風。他不追求天國，隻追求榮譽與風情。騎士的榮譽比上帝還重要，所以，雖然上帝要求信徒以寬容忍讓為上，騎士們卻專以決鬥為榮。凡騎士又喜歡談情說愛，但騎士的愛情重在形式，不是內容。他們是為愛而愛，愛的過程永遠高於結果，而愛情的程序永遠高於內容。他們把女人捧到天上，女人似乎是上帝。為著女人，必須文質彬彬；為著女人，必須出生入死；為著女人，必須臨危不懼，還要含情脈脈。他們的愛女人，常在婚姻之外，女人一進婚姻之城，便成為籠中之鳥，唯婚外戀情，才來得無比神秘，無比神聖。凡此種種，使得騎士文學不免煩瑣做作，而且情愛泛濫，反而沒了真情。但在當時，卻有它存在的必要，而且有它獨特的價值。畢竟把女人捧為心中的上帝，比之為了上帝而拋棄女人要來得更有意味，也更近人情。
市民文學是宗教文學的對頭。市民文學全然不要說教，而且一聞說教，立馬頭痛。市民文學也不等於民間文學，它不喜歡英雄史詩，隻要表達自己的喜怒哀樂，表現自己的智慧與能力。市民文學又不同於騎士文學，它絕對不喜歡矯揉造作，更喜歡幽默機智。它的喜好全在鬥智鬥勇方麵，而且一心希望權勢者失利，智慧者取勝，喜歡特權者倒黴完蛋，市民百姓無往不勝。他們喜歡個人勝過喜歡集體；喜歡智謀勝過喜歡勇士；喜歡實惠勝過喜歡榮譽；喜歡諷刺勝過喜歡歌頌。市民文學未必有最好的創作成就，但它代表了未來的希望，反映了市民階層的獨特心聲。
四種文學形式，在中世紀發展時代，分屬於兩個陣容。雖然彼此的關係十分複雜，但大體說來，卻是宗教文學為一方、民間文學、騎士文學、市民文學為另一方。後者的一致特點是對於世俗文化的興趣，明顯高於對宗教的興趣，它們的感情追求，不在上帝而在人間。正因為如此，它們才以各自的方式在交合互動，構成了中世紀晚期的人文憧憬的特別景觀。
民間文學的創造，經曆的時間長，參加創作的人員多到難於統數的程度。他們的作品，雖經文人整理，依然保留強烈的鄉土民風。但它們不能全然脫離當時的文化環境，也不像市民文學那樣具有某種自覺的反對傳統的創作意識，但其主旨，都在於國家的統一，社會的發展，人民的團結和對偉人的歌頌。《羅蘭之歌》，其實就是英雄之歌，它的主人公固然是民族英雄，但查理大帝才是真正的偶像。但他不是宗教偶像，而是法蘭西統一和強大的象征。
詩的想象豐富，氣勢磅礴，描寫英雄壯舉，筆酣墨暢；而且特別善於誇張與營造氣氛。雖然有些線條粗獷，出離常情，但這不是史詩的缺點，正好是它的特點。這裏抄錄“白天將盡”、“大帝怒衝衝”兩個段落：
“白天將盡，天氣清明，
斜日照耀著出發的大軍。
鋼盔、鎧甲放射著異彩，
長槍、金旗、描花的長盾，
全部與晚霞相互輝映。
大帝在馬上怒火如焚，
法蘭西人臉上憤怒而憂愁。
全都為羅蘭各自淚零。”
“大帝怒衝衝，騎著戰馬，
護胸鏡前麵白須飄飄。
法蘭西武士，刺馬奔馳，
一個個都在暗中忿恨，
離開偉大的羅蘭那樣遠。
他現在正和薩拉根人廝殺，
他受傷，全軍就都要覆沒。
上帝啊!那隨他的六七武士，
哪一個帝王曾經有過。”
詩意蒼茫，一眼都望不到盡頭。請對這故事不甚了解的讀者，原諒我沒有介紹這詩的情節。情節對於這詩並不特別重要，重要的是它講述的是一個偉大帝王的故事。故事的主人公是位民族英雄，而他的死亡全出於內部小人的陷害。帝王、名將，加上小人，正是一個永遠描寫不完的曆史題目。帝王取勝，良將戰死，小人被捉，又是人們永遠看不完的故事。它的妙處不在這裏，而在它把昔日的對上帝的無限信仰轉到對偉大帝王的寄托上來。這就是彼時的史詩創作中透出的人文憧憬。
騎士文學以纏綿悱惻為榮，雖是小題，偏要大作，情人隻消秋波一動，騎士馬上驚心動魄。騎士文學，文學價值不高，但作為一種時尚，在歐美國家，遺風一直傳到今天。騎士文學中有時也透露一些社會消息，偏這些社會消息反而令人刮目相看，因為這些貌似不經意的描寫，往往能引發讀者的真感情。如克雷提安?特洛阿的《伊萬，或帶獅子的騎士》中，有一段關於織布女工的描寫，雖樸實無華，卻很動人：
她們的確令人悲戚，
襤褸的衣裳不能蔽體，
破舊的上衣撕得稀爛，
胸部和雙肘暴露無遺。
襯衣領口也肮髒無比，
長期饑餓愁苦的折磨，
直弄得她們麵黃頸細。
平民文學的作品以諷刺機智見長，如法國人的《列那狐故事集》就極負盛名，而且很有文學色彩。這是一部以動物為主角的諷刺詩篇。詩中善惡分明，但角色複雜。代表貴族的主要是一些食肉猛獸，如獅子、狗熊和狼，其中雄狼伊桑格蘭更是舊式貴族的典型代表。列那狐常受這些猛獸的欺負，但它偏能以智慧取勝，而且通過這些爭鬥，更顯出凶殘者的貪婪與愚蠢，襯托出列那狐的機智與勇敢。但列那狐不是一個單層麵的角色，它一麵受凶猛野獸的欺壓，一麵自己又特別擅長欺淩和算計弱小者，如雞、豬、麻雀，往往是它暗算的對象，或是取樂的玩偶。《列那狐的故事》篇幅很大，影響很大，列那狐的性格，正是市民階層價值追求與社會風格的真實寫照。然而，它畢竟是一部成功的文學作品，不宜也難於以不同時代的政治標準硬去一一對號入座。它又是世俗文學的一個代表，不但對上帝毫無興趣，而且對貴族也深惡痛絕。列那狐有段教訓貴族的話，寫得端的是好。
按照你們武斷的說法，
你們生來有財寶珍珠。
但是上帝沒有選你們，
作他的聖徒或者使徒。
他在人間羈留的時日，
以平民和漁夫為夥伴，
又認木匠為他的義父。
市民文學中，不乏真正的抒情之作，有一些優秀的拉丁詩歌，可以作為這類文學的代表。下麵摘引的是《歌利亞斯的懺悔》中《酒、女人和歌》的兩個段落：
主教，教士中最無懈可擊者，
請赦免我的罪!
我願早日了卻此生，
化成一縷青煙，
為的是那溫柔豐腴的美嬌娘。
把我的心揉碎。
我夢中的嬌娘啊，
可望不可及。
實難熬，
把天生的七情六欲白白糟蹋。
見嬌娘，我心猿意馬，
卻要我正襟危坐枉把聖人扮。
我們少年郎絕不讓相思，
屈從於冷冰冰的律法；
也絕不約束住，
對那光溜溜、嬌嫩嫩的玉體的癡心妄想。
最能代表中世紀發展時代的人文憧憬的文學傑作是但丁的《神曲》。但丁自是偉大的文學家和偉大詩人，《神曲》自是偉大的文學作品和詩歌巨作。《神曲》不但構思宏偉，而且結構嚴謹，文辭考究，想象豐富，涵容博大。舉凡中世紀的哲學、科學、宗教、社會、經濟、法律、文學、藝術，幾乎無所不包，而且表現得極有深度又極有特色。它是偉大的詩篇，也是一部百科全書，它具有豐富無比的內涵，又有嚴謹縝密的體例，更有瑰麗奇異的詞句。《神曲》之偉大，堪稱西方文學的典範，是中世紀文學的絕響。它的作者，也是一位經曆不凡、命運多舛的極有才華的人物。他不但在文學方麵才華橫溢，而且在政治方麵也卓有見樹。他是王權的鼓吹者，在王權與教權的爭論中，他堅決站在王權一麵。他的《論世界帝國》一書，代表了他的政治觀念，尤其反映了他渴望建立統一的強大的世俗政權的熱切願望。在這一點上，他完全可以稱之為馬基雅維裏的先驅，而且相對於後者，更看重理智、情操和道德。唯有但丁這樣的人物才能寫出《神曲》，唯有《神曲》這樣的作品才能配得上但丁的英名。
《神曲》的時代價值在於：
第一，它講理智也講信仰，可貴的是它對理智的信任超過了對信仰的信任。
第二，它講哲學又講宗教，可貴的是它對哲學的信念超過了對宗教的信念。
第三，它講自由意誌，也講善惡，可貴的是它對自由意誌的追求超過了對善惡的情感。
第四，它是文學作品，又是宗教故事，可貴的是它的文學價值遠遠超過了它的宗教觀念。
但《神曲》不能完全脫離宗教文化的舊套路，但丁也不能全然脫離宗教信念的束縛。《神曲》是舊時代的一聲絕響，從此，便鬥轉星移，不複昔日天下。但丁是舊時代的一隻杜鵑，他隻有在悲憤之極的時刻才能發出最好的歌唱，他唱出的不但是詩，而且是血。
為此，哲人才要評價但丁，說他是中世紀最後一位詩人，也是新時代的第一位詩人。但丁所代表的正是人文憧憬的晨曦之光。
（九）基督文化的曆史變異與宗教裁判所
有一種曆史現象值得注意，即在重大的曆史變革關頭，即使最頑固的堡壘內部，也會發生變化，而且這種變化，又必然成為社會變異的一種導因。等統治者意識到這種變化其實正是針對他們賴以生存的基礎而來時，黑暗即將過去，天快亮了。
西方中世紀是基督教的世紀。中世紀基督教對人類文明有功也有過，但曆史環境既已發生變化，昔日的英雄難免成為今日的小醜。它的積極方麵日益消退，消極方麵日益顯露，而且積極的也會變成消極的，從而完全失去自己存在的社會基礎和曆史根據。
基督教文化進入10世紀後，受到各個方麵的挑戰。且隨著社會的發展，湧現出數不清的新的文化因素，城市文明的迅速出現，又給已經發生變化的社會文化注入新的活力。商人有錢，錢多了難免有些輕蔑上帝，至少對上帝不再那麼虔誠。一個虔誠的信徒，可以為上帝赴湯蹈火，而一個商人，隻肯為生意竭盡全力。商業以金錢為法寶與教會周旋；科學以實驗為武器與教會分庭抗禮；皇帝以政權作後盾，可以不買教皇的賬，甚至要和羅馬教會一刀兩斷；各種異端學說，有來自阿拉伯世界的，有來自拜占庭的，也有來自古希臘哲學的，更多的則來自西方社會內部，它們敢於對一切基督教會的問題都提出異議，隻要看一看聖托馬斯?阿奎那對各種異端問題的答複，就可以知道，這些問題有多麼尖銳，多麼廣泛，而且具有多麼大的衝擊力和動搖力。
外部的變化，已然使得傳統基督文化有些手忙腳亂，內部的變化，雖然初始時采取的是最穩和、最小心、最順情順理的方式，但它造成的影響，卻比外部的衝擊還要深遠，還要深刻。所謂堡壘最容易從內部攻破，放在此處，剛好對景。
中世紀基督教文化自10世紀開始發生明顯內變外變。內變先舒緩而後激烈，舒緩的變化，始自克呂尼複興。所謂克呂尼複興，也不是一人一時之事。它因公元910年始建於法國的克呂尼修道院而得名。10世紀時，修道院已經十分腐敗，於是克呂尼修道院的僧侶發起改革修道院製度的活動。本意隻是清除腐敗，保持純潔，但後來其影響日益擴大，其涉及範圍，已不再限於修道院內部。它們要求修道士保持獨身，要求建立教皇的絕對權威。這場運動，雖然對世俗文明影響不是很大，對於教會傳統的改變，卻十分緊要。自克呂尼運動之後，又有卡爾都西修會和西多運動，他們的目的，均在於強化教規，保持教士的精神純潔和生活規範。卡爾都西修會的規定尤其嚴格，它要求僧侶必須住小屋子，而且每個星期還要有三天禁食，隻吃麵包和飲水，穿著粗布衣衫，全天祈禱，反省和參加體力勞動。中國人在很多小說中看到的西方修道士的清苦形象，多與這種修道方式有關。在這些變改之後，又有了13世紀出現的行腳僧。行腳僧同樣不是一人一時之事，所以他們要組成行腳僧修行團，其代表性組織，有聖方洛各會和多明我會。
聖方洛各會的創始人方洛，出身富家，但他看不慣富人的生活方式，一心皈依上帝，做窮人的奴仆，克己自律，祈福於人。方洛的行為，在他的時代得到下層教士和社會的強大共鳴，聖方洛各會既是對他本人的紀念，也是社會對他的修道方式的最大肯定。多明我會的特點與聖方洛各會有所不同。創始人多明我是法國南部人，他的主觀意向在於消除異端，而消除異端的最有效方式，在於教育。多明我會的主張同樣得到社會的肯定並產生巨大影響，於是形成多明我會。聖方洛各會以自律而救人為主，多明我會以教育而排異為主。二者相互補充，成為中世紀發展時代宗教變革的兩個突出流派。
12世紀前後發生的宗教變革，是全方位的，不是個別方麵的。它對基督教傳統教義，對教士的地位與作用，對聖事的理解和認識，對宗教感情重點的安置與穩定，都提出了新的要求，促成新的姿態。但最重要的成果，莫過於教士地位的提高。中世紀黑暗時代，隻有教皇與主教的地位，沒有或極少有教士的地位。教士的地位低，對教士的約束也不嚴格，僧侶與平民信徒之間差異並不很大。那個時代的宗教文化是粗放型的，是強製型的。到了12世紀前後，有上述種種原因，教士的地位提高了，教士的行為規範了，教士的布道活動取得了確定的宗教含義。所謂教士布道有了確切的宗教含義，即教士有權直接代表耶酥基督主持聖事。換句話說，教士已經取得直接與上帝合作的資格，無須通過主權或教皇，教士即可以直接將信徒的靈魂從他們所犯的罪惡中解放出來。因此，這個時代的宗教文化已不再是粗放型的，而是精細型的了，不再是強製型的而更傾向於說理型的了。大而言之，聖托馬斯?阿奎那給了宗教文化新的思想武器，聖方洛各會、多明我會給了宗教文化以新的重心與形態。於是，基督教義也隨之發生變化，它不再一味強調人的原罪，人在上帝麵前，隻是犯了原罪的全然被動的生物；轉而強調人性與神性的一致性，“人的本性不再被認為是徹底原罪的。因此，人能夠和上帝合作使自己靈魂得救。哲學家和神學家不再強調上帝的全能；他們現在著重神的正義和憐憫。”
教士地位的提高，改變了宗教文化的傳播特點與麵貌。它所產生的後果尤其不同凡響。它拉近了信徒與上帝的距離，從而使宗教活動向世俗靠近了。不是世俗近於上帝，而是上帝接近了世俗。教會的活動不再是冷冰冰的高高在上的與人生特別是世俗人生遙遠的內容，因為上帝固然崇高無比，教士畢竟近於人生。在傳統的教會活動中，“對於一個普通人來說，上帝和基督是如此地遙遠和崇高；他們不想用個人的瑣碎私事打擾他們。但是聖徒是人，他們猶豫不決不敢向上帝請求的事可以向聖徒請求。例如，一個婦女可以請求聖艾格尼絲的幫助，為她找個丈夫。”（《世界文明史》第二卷，第43頁）不僅如此，聖母瑪利亞的形象在信徒心中也得到新的改觀，她不再是高不可攀，連仰視都不可得的上天的神明，而成為一位美麗、慈祥、又為著失去兒子而悲傷的女子。人們對聖母的這種理解，直接促成了文藝複興時代意大利藝術三傑的藝術創造。畢竟，人民的智慧早於和先於藝術家的創造，唯有社會文化基礎的改變，才會成為哺育新文化的母親。
12世紀的宗教變革，影響是方方麵麵的。而宗教文化本身也隨著社會的發展而隨之發展。它的傳教方式、傳教場所，它的物質基礎和生活方式都發生重大變化。其中最為引人注目的是哥特式建築的流行和這類建築的藝術成就。哥特式建築，為中國人所熟悉，它的黃金時代即發生在中世紀後期。哥特式建築與羅馬式建築在這個時代並駕齊驅，但相比之下，哥特式建築顯然更具有世俗化傾向，這主要不是因為二者的建築形式的差異，主要的差異在於，羅馬式建築的宗教寺院大多是建在環境險峻的懸崖峭壁之上，而哥特式建築則隻向城市和城鎮發展。當然，它的形態依然以顯示教會文化和宣揚上帝無限崇高為主，但它的色彩，它的用途，它的功能，它與市民生活的關係，都使它成為“幾乎純粹是平民化的”產物。哥特式建築是中世紀藝術門類中最富於創造價值的文化代表，它被《世界文明史》的作者稱為“中世紀思想天才的表現”，是“中世紀知識的百科全書——刻在石頭上的文化史詩。”
然而，上述這些改變不過是中世紀以後的各種改革的一個小小開頭罷了。文藝複興時代的驚天動地的大改革暫時不去說它，隻說中世紀後期威克利夫與胡司的改革活動，已然使上述改革成為“溫開水”式的勺裏波瀾，和他們相比，後者的一舉一動都給人以真刀真槍徑向頭顱砍去的鮮明印象。
威克利夫，英國人，公元1324年出生於約克郡，他曾長期擔任牛津大學神學教授，並擔任過牛津大學巴喀爾神學院院長。威克利夫是一位大學者，又是一位很有能力的社會活動家。他曾以英國國家神學顧問的身份出使法國，與法國進行停戰談判。也曾作為英國國王的全權代表同羅馬教皇的代表談到過教皇在英國的收入和英國教會神職敘任權等重大問題。威克利夫，具有戰鬥者品性，他不但觀點明確，而且文筆犀利。他出生在與教皇不睦的英國，他堅定不移地支持英國爭取本國高級神職人員的敘任權的鬥爭。他在教權與王權的鬥爭中，觀點鮮明，立論平正，而且具有很強的說服力。他是神職人員，對基督教教義堅信不移，但對教皇的權力十分不滿。這種不滿，隨著英國與教皇的爭論日益升級和教會組織對他的迫害，變得越來越尖銳，終於到了無法調和的地步。他認為，上帝的權力是無限的，而教皇的權力是有限的，上帝派國王管理世俗事務，就如同派教皇管理教會事務一樣，二者不但沒有相互統屬關係，反而應該各管各事，各行其道。他的這些思想，在英國以及與英國狀況類似的地區大受歡迎。這實際上是主張政教分開，而政教分開，是羅馬教皇絕對不能容忍的事。於是對他施壓，要他改過，對他迫害，試圖使他屈服。但威克利夫是怎樣的人，擠壓對他毫無作用；相反，擠壓愈重，他的反抗愈烈。他寫文章，作講演，肆無忌憚地宣傳自己的觀點，其語言，其風格，其內容，都達到空前的曆史水準。發出了自基督教成為官方宗教以來，很少或根本未曾聽到的聲音。他認為穆罕默德的《古蘭經》和教會的《教令集》都分散了人們對《聖經》的無比卓越的注意力。他認定糾正當代迷信的唯一辦法是“堅定不移地相信《聖經》上的信條，絕不在任何論題上相信其他任何人，除非他是以經文為根據的。”（肯尼：《威克利夫》，第92頁）後麵這句話，顯然是針對教皇而言的，而他對教皇根本也無須婉轉。他幹脆宣布：“甚至教皇或其他任何貴人也可能對《聖經》的意義淡然無知，並因貪婪尋求財富而對《聖經》做出與基督相悖的解釋。”（肯尼：《威克利夫》，第93頁）他甚至說：“一個基督徒可以不必去相信有這樣的教皇，他也是獲得上帝的恩寵，因為上帝在授予恩寵時不全讓教皇作他的執行人。”對於當時的教皇格列高利十一世，他的批判尤其不留情麵。他對其進行批判時所使用的言辭，不但前所未有，而且直到今天，讀來猶覺鋒芒畢露，大義凜然。他寫道：
“根據全人類的莊嚴、禮儀和名譽，一個人雖然可以稱為教皇，但他仍可能是可怕的魔鬼，就像格列高利十一世之流的行徑並非是難以置信的那樣。如果一個人濫用英國窮人的稅賦和財富為他的外甥娶妻，供養他的龐大家族過卑鄙豪華的生活，靠金錢的買通使其兄弟免受正當的監禁，為著獲得塵世利益使數個人橫遭殺戳，而且他最終並不悔悟，對這樣的人，有誰會懷疑他不是教會的首領或成員，而是一個終身的異教徒呢？”（肯尼：《威克利夫》，第108頁）
威克利夫說的這些話，絕非憑空捏造，而是確有實據。隻是教皇的腐敗，豈止格列高利十一世一人而已。不過，在格氏之前，沒有人敢於和肯於揭露他們就是了。
威克利夫的思想，曾經得到英王的支持。但這種支持是有政治目的和背景的，一旦英王與教皇達成某種和解，威克利夫就失去了英國王室的支持和幫助。但他信念如山，有國王支持當然如虎添翼，沒有支持依然戰鬥如初。好在他畢竟生活在英國，雖然教皇對他恨之入骨，他的傳教活動被禁止，本人也被迫幽居，但他不曾被開除教籍，死後的安葬也算體麵和平靜，倒是他的追隨者們受到嚴厲的迫害。
繼威克利夫之後不久，在捷克又發生了胡司改革運動。胡司是威克利夫思想的堅定信仰者，又是極富活力的宣傳者。胡司曾擔任布拉格大學校長，但他的思想觀念，在總體水平上，不出於威克利夫思想之外，隻是他的行為更為激烈，而他遭受的迫害也更為慘重。他與威克利夫最大的不同處，在於前者主要是一位具有強烈改革意識的神學思想家，而他則是一位深得民心的群眾領袖。他雖然不見得有威克利夫那樣深刻的見解，但他的活動卻由於得到廣大群眾的支持而顯得影響奇大。於是，不但教皇對他絕不寬容，世俗政權也對他產生恐懼。而他的不屈不撓，比之威克利夫更有過之，終於在1451年被教會剝奪神職，移交世俗司法機關處治。胡司被判處死刑，英勇就義。
胡司死了，死得英勇不屈。但群眾反抗的浪湖並未止息。並且很快爆發了一場農民暴動，這就是被史學家稱為“胡司戰爭”的波希米亞農民起義。
宗教改革總是與農民起義相互關聯，這是一個曆史的巧合，還是曆史的必然，值得人們認真考慮。
中世紀的發展時代，因為異端峰起，社會變化，新的文化因素如潮如湧，舊的流行方式已然危機四伏，但在曆史上已經風光、風行了1000年的基督文化，豈肯平平靜靜讓出自己的統治舞台。於是，在公元13世紀，開始出現宗教裁判所。
宗教裁判所是基督時代進入沒落時期的一大明證，也是基督教文化曆史發展的必然現象。宗教裁判所專門審判異教徒，其判決之不合理性以及其告密依賴性特征，說來不但令人深惡痛絕，而且令人發指。他們對待異教徒的最嚴厲的懲罰是判以火刑，而有些行刑方法隻有魔鬼才能想得出來。如他們鎮壓14世紀初意大利爆發的農民起義。他們將起義軍首領多利奇諾和他的妻子馬格麗特用火刑燒死。“處決在1307年6月1日舉行，馬格麗特被用文火當著多利奇諾的麵慢慢燒死。”多利奇諾本人則被押上刑車，“他們把他在街道上拖來拖去，示眾一整天，用燒紅的鐵鉗把他的肉一塊一塊地鉗下去，”但他絕不屈服，甚至不喊一聲痛，“隻有當他們切下他的鼻子時，才看到他雙肩輕輕地抖動，第二次，當在人們稱為‘皮克特門’的維切利城門前切掉他軀體的更重要的一部分時，從他胸膛中發出了微弱的歎息聲，鼻孔的肌肉輕輕抖動了起來。”
這樣肮髒、醜惡、無恥的行為，即使僅僅寫在紙上，都令人聞到血腥的氣味。宗教裁判所的罪惡，由此可見一斑，無須再作引證，已經令人忍無可忍。基督教文化，以基督殉道精神而象征其蓬勃興起，以宗教裁判所的出現而象征其日趨沒落，上帝若真有英靈，必不讓這樣的獸行出現於人世。可驚可歎的是，宗教裁判所一直在人類文明史上存在了數百年，直到1835年才被教會明令取消，而死在大刑柱上的英靈，又豈止十人百人千人。中國儒學時代，雖然也有種種暴行，但絕少有什麼組織可以與宗教裁判所相類比的。隻有明代的特務組織和廷杖，與之有某些相似之處。
雖然不能說儒學時代滅亡於廷杖，基督時代衰微於宗教裁判所，但它們的這種倒行逆施，縱非失敗之本因，亦是失敗之征兆。
鎮壓是滅亡的前兆，如同生命死亡之前的垂死掙紮或回光返照。
四、東西文化歧途解析
中國在儒學時代曾經創造了人類文明史上驕人的輝煌，但又在儒學時代走向沒落。在封建時代的曆史時空區間內，中國人創造了人類可以創造的一切奇跡，然而，卻沒能盡快順軌轉型，成為近代文明的先行者。不但未曾成為先行者，反而日見頹勢，不見振興。自15世紀起，更是江河日下，無可收拾。中國古有秦皇漢武，英姿勃發，不可一世；到了明清兩代，隻剩下崇禎、光緒，不是剛愎自用，就是病氣微微；中國古有陳勝、吳廣，到了晚清隻剩下阿Q、小D，不是癩頭瘡不讓人見，就是學著壞樣，不思進取。中國古有張騫、班超，萬裏風塵如水秀，敢入虎穴，敢擒虎子；到了明清時代，隻剩下史可法、李鴻章，不是為君捐軀，就是為國求和。中國曾經以文明領先於世界，到了19世紀，已經成了東亞病夫，成了帝國主義強權政治的犧牲品。思及至此，不覺大恨連聲，憤憤不已。
西方在基督教時代沒能創造出如中國古代文明那樣的輝煌，充其量它們隻有二流的貢獻，二流的文化，二流的文明和二流的創造。但自公元12世紀起，他們開始了自己的階梯型曆史進程，從而創造出一個又一個階段的輝煌。到了17世紀，已在文化方麵領先於他人。到了18世紀，已經全麵領先於世界各個地區。到了19世紀，則成為世界的霸主。資本主義文明遠遠超出了封建文明，而西方文化在與東方文化的較量中，取得了第一個曆史性的勝利。
中國文化何以如此這般？
西方文化何以這般如此？
原因有五。
第一，中國傳統文化屬於一元管理，強力文化。一元管理，即全國隻有一個中心，中心隻有一個權威，中心即是朝廷，權威即是皇帝。中國的皇帝，權威之大，無可比擬，管你什麼，人間天上，本王在此，唯吾唯大。皇帝可以封官，也可以封神。皇帝本是凡人，凡人可以封神，足見中國的皇帝具有比神更大的權威。中國沒有上帝，並非上帝忽略了我們華夏同胞，因為皇帝權威太大，凡不能在皇帝麵前屈尊遷就的，很難在中國這塊土地上站住腳跟。
皇帝的權威既大，國家的統治又十分牢固。其中兩種體製，最為重要。一是政治體製完備而且具有效力，首先是自秦實行的郡縣製。郡縣製並非人類文明史上最好的體製，卻是最適合中國封建國情的體製。郡縣製壓抑了諸侯國的發展和膨脹，也製約了割據勢力的漫延與失控。二是科舉製，科舉之前還有察舉製，總之，對於知識分子，國家一向奉行特殊政策。知識分子都是聖人門生，所以儒學在中國地位特殊，雖道教、佛教這樣有影響的宗教，隻能作為儒學的補充，不能取代儒學的地位。儒學與儒生，成為中央集權的傳導力量和輔弼力量。知識分子多貧窮，所以士人的參與，有壓抑豪門巨族的作用；知識分子素質最好，所以容易出清官，也容易廉政。大凡以儒學儒生作主導的時代，國家都比較清廉，一到賣官鬻爵，仕風墮落的時候，便離天下大亂沒有多遠了。中國封建時代，一王當政，二製作輔，清明時期，中央集權如鐵桶一般，你想亂，難；你想變，也難。亂難，則保證了農業基礎的穩定，保證了人民安居樂業；變難，則扼製了新的發展契機，也限製了新的文化因素的生長。唯其如此，宋、明兩代，雖有可觀的新經濟因素，甚至出現了新的商業城鎮，但在中央集權的嚴密統治下，它們很難長期存在下去，更談不到蓬勃發展。中國的資本主義的經濟因素，可以比做古代泡沫性經濟，盡管熱熱鬧鬧，無法取得堅定的社會基礎和文化基礎。除去夭折，別無出路。
西方則屬於另一種文化類型，即雙元文化類型。西方的國王，不能具備人神合一的權威。中國的皇帝可以封神，對孔子滿意，就封孔子為文宣王、大成至聖先師；對關羽滿意，又封義勇王。封王便有天的神威，封聖便有聖的信譽。西方的國王充其量隻能與教皇爭奪敘任權，對於教皇，在總體方麵沒有什麼有效的對付辦法。教會的高峰時期，占去西方耕地的1／3，國王雖為一國之王，仍有1／3的土地歸教皇所有，國王可謂不王。但教皇勢力雖大，又不能對整個歐洲進行直接統治，從這個意義上講，教皇又是不皇。不王不皇，便給新的經濟文化因素的生長提供了機會。偏新興經濟力量，又是最善於捕捉時機的力量，國王有利於自己則與國王合作，教皇有利於自己便向教皇致意。雖不能左右逢源，畢竟容易取得獨立的地位。在中世紀發展時代，一些發達的西方商業城市，建立自己的體製，確立自己的法律，自己推選管理人員，城市具有法人地位。凡此種種，在中國封建時代，不但是無法實現的，甚至是無法想象的。此所以中國封建時代雖有偉大文明，卻“尾大”而不掉，在新一輪曆史競賽中，遠遠落在西方後麵的一個原因。
第二，中國儒學時代，社會發展和經濟文化發展處在相對均衡的狀態，在有效管理區域內，沒有大起大伏，大窮大富。儒學本來就堅決反對不均，自然農業經濟基礎，又很難產生區域性不均。中國長期實行重農抑商政策，小農經濟是社會存在的唯一經濟基礎。而中國又很大，小農經濟如同汪洋大海，小農經濟如此強大，別的經濟，例如商業經濟很難取得長足的發展。作為中央集權的封建帝國，小農經濟更是它所最喜歡最重視也是最需要的。中國2000年封建曆史，疆土變化很多次，大而又小，小而又大，但凡是處在小農經濟圈內部的，無論如何，必定統一，處在小農經濟圈外的，即使統一進來，還會分離出去。
西方基督教時代，社會發展不平衡，區域發展更不平衡，而且民族眾多，國家也多。沒有基督教則無法建立封建文明，有了基督教，也無法取得社會發展的均衡狀態。因為發展無法均衡，才有東、西羅馬的大分裂，東羅馬分割而去，西羅馬散碎而亡。即使西羅馬版圖之內，不平均發展狀況依然處於主流地位。羅馬的發展不同於法蘭克王國，法蘭克王國的發展又不同於英格蘭。同屬於法蘭克王國的分裂產物，法國與德國又有各自的特點。因為發展不均衡，所以才有激烈的競爭，由於有激烈的競爭，才形成動態的經濟體係。西方小農經濟，從來隻是一堆馬鈴薯。對這樣一堆馬鈴薯，基督教文化表現得雄心勃勃卻又無能為力。它既沒有中國儒學這樣的世俗傳導和凝聚力量，也沒有中國中央集權製式的強力文化性體製。但也唯其如此，它才特別細心、耐心、精心地去發現新的機會，新的經濟因素。於是，壞事變成好事，終於先中國一步，找到新經濟文化的曆史生長點。便在發展極不均衡的基礎上，打開了一條衝向西方資本主義文明的曆史道路。當中國人還在為如何保護小農經濟不受傷害而大動腦筋的時候，西方人已經拋卻舊時農業基礎，向著新的經濟文化方向飛奔而去。
第三，西方曆史上曾有商業經濟傳統，中國曆史上隻有農業經濟輝煌。西方人在中世紀之前，已經有過古希臘商業文明，而且不止一種文明，也不是一種模式。所謂不止一種文明，那是說，既有古希臘時代的雅典文明，也有希臘化時代的亞曆山大文明。所謂不止一種模式，是說既有雅典模式，還有其他城邦或城市模式。後來，這些文明被以農業為基本特色的羅馬帝國取代了。但是，作為一種曆史文化，它不能不在自己的文明史上留下特有的遺傳基因。雖然在羅馬帝國和中世紀，它銷聲匿跡近千年，但這隻是一種外在現象。實質上，曾經產生過重大影響的東西，是無法徹底消除的，好比現代生物，雖然經過幾千萬年甚至更長時間的進化，其胚胎發展過程中還是留下進化的痕跡一樣。何況說，古希臘文明雖然在拉丁文化境內消失，卻又在阿拉伯文化中得以保存，終於在12世紀前後，重回故裏，再展芳華。西方人有商業文明的曆史傳統，所以西方中世紀之後才會發生文藝複興運動。所謂文藝複興，即恢複古希臘時代的曆史文明。實際上，文藝複興時代的文化，也確實與雅典文明有驚人的相似之處。從古希臘時代經過中世紀到文藝複興時代，即古代商業文明經過基督文明，又到商業文明，可謂否定之否定，負負而得正，這是西方人的幸運，也是古希臘文化的幸運。
中國則不然，中國古代曆史上沒有城邦商業文明，中國人要複興，也沒有複興的曆史榜樣。雖然沒有商業傳統，卻有悠久的強大到令人頭昏目眩的農業文明傳統。而且中國的農業文明比之西方的農業文明，不知又“文明”多少，這也形成一種曆史的慣性。正如古希臘文明的慣性，極大地延遲了封建文化的到來；中國的封建文明，又極大地延遲和阻礙了資本主義經濟的降臨。這種曆史的慣力作用不論是禍是福，人們隻能承認它，爾後考慮如何改變它，卻沒有辦法否認它，或者完全避開它。
第四，中世紀的西方與古代中國有著不同的周邊文化環境。西方的主要對手出在東麵，中國的文化對手主要在北麵。西方中世紀——至少它的前500年處於黑暗時代，不論經濟、文化、政治、習俗，方方麵麵，都處於曆史的低水準上。10世紀以後，它既比不過它原來的兄弟拜占庭帝國，又比不過新興的伊斯蘭國家。因為它窮，因為它的鄰居有著強大的吸引力，它才一心擴張，它才有強烈的商業欲望和商業追求。十字軍東征雖然以失敗告終，但畢竟打開了通往東方的通道，而且從這條通道上得到了它們夢寐以求的物質文明，甚至得到了它們作夢都沒有夢想到的科技文明。中世紀時代，西方人的發明少而又少；文藝複興之後，西方人的發明多而又多。前鬆後緊，因為它們從東方文化中吸收了最為寶貴的文化營養；前恭後倨，因為它們不曾浪費這些營養，而把它們派到了最佳的用場。西方近代文明的發達，有異類文化的極大助力，這一點，即使西方人自己也無法否認。
中國的周邊文化，沒有一個在發展層次上高於中國。這是中國人的驕傲，卻又是中國曆史文明的不幸。古代中央政權雖然曾經數次被北方遊牧民族所滅亡，然而，因為遊牧文化低於中原農業文化一個層次，所以，中原政權雖敗猶勝，政治上敗了，文化上勝了。無論南北朝時代的遊牧民族，還是五代時期的遊牧民族，無論滅亡北宋南宋的金人、元人，還是滅亡明朝的清人。進入中原很快成為儒家文化的俘虜，很快向小農經濟皈依。於是昔日馬上英豪，化為今日書堂雅儒；昔日金戈鐵馬，化為今朝《五經》、《四書》。中國人可以為儒家文化2000年不敗而興奮，卻又為500年近代文明的衰落而痛苦，其中多少文化曲折，需要後來人反思與研究。
第五，基督教文化與儒學文化相比，有著內在結構的不同。馬克斯?韋伯以他的文化名著《新教倫理與資本主義精神》而名聞四海。他認定，資本主義在西方的成功，與新教倫理有著內在聯係。但在我看來，韋伯先生的觀點並不全麵。確切地說，西方近代文明，不但得益於新教倫理，而且受益於傳統的基督教文化傳統，畢竟新教倫理隻是基督教倫理的一個亞種。更何況，新教倫理與資本主義發展大體同步，新教倫理是資本主義文明的組成部分，要說傳統，它還夠不上傳統——不是它價值不足，而是它在時間上缺少作為文化傳統的曆史資格。
以基督教文化與儒學文化相比較，基督教文明更強調幸福，更強調愛心，更強調個人道德的發展，更強調靈魂救贖和進入天堂的美好理想。除此之外，基督教會本身也對土地和財富有著極大的興趣，而且它們本身就是西方中世紀時代的最大領主，也是最具有財力的特殊社會階層。實際上，馬丁?路德的改革緣由之一，就是反對教會向老百姓推銷贖罪券，而教會的贖罪券，顯然比世俗社會的公債與捐贈，更具有斂財性質。
基督教意構的天國，乃是最幸福的地方。信徒把靈魂送入天國，作為終身追求，在客觀上促成了西方人對幸福生活的強烈欲望和渴慕之情。所以，當中世紀商業文明出現的時候，它並沒有遭到教會的特別反對，也沒有遭到世俗政權的特別反對，相反，教會和世俗政權還以各種方式支持和促進了他們。
儒學則不同，儒學反對言利，認為君子喻於義，小人喻於利，而且最是看不慣貧富不均。儒生最大的理想是做官，所謂學而優則仕，不能為官，也要做吏，不能為官做吏，也要做個隱士，或者做個教書先生。中國的儒生，除去行醫之外，看不起儒學之外的任何一種職業，對於商人、富人，還有一種特別的厭惡和反感，孟夫子所謂“為富者不仁”。
基督教文化與儒學文化，沒有優劣高低之別，但在順利進入商業文明這一點上，儒學文化略遜一籌