第四章 近現代比較——東西風雲500年
近現代比較——東西風雲500年
自文藝複興運動以來，西方發生翻天覆地大變化，世界也發生翻天覆地的大變化。人類曆史從此揭開新的一頁，人類文明從此進入新的層次。隻是由於中、西的文化傳統不同，中、西方的曆史道路不同，中、西方的社會文化結構不同，自文藝複興時代開始，中、西方的演化選擇了全然不同的形態與道路。這既是曆史對中、西方文明的選擇，也是中、西文明對曆史的選擇。但無論如何選擇，基本規律隻有一條。所謂“條條大道通羅馬”，其實，也可以說“條條大路通北京”，北京、羅馬可以相通，不但可以相通，而且必將走向未來的大同世界。
自文藝複興時代以來的中、西文明，在西方則自15世紀算起，在中國則從16世紀明代正德皇帝即位時算起，其下限則截至20世紀中葉。這種算法，並非本書作者的發明，但本人認為這種劃分很有道理。這500年間，不但中、西雙方各自對曆史與現實進行了不斷的選擇與探索，而且雙方開始真正的往來，衝突與交流。其間，不乏文明衝撞，政治爭鬥，乃至炮火連天，兵戎相見。中、西文化的曆史較量，在這500年曆史的發展過程中，可以看得清清楚楚，對雙方的優勢消長，亦可以看得明明白白。
這500年曆史，正是西方的近、現代時期西方文明繼中世紀發展時代的文明初建，再接再厲，一步一個台階，其曆史發展態勢依然呈階升梯進狀態。文藝複興時代為第一個階梯，啟蒙運動為第二個階梯，工業革命與社會民主運動為第三個階梯，帝國主義擴張與工人運動為第四個階梯，20世紀前半葉的兩次世界大戰與和平為第五個階梯。但五個階梯的劃法，隻是階段而言，因為它們在時序上沒有一個特別明晰的界限，很多情況下，則是犬牙交錯，你中有我，我中有你。如英國工業革命既發生於18世紀，法國啟蒙運動也發生在18世紀，美國獨立戰爭還發生在18世紀。雖然時序未能分明，但階段性特征依然可辨。這種既有階段性，又有交叉性的文化態勢，說明了西方近、現代文明的發展不平衡性。而不平衡性又導致其文明模式的多樣式。如英國是一種模式，法國是一種模式，德國是一種模式，作為西方新興國家的美國又是一種模式。廣義地說，東、西方文化的比較，東歐雖是歐洲的一部分，卻可以理解為東方文化；美國雖然處在另一個大陸，反而應該看做是西方文化的一個亞種，或者是西方文化的一個組成部分。因為模式不同，才有了兩次世界大戰，也因為模式不同，才使得西方近、現代文化呈現出多元一體化的結構性文化特征。
西方自文藝複興時代開始，逐步趕上和超越中國，超越世界各大洲的文明發展，從而成為人類文明中最有影響最富實力和對世界文明產生重大衝擊和毀壞作用的基礎性力量。西方近、現代文明，確實達到了曆史的空前高度，其文化精神和所創造的物質財富，都是前人聞所未聞，更是見所未見的。這種文明成就，得到了包括馬克思、恩格斯這樣的共產主義導師的肯定和稱讚。但它的侵略性、殖民性，同樣表現得極其露骨，而且無所不用其極。其結果，是造成眾多的殖民地和殖民文化，是引發和充當了兩次世界大戰的重要角色。西方文化在近、現代曆史上取得的成就是它的驕傲，而它作為殖民化與兩次世界大戰的始作俑者與侵略者，則是它的莫大恥辱與迷失。
中國走的則是另一條曆史道路。中國自1506年正德皇帝登基始，直到1949年中華人民共和國成立，其曆史發展曲線呈“U”字形態。這500年曆史，對於中華曆史文明是一次漫長而又極其艱難的曆史考驗。中國人在這500年中，遭受了一次又一次的屈辱，麵對著一次又一次的失敗，外憂內患，幾乎無所不有；強敵壓境，國破家亡，幾乎代代皆現。明代後期，幾乎全在戰爭與動亂中度過；清代前期，又在民族激烈衝突中度過。雖有康、乾盛世，都是外盛而內虛，外強而內弱——因為它雖然具有強大的現實，卻沒有足夠的發展後勁，以致轉瞬之間，便由強轉弱，其內裏的毛病便如百病叢生一樣暴發出來。到了1840年之後，更是與敵作戰，每戰必敗；與人衝突，尤其每爭必受辱。中國人成了東亞病夫，中國封建帝國成了殖民地半殖民地。前有中英、中法之戰，後有中日甲午之戰，再有八國聯軍進北京。從此，接二連三，一個屈辱接著一個屈辱，一個不平等條約接著一個不平等條約。雖然辛亥革命結束了帝製，但袁世凱稱帝，軍閥混戰，老百姓生活依然艱難困苦，一樣水深火熱。昔日強大的秦漢王朝，已成夢幻；獨領世界風騷的盛唐王朝，更是夢亦難尋。16世紀的中國是走向衰落的中國，17世紀的中國，是王國再建的中國，18世紀的中國，是繁榮無繼的中國！19世紀的中國是受人欺辱無力反抗的中國!中國文化能否長存，中華文明能否雄風再振，似乎都成了問題。
然而，中國既有腐敗的政府，又有不屈的人民。不屈的中國人，圖強的中國人，寧為玉碎不為瓦全的中國人，善於學習富於智慧的中國人，本著“天下興亡，匹夫有責”的精神而拚死奮鬥的中國人，為著追求真理不惜東奔西走的中國人，為使國家強大命都不要家都不要的中國人，才是中國近代史的光榮，才是中國文化得以重新振興的動力與脊梁。正如西方近、現代文明，雖然成績巨大，但給別人造成的傷亡也大。明代以來的中國，雖然飽經憂患，卻又奮發不止。在明則有苦習西方科學的徐光啟，有為民族存亡流盡最後一滴血的史可法。在清則有抗英抗法抗擊一切外國侵略者的英雄與業績，則有太平天國起義，則有中興名臣，則有洋務運動，則有戊戌變法，則有辛亥革命。其後，又有五四新文化運動，又有抗日戰爭，又有民主革命。這500年曆史，既是中國的衰落史，又是中國人民的奮鬥史，因為衰落才必須奮鬥，因為圖強才奮鬥不已。中國是第一次世界大戰的戰勝國，名義而已，出力無多。中國是第二次世界大戰的戰勝國，有名有實，做出了自己的寶貴貢獻。中國是抗日戰爭的勝利者，第一次在帝國主義侵略者麵前揚眉吐氣。中華人民共和國1949年正式成立，中國人從此站立起來，首次實現了自立於世界民族之林的政治理想。然而，中國的路還很長，落後的局麵，不是一年二年，十年八年可以完全改變的。但500年來的中國人，向曆史老人交了一份並不輝煌，但又充滿奮鬥精神的答卷，而它的未來前途，還需要水的洗滌，風的激蕩，火的考驗。
中國人為著自己的傳統，更為著自己的未來，需要正視這500年曆史，並且平心靜氣，與西方近代文明作一次認真的比較，深入的“交談”。
一、西方文化500年
（一）曆史的經驗值得注意
西方近代文明有兩個傳統，而中國近代文明則隻有一個傳統。西方近代文明的兩個傳統，一是古希臘文化，特別是古希臘文化中的雅典文化和希臘化文化，另一個則是基督教文化；中國近代文明的傳統，隻有一個，就是儒學文化。
西方近代文明雖有兩個傳統，但他們對這兩個傳統的態度冷熱有差，親疏有別。對於第一個傳統，態度很好，熱情高漲，所以西方近代文明雖然濫醒於中世紀發展時代，它本身卻以文藝複興運動而命名。對於第二個傳統，則與之處在對立的批判的位置。雖然以今天的眼光看西方近代文明史，基督文化的曆史功績，同樣功不可沒。但資本主義文明本質上是對中世紀封建文明的直接革命，因此，相當長的曆史時期，革命者不能同意革命對象是自己的文化傳統或文化前輩的觀念。由此觀之，基督教文明的作用，不是轟轟烈烈，而是潛移默化;不是風雲叱吒，而常在衣、食、住、行之間。但兩個傳統相比較，還是古希臘文化對文藝複興運動更有吸引力，更具刺激性，也最值得他們借鑒、仿效和學習。
這也有它十足的道理存在。因為西方中世紀文化，屬於封建文化，封建文化與資本主義文化勢不兩立，要全麵繼承也不可能。而古希臘文化，尤其是雅典文化，卻是城邦文化，而且是民主製度下的城邦文化，又是以工商業為基本特色的城邦文化。這種文化，正好合乎文藝複興時代先進的、最主要的西方城市文明的特點。以佛羅倫薩與雅典比較，二者確有極大的相似之處。
雅典文明的特征包括：①以城邦為基本生存單位。②以工、商業為主要的經濟基礎。③民主政體。④殖民主義。⑤短期內便創造了文明成就。⑥公民身份是基礎身份。⑦法治管理為基本管理方式。⑧行政權與立法權分開，行政長官對國民大會負責。
佛羅倫薩文明的特征包括：①以城市為基本生存空間。②以工商業作為首要的和基本的經濟基礎。③民主管理體製。④外向型經濟活動方式。⑤曆時未幾，成就燦爛。⑥公民身份是基礎身份。⑦法治管理為基礎管理方式。⑧行政長官民選產生，並對市政委員會負責。
兩個最具代表性的城市，雖然相隔約20個世紀，但有這樣的相似之處，後來者一聞前驅者的大名，怎能不躍躍欲試，怦然心動。
然而，古代雅典文明是失敗的，它雖然有燦爛的文明，卻沒有長遠的發展。與中國先秦文明相比，它更像一顆耀眼的流星，而不似光芒永照的恒星。那麼，西方近代文明既以古希臘文明作為榜樣，古希臘文明對於西方近代曆史而言，有哪些成功的經驗需要借鑒，又有哪些造成其失敗的原因需要克服。這一點，無疑是至關重要的。
成功的經驗，已如上所敘。失敗的原因，則有如下種種。
古希臘城邦文明之所以失敗，因為：
第一，古希臘城邦文明，以城邦為基礎單位，對外部世界的對抗力不強。它給西方近代的曆史啟迪是：城邦文化可以在短時間內創造燦爛的文明，但孤立的城邦文化卻沒有力量長時間保存自己的文明成果，也沒有力量達到更高層次的曆史發展水平。
第二，古希臘城邦文明雖然以商業作為經濟基礎，但缺少大市場作為經濟支撐。它留給西方近代文明的啟迪是：商業的發展，必須以足夠的潛力巨大的市場作為存在條件，沒有市場，則發達的商業會成為無水之魚，或者水少魚多，必定因缺水而死。
第三，古希臘城邦文明雖然以工、商業為基本特色，但缺少大工業作為其曆史發展的後盾。它留給西方近代文明的啟迪是：沒有大工業，難有大發展。
第四，古希臘城邦文明雖然十分發達，但它重科學而輕技術，它有眾多的科學人物，卻沒有與之相適應匹配的技術創造。它給西方近代文明的啟迪是：沒有巨大的協調的科技作主導，大工業無從談起，近代管理也是一句空話。
第五，古希臘文明毫無例外，均以奴隸製作為它的生存基礎，而奴隸製又是它的致命缺陷。它給西方近代文明的啟迪是：隻有根除舊的政治要素，並在新的社會體製下，才能保證近代文明的生存和發展。
第六，古希臘文明雖有民主、法治機製，卻缺少相應的人文價值觀念和人文思想體係。它給西方近代文明的啟迪是：迎接和創造新的文明時代的到來，需要確立屬於本時代的文明觀念。
當然，上述6條都是本作者的曆史回顧，而不是生於15世紀或16世紀或17世紀的西方人的全然自覺的想法，畢竟寫曆史的人和創造曆史的人看法不能全然一致。但看西方的500年文明進程，可以說，上述6條正是它們始於文藝複興又超越複興對象的基本經驗。當然，這6條不是一下子完成的，不是一代人完成的，不是一個世紀一個國家完成的。曆史文明的構建，可以稱之為文化滿足律，隻有當曆史的發展滿足了這些基礎條件時，那時候，曆史老人才會發你一麵獎牌，並且鄭重宣告說，你的曆史使命，已經完成。舊的曆史使命終將完成，至於完成得好與不好，那裏麵則另有原因。舊的曆史使命必將完成，因為已有新的使命在召喚世人。
（二）文藝複興運動與城市文明
文藝複興運動，其實並非一場運動，而是一個長達300年的文化曆史進程。但是，這個進程是朝氣蓬勃的，所向披靡的。它以全新的姿態，全新的麵貌，全新的風格，轟鳴震蕩，所向無敵。它所使用的武器，不是槍炮火藥；它所采用的方式，也不是凶惡與暴力。它的武器不是火藥而是文明，不是槍炮而是紙筆。它的方式不是搶劫，而是競爭，不是暴力，而是建設。在我看來，我們稱呼這個偉大的曆史進程為文藝複興時代活動，實在是有些無可奈何而為之。事實上，西方人也沒有找到一個特別恰當的詞彙來形容這個偉大的曆史時代，意大利稱之為500年代，法國人稱之為文藝複興，德國人稱之為宗教改革運動。但無論如何，這是一個輝惶的曆史時代，是一個打著複興旗幟而開創了前所未有的曆史局麵的時代，是令人類曆史文明感到震驚、歡欣和激動的文化時代，又是對人類文明的未來發展產生無可估量的曆史價值的時代。
文藝複興時代，與它的前人相比，如與中世紀發展時代相此，已經不可同日而語；與它所推崇的古希臘文明相比，同樣不可同日而語。它不隻是幾個天才人物的行為，不再是個別城市的行為，不再是某些特定領域的行為。中世紀時代出了一個羅吉爾?培根，就令人歡欣鼓舞，出了一個跨越時代之交的但丁，就令人興奮異常。倘在文藝複興時期，羅吉爾?培根，頂多隻能算二流人物，詩人但丁，也隻能坐在邊緣人物的曆史座位之上。中世紀與文藝複興時代比，無論哪些方麵，哪些領域，哪類人物，都無法享用傑出、偉大、空前這樣的詞彙。那些中世紀的偉人，麵對文藝複興時代，也隻好退讓三舍，以示敬意。即使同古希臘古羅馬時代的最偉大的人物最傑出的文明相比較，文藝複興時代依然在整體上超越了他們所欽敬的這些古代聖賢和古代文化奇跡。除去個別領域之外，他們創造的文明奇跡，遠非古希臘人可以比擬，甚至是古希臘人難以想象的。
文藝複興時代，前後曆時300年，大約自14世紀開始，直到17世紀中葉，都可以歸之於這個曆史範疇。文藝複興運動不但在文學、藝術、思想方麵成績卓異，史無前例，而且在政治、經濟、科技、宗教各個方麵都全麵發展，開創出前所未有的文化業績。
政治方麵，不但創立了如佛羅倫薩、米蘭、威尼斯、熱那亞、波倫亞這樣的新興工商業城，而且建立了“城市共和國”這樣的新型政治體製。政治實踐，已是超越前人；政治理論，尤其出現巨作。最傑出的人物即是佛羅倫薩的政治哲學家馬基雅維利，最偉大的著作，則是馬基雅維利的《君主論》。《君主論》在西方享有盛名，而且在17世紀之前，幾乎沒有哪一本政治理論書的影響可以超過它的。但這不是一本鼓吹民主的書，鼓吹人權的書，鼓吹平等的書，甚至不是一本主張新興道德的書。這是一本絕口不討論宗教問題，將宗教列入另席，而隻對世俗政權發生興趣並且給世俗政權的當權者出主意，想辦法，創立政治管理哲學，建立統治權術的著作。它的不凡之處在於，在西方宗教文化盛行1000年之後，他第一個站出來，要為世俗文明揚威張目。從他開始，或者說隻是從他開始，才將教會與上帝從社會政治書中請將出去。它的可貴之處在於，它早早地預見到了唯有建立強大的世俗政權，才能保證社會文化的順利發展，唯有實現君主領導下的統一國家，才對社會文明的發達最為有利！它的新興之處在於，它雖然鼓吹專製，慕順王權，以至不講道德，認為凡有利於權力和政治發展目標的辦法，都是好辦法。但他的思想並不落後於曆史，它認定私有製和私有財產的政治價值和文化價值，說人們重視自己的財產勝過重視父子親情，雖有些言之過激，卻反映了西方近代文明的經濟本質。馬基雅維利的《君主論》，雖然支持專製，維護國王統治，但他並非對共和製沒有興趣，隻是他的另一部肯定共和製的著作遠沒有《君主論》來得名聲顯赫，以至人們對他的政治哲學有了某些誤解之處。馬基雅維利不但是個大著作家，而且是個不平凡的詩人和戲劇家，又是具有傑出才能的政府官員。他雖然一生仕途並不順利，但他的影響，不是用一個曆史時代可以限定的。可以說，直到今天，他的政治哲學依然是西方文明史上的重要一章，而且唯有他和他的政治哲學才對後世的眾多政治家、國家領袖和理論界產生了如此重大影響。
在經濟方麵，文藝複興時代，完全可以稱之為商業革命時代。它的影響，它的商業規模，商業流通方式，商業在城市經濟中的地位與作用，皆非任何一個先於它的曆史時代可以比擬。文藝複興時代創造了商業奇跡，也培育了代表這奇跡的最為非凡的人物，這人物就是大探險家哥倫布。西方近代史上的人物如群星燦爛，但論對其經濟發展的影響之大，在他那個時代，很少有人能出於這位性格古怪又野心勃勃的曆史人物之右。對這方麵的具體分析，我將在稍後另辟專節討論。
科學方麵的成就尤其出色，而且用出色這個詞都顯得很不出色。文藝複興時代的科學成就不但超越此前的任何一個曆史時代，尤其重要的是，它本身不但具有科學價值，而且具有極其不平凡的革命意義。文藝複興時代的科學成就，正是結束基督教時代的最根本的文化力量。沒有文藝複興時代的科學成就，例如，沒有哥白尼，沒有伽利略，沒有哈維，則人類文明可能會成為另一種樣子，另一種模式。反過來說，文藝複興這樣的偉大時代，豈能不產生哈維，豈能不產生哥白尼，豈能不產生伽利略？
宗教改革，文藝複興之前，業已有之，如克呂尼複興與改革，如威克利夫的宗教變革，如引起一場農民起義的胡司改革。然而，這些對宗教傳統與宗教統治造成“地震”的改革，與馬丁?路德和加爾文的宗教改革比起來，不過是小巫見大巫而已。好比孫大聖遇上觀世音，雖然這位行者舞動1萬多斤的鐵棒如風似電，卻扛不起觀世音的一個楊柳瓷瓶。中世紀晚期的宗教改革不過是造就了一些新的教派和新的教士階層，而文藝複興時代的宗教改革卻產生了基督教新教，而且為整個歐洲的複興提供了巨大的文化動力。
文藝複興運動，不但新潮迭起，而且人才輩出。恩格斯有段關於文藝複興時代人才狀況的評述，在中國內地不但影響特大，而且廣為人知。這位革命的導師飽含詩情的寫道：
這是一次人類從來沒有經曆過的最偉大的、進步的變革，是一個需要巨人而且產生了巨人——在思維能力、熱情和性格方麵，在多才多藝和學識淵博方麵的巨人的時代。給現代資產階級統治打下基礎的人物，絕不受資產階級的局限。相反地，成為時代特征的冒險精神，或多或少地推動了這些人物。那時，差不多沒有一個著名人物不曾作過長途的旅行，不會說四五種語言，不在幾個專業上放射出光芒。列奧納多?達?芬奇不僅是大畫家，而且也是大數學家、力學家和工程師，他在物理學的各種不同部門中都有重要的發現。阿爾勃萊希特?丟勒是畫家、銅板雕刻家、雕刻家、建築師，此外還發明了一種築城學體係，這種築城學體係，已經包含了一些在很久以後被蒙塔郎貝爾和近代德國築城學重又采用的觀念。馬基雅維利是政治家、曆史家、詩人，同時又是第一個值得一提的近代軍事著作家。路德不但掃清了教會這個奧吉亞斯的牛圈，而且也掃清了德國語言這個奧吉亞斯的牛圈，創造了現代德國散文，並且撰作了成為16世紀《馬賽曲》的充滿勝利信心的讚美詩的詞曲。那時的英雄們還沒有成為分工的奴隸，分工所具有的限製人的，使人片麵化的影響，在他們的後繼者那裏我們是常常看到的。但他們的特征是幾乎全都處在時代運動中，在實際鬥爭中生活著和活動著，站在這一方麵或那一方麵進行鬥爭，一些人用舌和筆，一些人用劍，一些人則兩者並用。因此就有了使他們成為完人的那種性格上的完整和堅強。書齋裏的學者是例外：他們不是第二流或第三流的人物，就是唯恐燒著自己手指的小心翼翼的庸人。（《自然辯證法》，第78頁）
雖然用語不多，但講得非常透徹、明白。從本書的需要出發，有兩個地方還應多說幾句。一是恩格斯講到路德時候，提到路德對德國民族的功績，說他不但掃清了教會這個奧吉亞斯的牛圈，而且也掃清了德國語言這個奧吉亞斯的牛圈，創造了現代德國散文。民族語言，是民族文化的結晶，是民族自信心的最好證明，是民族文化昌盛的標誌，又是民族文明走向繁榮的必備條件。羅馬人創立羅馬帝國，留給後人的重要遺產，不過建築、拉丁文和法律三個大項。秦始皇作為千古一帝，實行書同文國策，是他最重要的曆史貢獻之一。歐洲文明的複興，沒有民族語言，包括語言文字和口頭語言的成熟和規範，則必然顯得蒼白無力。從而也就不會有如莎士比亞、如雨果、如巴爾紮克、如歌德，如塞萬提斯這樣一些世界級的大文豪。民族語言正是一個民族興旺發達的精靈，對於語言的社會功能、文化功能、曆史功能是不應等閑視之的，而文藝複興時代，表現在語言方麵，可說正是西方世界百花齊放，姹紫嫣紅的一個少有的繁榮時期。
恩格斯又講到彼時的傑出人物，毫無例外地都投身到社會生活中去，沒有一個人會躲在書齋中去做那些沒人肯聽沒人要看，沒有多少價值又耗盡了心血的死學問。對於這一點，我們或者可以這樣理解，不同的曆史時代，會對學問二字有不同的要求，大凡曆史變革時期，思想與思維方式等方麵的創造價值大大高於慣常的學術研究，而在乎治時代，則精鑽細研的學術工作又會令那些隻慣於在大處做文章的思辯性或理性研究，顯得蒼白無力或者華而不實。事實上，從文藝複興時代起，一直到德國古典哲學統治西方思想舞台，這其間的曆史人物，包括它最傑出的哲學人物、思想人物，更沒有一個是專門從事書齋研究的，甚至沒有一個專職的教書先生，也沒有一個專門從事研究的大學教授。個中道理，很值得現代中國人作些自問與深思。
文藝複興時代，前後有數百年時間，但它的重心在意大利，或者說意大利文藝複興正是這個時代的先行者和表率。從意大利開始，然後向北方，向東方傳播，繼而在法國，在西班牙，在英國，在歐洲基地國家，乃至在東歐都產生了巨大影響。同時也由這些接受者結合本國的現實，做出了新的文化創造和曆史貢獻。
文藝複興時代，貢獻最早的國家，莫過於意大利。意大利中貢獻最大的區域莫過於它的那幾個差不多處於獨立狀態的著名的商業城市，而這幾個商業文化城市中貢獻最大的莫過於佛羅倫薩。佛羅倫薩不唯是意大利的光榮和驕傲，也是文藝複興運動早期的天之驕子。佛羅倫薩之所以能取得這樣出類拔萃的曆史文化地位，不僅因為它是一座對西方近代文明做出巨大貢獻的文化名城，也不僅因為它是一座典型的商業名城，還不僅因為它具備了新的生存方式和確立了新的管理原則。至關重要的是，它不但在上述方方麵麵都有傑出的貢獻，而且它還為人類文明史貢獻了一批曆史巨人、藝術巨作、文化巨星。
站在兩個時代交界線的偉大詩人但丁，是佛羅倫薩人；被稱為意大利文藝複興運動之父的彼特拉克，是佛羅倫薩人。
《十日談》的作者薄伽丘，是佛羅倫薩人。
著名人文主義史學家劉奧多?布魯尼，是佛羅倫薩人。
近代西方繪畫的先驅者，歐洲“繪畫之父”喬托，是佛羅倫薩人。
近代西方雕塑的奠基人多那爾多，是佛羅倫薩人。
偉大的藝術巨匠達?芬奇，是佛羅倫薩人。
與達?芬奇齊名的偉大雕刻家兼畫家米開朗基羅，是佛羅倫薩人。
意大利藝術之傑中的最後一位拉斐爾，也是佛羅倫薩人；前麵剛提到過的著名政治哲學家、曆史學家、詩人和軍事政治家馬基雅維利，還是佛羅倫薩人。
從彼特拉克出生之年（公元1304年）算起，到米開朗其羅去世之年（公元1564年），首尾盡收，不過260年時間。260年間，竟出了這樣多的曆史文化巨人，況且，這些著名人物，不是在兩個多世紀的時間內平均而出，而是集中在14世紀和15世紀與16世紀之交的兩個特殊的年代。其中達?芬奇、米開朗其羅、拉斐爾、馬基雅維利，皆為同時代人。達?芬奇比馬基雅維利年長17歲，馬氏比米開朗其羅年長6歲，米氏比拉斐爾年長8歲，巨星如鯉過江，真是令人慕煞羨煞。
文藝複興時代的人物雖多，著作雖多，但誌趣隻有一個，那就是人文主義。
人文主義即以人文為中心和本位的價值觀念係統。中文中也有譯作人本主義或人道主義的。它的基本立足點是從人出發，歌頌人，讚美人，認為世界唯有人才是最寶貴、最重要、最神聖也最值得愛戴的。
人文主義是自有人類以來，第一次對人的自覺，對人性的自覺，對人的價值的自覺。中世紀隻有神的地位，沒有人的地位，人未出生，已經犯下原罪——原罪自人類的始祖亞當與夏娃開始。而且，祖先犯罪，罪及後人，後人無窮，罪亦無窮，隻要有人，就有原罪。人的這種罪惡，一千年，沒有盡頭，一萬年，也沒有盡頭，真所謂“瞻念前途，不寒而栗”。但這是基督教神學的立論基礎。人的卑微，剛好證明上帝的偉大，人的原罪永久窮期，正好證明了上帝的萬能。上帝說人類有罪，你想沒罪，豈非與上帝為難，與上帝為難，能有什麼好果子吃？不但罪上加罪，死去的靈魂進不了天堂，活著的肉體還會受到宗教裁判所的萬般折磨。中世紀隻有神性，沒有人性。古希臘時代，雖講人性之說，但以保護和承認奴隸製作為前題，其邏輯結果，是不承認奴隸為人。奴隸既不是人，就可以如畜牲般對待，對此，亞裏士多德不存異義，柏拉圖幹脆掉過頭去，對奴隸製一事，談都不談。人文主義在文藝複興之前，是聞所未聞的開天辟地的大觀念，在東方同樣是聞所未聞的大觀念。中國傳統文化中的三綱五常，仁政禮治，程朱理學，陸王心學，同樣與人文二字毫不相幹。
意大利文藝複興運動，在西方近代史上，占據著特別重要的地位。而佛羅倫薩的大師們，更使這個運動倍生異彩。這些大師個個都是全才，但論在當時產生的直接社會影響而論，還是文學與藝術更具感染力，也更多光芒。
文學奇跡發生於前，藝術創造輝煌於後，最著名的文學人物，乃是但丁，彼特拉克和薄伽丘。但丁屬於過渡人物，獨立在時代之交，既可瞻前，又可顧後，前已言之。彼特拉克，則全然是新時代的新人物，而且是開宗立祖的時代翹楚，被稱為“意大利文藝複興之父”，信有由矣。孫乃修先生介紹彼特拉克，講了這樣一段話：
人們會驚訝地看到這位意大利思想家和作家享有那麼多的名銜：14世紀第一位古典學者、倫理家、科學家，享譽全歐的桂冠詩人和文學家、古代——現代世界的溝通者、歐洲文藝複興時代文化的創立者之一，近代第一位史學家、第一位園藝家、第一位登山家，總而言之，我們可以稱彼特拉克是近代曆史第一人。然而，如果人們隻把驚異的目光投向他頭上的累累花冠，如果人們對這位卓越的文化人物的羨慕、讚頌隻是停留在他的有形的累累成果上，而忽視了對他的內心和靈魂的探求和洞察，忽視了隱藏在這些花冠底下的那種深刻的自我意識和永不滿足、總在自責的那顆不安寧的靈魂，那就不會對這位文化偉人真正有所了解，也不可能真正認識到他的精神遺產的價值，而這對於一個曾推動過人類文明進步並且至今依然產生影響的曆史人物來說，則是一種可悲哀的事。（《彼特拉克》，第6頁）
一個偉人有這麼多的才能和這麼大的貢獻，已經令現代人頭暈目眩，但正如孫乃修先生所言，這對於他還不是最重要的哩!彼特拉克首先是一位人文主義者，在那些具體創作背後，更隱藏著一種非凡的曆史文化精神，在他的許多創造當中，又一一展示了這種非凡的曆史文化精神。他的心靈不會安寧，因為他追求的文化精神不但前所未有，而且聞所未聞；他之所以對自己要求極嚴，因為他深知自己的創作的價值和自己肩負的曆史使命與文化使命。讀彼特拉克的詩，可以感受到一顆火熱的作為獨立的人的愛心在跳動；讀他的文章，可以感受到他人格的魅力與精神。
如果說，彼特拉克的文學創作意在追求，那麼薄伽丘的文學創作則意在表現。表現也是一種追求，但他避免主觀色彩，而借助小說中的人物代替他發表意見。薄伽丘文學著作甚多，但最有名氣也最有成就的是他的《十日談》。《十日談》的不凡之處，在於它全然是一部世俗性社會性作品。它以7男3女講故事的形式，組成書的整體結構。故事各異，色彩紛呈，但不論哪類故事，處在中心位置的都是人而不是神。不但處在故事中心位置的都是人，而且是具有七情六欲的人。大凡與人生相關的事宜，幾乎無所不在，而最能打動青年人心弦的婚事、情事、性事，更是處在特別重要的位置。書中也有教士，但大多屬於荒淫不軌之流。他們雖然道貌岸然，骨子裏還是肮髒得一蹋糊塗。《十日談》在中國的影響，一大半與它的性描寫有關。它在中國很多讀者內心中的印象，也與此有莫大關聯。其實，《十日談》的性描寫，頗不同於《金瓶梅》中的性描寫，尤其與中國明清之際的一些淫穢小說有本質區別。《十日談》也談性，且有時談得十分露骨，令正人君子聞之皺眉，必欲禁之而後快。但它的性描寫，其意不在其“性”而在其人。正因為如此，那些隻見其性不見真人的讀者，不唯辜負了薄伽丘創作《十日談》的一片苦心，而且也沒有真正讀懂《十日談》的文學本意。一些中國讀者，千急百躁，必須一讀此書而後快，但讀罷之後，大呼上當。其實，《十日談》並非騙人之作，倒是某些找錯角度的讀者自己沒有擺正自己的位置。《十日談》的藝術手法，誠不如《金瓶梅》，但《金瓶梅》雖然堪稱社會小說的扛鼎之作，卻又稱不上人文主義作品。因為它內中的性事雖多，愛情卻少，其主要人物中，沒有一個配得上愛情二字。《十日談》一書，則既寫性事，又寫情事，愛情表現，前所未有。君若不信，讀一讀《費得裏奇的故事》，然後，對比《金瓶梅》中的種種描寫，看看感覺如何。
意大利文藝複興的最突出的藝術成就，是它培育出了三位偉大的繪畫和雕塑家，這就是意大利文藝複興時代的藝術三傑：達?芬奇、米開朗基羅和拉斐爾。文藝複興時代，藝術成就高於文學成就，藝術是那個時代偉大作品中的偉大作品，它們的創作者，也是文化巨人中的文化巨人。其代表人物，亦不止於意大利藝術三傑而已，在他們之前，還有西方近代繪畫史的開山人物喬托，還有風格獨特、影響深遠的波格切利，與他們同時或稍後，還有德國的丟勒和威尼斯的提香。文藝複興時代的繪畫和雕刻家，雖然成就巨大，卻不是天馬行空，獨往獨來，而是人才成團崛起，藝苑群星燦爛。即使是那些二流人物，同樣有了不起的作品和成績。那情形好比中國唐代的詩人。大唐詩人，最突出的人物，莫過於李白、杜甫、王維、白居易、李商隱，但即使是排在他們後麵的人物，如唐初四傑，如高適、岑參，如孟浩然、柳宗元，如李賀，如劉禹錫，如杜牧，如溫庭筠，同樣個個成就卓異，身手不凡。意大利藝術三傑，無疑在文藝複興時代占據更為顯赫的位置，具有更為深遠的影響。
意大利“三傑”的作品，在我國廣為人知。如達?芬奇的《最後的晚餐》和《蒙娜麗莎》，堪稱千古傑作，風流難再；如米開朗基羅的《摩西》、西斯廷教堂天頂的壁畫和《最後的審判》，亦是風騷獨秀，別無古人；如拉斐爾的《雅典學派》和《西斯廷聖母像》，同樣精美絕倫，未有敵手。
文藝複興時代的藝術作品，或以神的形象表現人的精神，或以人的外在形態表現人的內心世界和人的感情。丟勒的《啟示錄》，啟示的不是神的旨意，而是人的生老病死，喜怒哀樂。提香的裸體女性，雖智慧之神，亦感情豐富；不忘懺悔的妓女，一樣人性勃發。他筆下人的人物比之他的前輩，更多肉體的溫暖與豔美，已經全然去了神的光芒，卻並不比任何一位神靈缺少魅力。隻不過她們的魅力，更具世態人情，從而更能引起人的追求與遐想。
以神的形態，寫人畫人，因為人文主義追求的乃是人的意誌與人的極致，唯有這樣的人體形象，才能體現創作者的追求與精神。以人的美麗與嬌豔表現人的內心世界，因為畢竟人文主義的出發點和歸宿點不是神靈而是現實生活中跳著、笑著、哭著、樂著、打著、叫著的具有七情六欲的活生生的人。
文藝複興時代的藝術創作，對於中國人的影響和啟迪，是雙方麵的。一方麵，是人文精神的傳播與滲透，另一方麵是西洋科學畫技對中國傳統畫法的衝擊和震撼。中國自是繪畫的故鄉，而且中國古代繪畫，在人類藝術史上占據特別重要的地位，若論曆史的悠久，絕不讓於他人。但中國畫的技法，屬於經驗型、實踐型，講究“師法自然”，追求的是藝術悟性。一方麵講究對自然的觀察，另一方麵又要求心靈的創造。一在於物，二在於心，以心格物，心領神會。其藝術追求在於意境，而意境的內涵最為豐富，都又最不易於訴諸文字。中國繪畫以天然造化為最高理想，講的是出於天然，入於天然，雖是人力所為，但要鬼斧神工，一點雕飾也無，不知不覺才好。西方繪畫主要是文藝複興以來的西方畫，最重視科學方法的應用，它不是靠經驗，而是靠實驗，沒有科學的參與，則沒有西方近代繪畫。它以透視學，解剖學作為自己的藝術前提，以光、形、色的科學運用，以對比例和透視的科學把握，對動態和解剖的科學結合為基本手段。它以人體模特作為人體繪畫的必備基礎，從素描作為繪畫的必然程序，凡此種種，我們中國人，尤其是近代以前的中國人更是聞所未聞。孔夫子教導我們，“男女七歲不同席”，“男女授受不親”，非婚姻性男女之間連手的接觸都不能允許，麵前坐著一個光鮮漂亮一絲不掛的女模特，還要描畫出她最富於個性的姿態，讓一個大男人站在麵前，揮毫狂寫，這等場麵，孔夫子哪裏見得，董仲舒哪裏聽得，朱大儒哪裏容得？!然而，科學如此，你見不得也要見，聽不得也要聽，容不得也要容。或者你老人家去自尋短見，便告別這世界，或者改換腦筋，也請一幅西洋畫回家，輕吟低唱，慢慢欣賞。
更可貴的是，這些藝術大師，不但有偉大的創作，而且還有寶貴的理論見解。理解見解並非人人皆有，好在科學不是經驗，科學的特性在於，真的科學從來不屬於一門一派，一師一人。我們看達?芬奇畫論，不但文字精美，而且配有科學圖式，沒點理科功底，看這些圖還真不易哩!那內容講得極好，中國人談論此類圖書，大多偏重於他的美學見解，但在我看來，他作的科學總結，或者對於中國文化而言，顯得更為新鮮，也更為重要。比如達?芬奇寫過這樣兩段話：
“人的四肢除了腿部以外，在彎曲時關節變粗。”
“彎背的時候，乳房一定低於背部的肩胛骨。
當胸部提出的時候，乳房一定高於背後的肩胛骨。
直背時，乳房恰與肩胛骨一般高。”
中國傳統畫家特擅觀察，從此知道牛在發怒時，尾巴一定夾在兩腿之間，但中國傳統畫家不懂解剖，所以他們說不出西施姑娘在彎腰時，她的乳房與肩胛骨相比，是低還是高。
意大利文藝複興運動漸次北傳、西傳、東傳，成為整個西歐和部分東歐地區的共同性曆史文化活動。這不是說，歐洲的文藝複興運動都依靠意大利的傳播，實際上，正因為文藝複興運動在西歐各國都有基礎，所以一經傳播，便成了大氣候。那意思，仿佛有點中國人常說的星星之火，可以燎原。
不管怎樣，西歐各國的文藝複興運動，各有各的特點，各有各的精彩，而在人文主義這一麵看，則千軍萬馬，歸於一心。正所謂人同此心，心同此理。可見人文主義不是偶然性行為，而是曆史的必然。
文藝複興運動在歐洲其他地區的傳播與發展，不但成就突出而且群星燦爛。其中最著名的人物包括，日耳曼王國的繪畫大師丟勒和賀爾拜因，科學家克普勒和巴抗賽爾蘇斯，人文主義諷刺大師伊拉斯謨；法國的傑出的文學人物拉伯雷，著名的散文家與思想家蒙田；英國的近代文學之父喬叟與文學巨匠莎士比亞，早期空想社會主義思想家托馬斯?莫爾和鼎鼎大名的弗蘭西斯?培根；西班牙的戲劇大家維柯和諷刺文學家塞萬提斯。
為敘述方便，且打破國界，按不同領域依次介紹之。
文學方麵，首先談談拉伯雷。拉伯雷是法國人，出身律師家庭，家庭經濟狀況良好。幼年在修道院讀書，26歲開始入方濟會做修士。這樣一種身份，正合文藝複興時代的要求。貴族不喜歡文藝複興，因為他們很闊，貧民顧不得文藝之複興，因為他們太窮。拉伯雷生於律師之家，又身為教士，正在不富不貧之間，對於文藝複興，既有經濟基礎，又有文化準備。加上他本人是一位很有天賦的人物，不僅在文學創作方麵成績卓著，而且對醫學、法學、神學、哲學、考古學都有濃厚興趣和獨到見解。給拉伯雷帶來巨大聲譽的是他的文學巨著《巨人傳》，漢譯本中也有譯作《卡岡都亞和龐大固埃》的。
《巨人傳》的藝術成就很高，不但篇幅很長，而且寫法新奇，既有辛辣的諷刺，又有大膽的想象。書中人物既帶浪漫色彩，又不脫離人生實際。它在法國文學史上占有極其重要的位置，法國近代文學史，實際就是從《巨人傳》開始的。
《巨人傳》的觀點明確，人物鮮明，一言以蔽之，就是鼓吹人文主義，張揚人文主義，並且把自己的理想推演成文學創作，讓書中的人物和他們的經曆到自己的人文理想作一番形象的展示。
《巨人傳》文筆肆虜，不尚情純。它所包含的格言、成語、笑料、俗語和雙關語、俏皮話，可說比比皆是。它不以高貴者自居，但比高貴者更有抱負、更有理想。他不以布道式的文筆做文章，但他的文章更富生命氣息，也更富衝擊力和戰鬥力。他嚴格批判教士的腐敗，極力追求人性的本質。他認為人性都是善的，人情物欲最是合乎人倫物理。他堅決反對禁欲主義，最看不起神秘主義。他不需要神秘，但絕對需要享樂；他不需要修煉，但絕對需要自由。他對自由的理解，雖然不算十分浪漫外加上三分詩意，但相對他的時代而言，卻也十分合適。他的語言具有很大的文化容量，他能將各類語言，特別是方言俗語，甚至是街頭俚語，信手拈來，皆成文章。這不僅因為他是一位開山式的文學人物，而且因為他的人文追求，需要這樣的文字。唯這樣的文字才配得上這樣的文章，唯這樣的文章才配得上這樣的時代。
請看他是怎樣描寫自己的生活理想的：
修士整個的生活起居，不是根據法規、宗教或條例，而是按照自己的意願和自由的主張來過活的。他們高興什麼時候起床，就什麼時候起床，其他像吃、喝、工作、睡覺，也都是隨他們意願。沒有人來驚擾他們，也沒有人強迫他們吃、喝，或做任何別的事情。這是卡岡都亞規定的。他們的會規，就隻有這麼—條：
想做什麼就做什麼。
隻有一條會規的教會，也許世界上從來沒有出現過，而且大約永遠也不會出現的了。如果有這樣的教會，那就是人文主義“教會”。
而這人文主義“教會”中的語言，也確實合乎想做什麼就做什麼的“教義”。例如他寫道：
賣燒餅的對於牧羊人的請求，根本不理不睬，更糟的是罵起他們來，罵他們是下流胚、豁牙子、紅毛鬼、癩痢頭、醜八怪、笨貨、壞蛋、懶漢、饞蟲、醉鬼、吹牛、不值錢、土包子、叫化子、混飯吃、窮鬼、浮屍、討厭、混球、臭俗、傻瓜、肮髒、窮酸、酒囊飯袋、嬉皮笑臉、無賴流氓、臭屁、吃屎等，還有許多別的罵人話，說他們根本不配吃這樣的好燒餅，有米糠的糟饅頭和黑麵包就早該知足了。
這頗有些像《金瓶梅》中的語言，隻是不搞“熱湯溫和大辣酥”一樣的貨色。
再一位傑出的代表人物是西班牙的塞萬提斯。他的代表作《堂?吉訶德》，同樣屬於劃時代的作品，而且在中國的影響仿佛比之《巨人傳》更為深遠也更為強烈。
塞萬提斯出身於一個醫生家庭，家境貧寒。但他深受當地一位人文主義者的賞識，這位教師把他稱為自己的學生。塞萬提斯，曾作為西班牙駐意大利的兵士，經過數次戰鬥，並且三次負傷，而且殘了左手。更可駭的是，他在回國途中，又被阿爾及爾的海盜掠去，做了4年奴隸，在此期間，他雖然4次組織同夥逃亡，卻3次遭到失敗，直到1580年他33歲時才回到祖國。
塞萬提斯經曆曲折，生活困頓，這造成了他絕然不同於拉伯雷的文化個性。雖然兩個人都是著名的人文主義作家，但他們的創作方式、創作風格和對人生曆史的理解都有很大的差異。拉伯雷的《巨人傳》，寫的是大人物，而且這些大人物多少有點超人的味道。拉伯雷的大人物，自有大舉措，其中許多舉措，雖然令人振奮，卻是永難實現。塞萬提斯的《堂?吉訶德》，寫的卻是小人物，雖然這小人物本身認定自己的騎士身份，然而，他的所作所為，在旁人看來，卻是一個笑話接著一個笑話。堂?吉訶德遇到的都是人間平常事，要說有什麼不平常，也是因為這位騎士的誤解所致。他曾經與風車大戰，硬說這風車是戰車，他曾經為美人所傾倒，這美人不過是一個中國式的東施而已。他需要長槍烈馬，他的馬本應該如關夫子騎的赤兔獸一般的，卻是一匹風都吹得倒的驢一般的坐騎。他的槍也應該如嶽武穆使用的瀝泉槍一樣的，卻是一條連柴禾棍都抵不住的細木棍兒。《巨人傳》中的主人公是全然具備超人的才能卻有著常人的情感的美好人性的代表者，堂?吉訶德則是不具備人的正常智能和體力卻有著不切實際的願望和追求的善良的人。
堂?吉訶德這個人物十分複雜。因為他的性格太過複雜，所以，《堂?吉阿德》這本書既是一本特別好讀的書，又是一本特別難讀的書。好讀在於它的幽默和諷刺，它是一部喜劇妙品，開卷便令人發笑，掩卷猶令人發笑。難讀於它的主題與啟示很難把握，以致多少人對它產生誤解，給它以不合實際的批評，說它的作者不學無術，說它是一本雖有才華卻十分浮淺的書。批評者中竟有著名小說家笛福和大詩人拜倫。但《堂?吉訶德》並非沒有主題，隻是它的表現形式不同凡響，這不同凡響不是英雄主義史詩般的轟然巨著，而是飽含小人物辛酸苦辣的不屈不撓精神。這精神即使發生在堂?吉訶德這樣全無騎士味道的騎士身上，依然會對人類的心靈產生某種衝擊和震顫。
堂?吉訶德不是巨人，但他有自己的追求。這追求即使全然歸於失敗，但那追求本身沒有錯誤。正像人文主義原本是世界上最美好的理想之一，但它未必能完全實現自己的目標。即使它沒有實現自己的目的，人文主義依然比中世紀的舊內容、舊命題、舊生活方式、舊倫理觀念要好。
《堂?吉訶德》的人物極為複雜，但它沒有脫離生活。它的複雜性造成了它的永久性魅力，你可以不喜歡它，但你不能說它不合乎文藝複興的時代精神。我們或許可以反證一下，在文藝複興時代之前，可以產生任何一種騎士文學作品，但絕對不可能產生《堂?吉訶德》。於是堂?吉訶德就騎著他的那匹瘦馬，挺著他那支破槍，舞弄他的連紙頭盔都砍不破的爛劍，帶著他忠忠耿耿卻毫無用處的仆人，以一腔充滿空想的熱血，兩場毫無生氣的衝殺，而打敗了所有西班牙乃至歐洲的騎士小說。試想一下，如果一個笑話，就能把成千上萬的武俠小說打敗，那麼，即使我們不喜歡這笑話的風格，也得承認這笑話的偉大。
《堂?吉訶德》內涵極深，讀懂不易。隻會笑的，沒有讀懂《堂?吉訶德》，因為他們浮淺了；不會笑的，沒有讀懂《堂?吉訶德》，因為他們呆板了；隻管哭的，無法讀懂《堂?吉訶德》，因為他們沒有那麼強健的心理感受能力。真的讀懂《堂?吉訶德》的人，唯有那些從《堂?吉訶德》身上看到自己的靈魂的人們。正像中國人談《阿Q正傳》，沒有幾個把阿Q的缺點與自己的缺點聯係在一起的，但他們本應該讀懂阿Q，因為阿Q正是一個代表負麵文化的民族魂。對堂?吉訶德，楊絳先生說：“這樣一個從外表到內心都是誇張的人物，塞萬提斯卻能寫得有血、有肉、有生命。也許塞萬提斯在賦與堂?吉訶德血肉生命的時候，把自己的品性、思想、情感分了些給他。”（《堂?吉訶德》譯本序第15頁）“譬如塞萬提斯曾在基督教國家聯合艦隊重創土耳其人的雷邦多戰役中充當一名小兵。當時他已經病了好多天，但是他奮勇當先，第一個跳上敵艦，受了三處傷，殘廢了一隻手。《堂?吉訶德》裏寫堂?吉阿德看見三葉槳風車，以為是巨人，獨自一人馬上去抗爭。盡管場合不同，兩人都是同樣的奮不顧身。”
我們讀不懂《堂?吉訶德》，因為我們自己常常就是喜劇中的人物，隻是我們沒有塞萬提斯的自覺，雖然常常與風車犬戰，卻不明白它的喜劇含義，反而動輒慷慨陳詞，作英雄主義狀。
塞萬提斯以他的非凡創造，滅絕了中世紀騎士文學的昔日風采，這正是他人文主義精神的卓越表現。
文藝複興時代最偉大的文學人物當然是莎士比亞，而且是永遠的莎士比亞。
莎士比亞的創作天才，無以倫比。甚至可以說，在古典戲劇這種創作方式上，他既是空前的，也是絕後的。莎士比亞之後，可以有、應該有、必然有無數的天才出現，但像他那樣，在古典戲劇上創造出那樣的奇跡的，則已然不可能複現。畢竟他們的時代已經成為曆史，正如曹雪芹之後的中國人中，同樣會出現新的偉大的作家，但他們將無法再寫出《紅樓夢》這樣的作品。莎士比亞與曹雪芹在各自的曆史時間所允許的範圍內，取得了堪稱奇跡的文化成就。
莎士比亞出身於小商人家庭，他讀書不多，而且在少年時，生活放蕩，頗有惡聲。以後到了倫敦，做了演員。他是演戲的天才，更是創作的天才。他的家庭環境，生活環境，使他經多識廣，而且無拘無束。他一生創作很多，流傳下來的有37個劇本，還有兩首敘事詩和一些十四行詩。他的創作手法，不合傳統，不合常規。他所使用的語言，也是如此。他因此而不被“大學才子”看中，但戲劇不是為同行寫的，而是為觀眾寫的；人文主義戲劇家，不僅是為觀眾寫戲，而且是為時代寫心。他既要寫出自己的心聲，也要寫出社會的靈魂。心聲與靈魂，都需要某種精神支撐其中，立於其中。這個精神就是人文主義精神。但莎士比亞不是理論家，不善作邏輯思維，他的特殊本領是以他的戲劇人物，用他的劇本，寫盡時代風流，寫出心中塊壘。
莎士比亞的劇本按題材分為4個基礎部分，即曆史劇、喜劇、悲劇和傳奇劇。大體說來，他寫曆史劇、喜劇於前，寫悲劇、傳奇劇於後。他的劇本的題材可謂無所不包，無所不有；他的劇本的風格，更是喜怒哀樂，氣象萬千。他是文章高手，又有極豐富的社會閱力，所以他的優秀劇作，總有常人說不出的思想，常人想不到的觀念。然而，他又能把這些思想，把這些觀念，化做具體的人物，而這些人物，正是人們常常見到，常常聽到，常常遇到甚或就是與之朝夕相處的。他的劇作的成功在於生、熟之間，思想常新，人物常熟。但觀眾或讀者的感覺，則是熟中有生，從百般熟悉的人物中找到新感覺；又是生中有熟，從新鮮豐滿的人物形象中看到舊場麵。
莎士比亞的劇本易看好看耐看，因為他既是演員出身，又深得編劇三味。雖是平屋建瓴，又能自然流暢；妙在奇人奇事，寓於順枝順節之中。結構合理，仿佛不但戲應如此，現實生活也必然如此。人物突兀，雖是平民百姓，必有不凡之處。不凡不是誇張，誇張也有根據，從而令讀者明白其思想邏輯，令觀者相信其必實有其事。
莎士比亞的語言風格，令人驚異歎服，不敢作比著之想。他的語言，似瘋似顛，似急似緩，似山似水，似雷似電。在某種意義上說，他的風格是強烈的，強烈到近似瘋狂，他的語言是粗魯的，粗魯到不合規範。然而，他有無窮的感染力，又有無可比擬的駕馭語言的能力。他以其極富創造性的文學風格，把那些俗的、雅的、長的、短的、崇高的、卑微的、近於雅麗的、失之粗俗的、褒揚的、貶損的、亮的、暗的、好的、美的、善的、惡的、老生常談的、不輕易出口的、羞於為言的、言之大快的語詞、語句，如神風般招來，如閃電般揮去，招之即來，揮之即去，倏忽雷電交加，倏忽晴空萬裏，倏忽春風化雨，倏忽冰封千尺。他簡直不是一位戲劇家，而是一個精靈，雖是精靈也是戲劇創作的精靈。法國大文學史家丹納評論他說：“他的主要才能是一種不受理智和道德束縛的奔放的想象力。他沉溺在想象之中，覺得人身上沒有他需要刈除的東西。他領受自然，覺得自然的整體都是美的。他描寫自然的鄙陋、殘疾、缺陷、奢侈、淩亂和狂暴；他通過吃飯、睡覺、嬉戲、飲酒、發狂、生病去展示人的生活；他不僅表現了舞台上所發生的情節，也表現了舞台後麵所發生的情節。他從未想到去抬高生活，而隻是去模寫生活，隻是企圖使自己的模寫比原來的生活更強烈更鮮明。”
雖然說，莎士比亞並不想抬高生活，隻是在模寫生活，而模寫生活就能寫出如此美侖美奐且又如此驚心動魄的戲劇來——若不是我們周圍的戲劇家不會模寫生活，必是這生活有負於他們。
莎士比亞的創作，不是對生活的照搬。不僅不是照搬，而且他還是一個最有眼光、最有頭腦、最具人文精神的戲劇大師。他筆下的人物，無論好的，壞的；無論男的，女的；無論強的，弱的；無論大的，小的，都在人文精神這個曆史光柱下奔騰跳躍，以展示自己的文化品性。他們的黑白紅綠，不在於他們的主觀想象，而在於他們是否經受住了這人文光柱的透視，是否經受住了這人文光柱的照耀。
他的那些曆史劇，全是人間是非，一切與神無關。他的那些喜劇，全是人間生活，而且充滿了勝利的自信和愉快的體驗。他的那些傳奇，雖然頗有些神奇浪漫色彩，但卻紮根於人生；浪漫固然浪漫，卻是合情合理。他的那些悲劇——那是他創作中最輝煌的部分。雖然具有驚天地泣鬼神的藝術感染力，卻無一不體現人之真，情之真，事之真，理之真。他的《奧賽羅》，寫的是人之妒情，妒情也是情，然而可悲而又可怕；他的《麥克佩斯》寫的是陰謀之情，陰謀之情也是情，然而可惜而又可畏；他的《李爾王》寫的是親子之情，親子之情有善惡，然而，善情也是情，惡情也是情，善、惡有報還是人間情；他的《羅密歐與朱麗葉》寫的純真的愛情，愛情自是情中之情，因愛情而產生的悲劇自有其動人心魄的偉大力量；他的《哈姆雷特》極寫悲劇情狀，因為悲劇情真，才有感天動地的大力量。
莎士比亞是人文主義文學時代的最偉大的創作者，他的輝煌不僅是文學的輝煌，戲劇的輝煌，也是人文精神的輝煌。
文藝複興時代的文學人物還有不少，但寫到莎翁，可以打住了。畢竟本書不是文學史，有興趣的讀者，請另讀他書。
文學複興時代的成就豈止於文學藝術而已，但它們的表現確實極為突出。
文學、藝術之外，還有一批思想家和空想社會主義者。思想家又身兼文學家或者文學家又兼思想家的人物，首推蒙田、伊拉斯謨和培根。但培根身份特殊——他還是英國經驗主義哲學的始祖，因此，我在這裏先請他休息一時，暫不出場。
蒙田，法國人，生於1533年，1592年去世。蒙田既是一位享譽世界的散文家，又是一位頗有特點的思想家；既是一位很有才能的行政官員，又是一位鋒芒內斂卻不失原則的人文主義者。
蒙田的人生道路與他同時代的人物很不一樣，其基本特點是他一生順利，挫折不多。文藝複興時代的人物，人生道路順暢的少，不順的多，有的被驅逐出境，有的被投入牢房，有的被折磨致死，也有的老死他鄉。做官的仕途不利，不知今升明降；做學問的，既有論敵，又有政敵，不知什麼時候便招來麻煩。但蒙田不一樣，他一生沒有遇到什麼大麻煩，學問做得好，文章寫得好，官也做得好。這不能說不是一個奇跡，在這一點上，蒙田不像一個人文主義戰士，更像一位中國式的悠遊山林的飽學之士。
作為思想家的蒙田，多才多藝。他不但在人文主義思想方麵有所建樹，而且他還可以算做一位曆史學家，一位早期的心理學家，一位民俗學家和一位人種學家。他一人兼數職，卻馭重若輕，仿佛並沒有費多大精力與精神。
蒙田既是文藝複興時代的思想先驅者，卻又對古代文明十分衷情，他好像不是一個時髦人物，但他與任何一位新時代的人物相比，絕對沒有落伍之感。他以自己的思想架起由古至今的橋梁，而且溝通得力，傳達通暢，一點也沒有掉書袋的嫌疑，一點也沒有生搬硬套之感。
蒙田思想的表達方式是散文化而不是論文性的。他一生不寫論文，隻寫散文，即使他真的想寫論文，寫出來的還是散文。他是法國曆史上有數的大散文家，也是人類曆史上為數不多的大散文家。他在散文領域的名聲，絕不比他在思想領域的名聲更小。而且他的散文，真可謂筆走龍蛇，不落俗套，連他自己都承認，有時寫著寫著便有些跑題似的。
但蒙田的思想是深刻的。以人文主義的立論衡量他，他不但是一個夠格的作家，而且是一個優秀人物；以時代標準衡量他，他同樣是一個十分優秀的人物。但是他表現得很是自然流暢，仿佛一切都處在自自然然的狀態，但那內裏鋒芒，一樣光芒回射，一樣深邃精研。
蒙田的思想方法是懷疑主義。據說在他書房的柱梁上貼著“一確定之物實乃一無確定”的條幅。這句話出自古典哲學家寒克斯特之口，而他對柏拉圖的“我所知道的全部知識就是我一無所知”，同樣十分感興趣。蒙田的懷疑主義，其針對對象不是人文主義，而是傳統的宗教文化和雖不知卻自以為知的官僚主義態度。他對這些內容，最擅長挖苦諷刺，而且能做到字字見血，句句如針。
蒙田作為人文主義思想家，不是一位風雲吒叱的人物。他的影響來得並不激烈，也沒有什麼轟動效應；但他堅持不懈細水長流。他沒有什麼針鋒相對的論敵，但也絕不失去自己的思想原則。蒙田是一個非常本色的人文主義思想家，他不長篇大論，沒有長篇大論，但他的全部文字，卻貫穿了人文主義的觀念。他的許多名言，不但雋永耐讀，而且表現得十分深刻。
他認為：“我隻能研究和考察我自己，即使我研究別的東西，也隻是為了將它們啟示於我自己。”
他又說：“我研究的我是我自己，這就是我的形而上學的物理學。”
他還說：“我是人，我認為人類的一切都與我血肉相關。”
從這三句話，我們可以知道蒙田是一個什麼樣的人，也可以借此明白人文主義與中世紀文化具有何等的不同。能講出這三句話的，即使他不以人文主義自命，也一定是一位文藝複興時代的文化佼佼者。
伊拉斯謨，荷蘭人，生於1469年，1536年去世。從年齡上講，他應該是蒙田的前輩；論思想風格，確實血氣方剛，鋒芒畢露。
伊拉斯謨的人生道路在順與不順之間，而他的政治態度，他的社會立場，也與他的這種人生道路十分一致。
伊拉斯謨的父親是一位教士，母親是一位女仆。他父母去世比較早，他本人作為一名青年學生，極有天賦，但他社會經驗不足，而且他的監護人又合夥欺騙他，因此他在很年輕的時候，就養成了一種嫉惡如仇的性格。他讀書很多，語言天賦極高，他本來是個教士，卻選擇了教書和寫作作為謀生的手段。他的文章確實也寫得好，以至每出一書，都有極多的讀者。他的哲學思想毫無疑問是人文主義的，但他一生功績，全在於對傳統宗教的批判，對醜惡現象的批判。他的代表作《愚神頌》，就是這種批判的典範。
和蒙田相比，他的文章更顯鋒芒。如果說蒙田是一位人文主義的先生，那麼伊拉斯謨就是人文主義的鬥士；蒙田的風格是本色的，他的風格是張揚的，甚至是輕狂的；蒙田的文章是自然的，他的文章是極富攻擊性的；蒙田的散文雖有冷嘲熱諷，但不失學人風範，他的文字，則堪稱“喜笑怒罵，皆成文章”。伊拉斯謨最好的朋友乃是托馬斯?莫爾，而他的最著名的敵人——如果可以從稱做敵人的話，則是一切腐敗現象，特別是教會中的腐敗以至醜惡現象。
他認為，神學家、使徒、僧侶、教皇、主教都是愚蠢的。
他認為，各種有錢有勢的人都愚蠢。
他認為，基督教是一種愚蠢和瘋狂。
他認為，信教就是發瘋。
實在說，伊拉斯謨的思想，算不上什麼深刻。但他的批判確實尖銳潑辣，入木三分。這裏引一段《愚神頌》批評教會形式主義的話，觀一斑而知全豹，可以想見伊拉斯謨對教會的批評是何等的尖銳，何等的激烈。他寫道：
看他們怎樣按照規定做一切事情，做得簡直像數學一樣準確，是很有趣的。任何錯誤都是對聖靈的褻瀆。每根鞋帶上必須打這麼多的結，必須用某種顏色，衣裝服飾必須按照細密的規定，腰帶必須用恰當的材料，必須有幾根麥草寬，僧帽的式樣和尺寸必須符合規矩，頭發必須留幾指長，睡眠必須規定幾小時，誰都會知道，各人的體質和氣質是不一樣的，這種平等其實最不平等。然而在這種荒謬的基礎上，他們卻判定局外人是微不足道的。這些宣揚羅馬教皇仁愛精神的教士們甚至相互指責，誰要是腰帶結錯了，或者衣服顏色太深了，都會使他們大為騷動。有的人是十分虔誠的，虔誠到隻穿一件西裏西亞山羊毛外衣，一件米勒西亞羊毛內衣，另一些人卻一定要把麻布衣服套在呢子衣服外麵。某些教階的僧侶們見了錢就躲避不迭，好像見了毒藥一樣，可是在酒色麵前卻毫不畏縮。他們受各種各樣的苦，並不是為了要學基督的樣子，而是為了各成一派，互不相同。這就說明他們是極端好名的，有一派就喜歡自稱為“破衣係繩”派：他們中間有的叫考勒第斯，有的自稱為“方洛各會修士”，有的稱為“休儒”，有的稱為“以十字架為標誌的托缽僧”。此外，還有本篤會、貝爾拿會、布萊其會、奧斯定會、威廉會和多明我會——好像他們被稱做基督徒還不夠味。”（《西方哲學原著選讀》，第313~314頁）
但伊拉斯謨的激烈隻是表現在語言上，他骨子裏卻是一片善良、一片純真、一片寬和。因此，當馬丁?路德真的與羅馬教會發生分裂時，他至少在客觀上站在羅馬教會一麵，和馬丁?路德發生大爭論。而且雙方使用的語言，也同樣沒有風度。到了晚年，甚至於對他的好朋友托馬斯?莫爾的反宗教行為，他也不能理解了。
這樣看起來，伊拉斯謨有些葉公好龍的味道。難怪羅素先生要批評他說：“伊拉斯謨原譯文譯作埃拉斯摩。活得太長，進入了一個新善新惡——英雄骨氣和不容異己——的時代，這兩樣哪一樣也不是他能夠學會。”（羅素《西方哲學史》上冊，第34頁）
雖然如此，伊拉斯謨依然不失為一名文藝複興時代的英勇鬥士。
文藝複興時代的空想社會主義思想家，前有托馬斯?莫爾，後有康帕那拉。
空想社會主義或說烏托邦在西方有悠久的傳統，最早的烏托邦思想者可以上溯到古希臘之前。即使不考慮那麼遠的事情，隻是從柏拉圖的《理想國》算起，到文藝複興時代，也已經有了2000年的曆史。這一點和中國文化傳統十分不同。中國古代並非沒有烏托邦思想，但沒有西方這樣大的影響，也不構成這樣係統的哲學體係。
文藝複興時代的烏托邦最著名的代表人物自然是托馬斯?莫爾。但不隻他一個人有這樣的思想和著作，與他比肩而立的人物，除去康帕那拉以外，還有弗蘭西斯?培根和他的《大西島》、哈林頓和他的《大洋國》。培根的主要貢獻，不在這個方麵，哈林頓的影響則略遜一籌，但從其思想脈絡和基本立論看，這幾位空想家之間則差異無多。
烏托邦思想家的特點是想象力極其豐富。他們的思想新穎而且具有創造性，無論對於國家，對於家庭，對於婚姻，對於生死，對於兩性關係，對於戰爭，對於養老，凡屬此類緊要的問題，莫不有新奇大膽觀念。這些觀念有些是可能實現的，有些則根本無法實現，有些能給人以啟發，有些則給人以希望。但總的來講，無論哪一位空想者提出的方案，都不可能真的實行，這正是烏托邦的第一大特點。
雖然他們的空想不能實現，但並非全然沒有用處。比如莫爾提出的每天6小時工作製，這在文藝複興時代根本無法落實，在啟蒙時代也沒人理他，直到共產主義運動興起的時代，依然隻提每天8小時工作製。每天工作8小時，已經是一個極不易實現的理想了，6小時工作，近乎天方夜譚。然而，生活在500年後的現代人，6小時工作已然絕不新鮮，不但每天工作6小時，而且每周要休息兩天。由此看來，雖然烏托邦在它們初生的時代，屬於空想性質，但他們空想的內容也可能是曆史文明的超前預想。
雖然是空想，但本質上並未脫離實際。他們毫無例外地都屬於人文主義思想家，所以對時代的信息不但知之甚多，而且思之甚遠。他們尤其關心社會的貧富不均現象。一般人文主義者對貧富不均問題關注不多。中國儒學傳統，以中庸為考慮問題的基本尺度，既講中庸，便不喜歡走極端，社會上的貧富不均，為儒家所忌諱。西方文化，好走極端，攻擊一點，不及其餘。烏托邦則站在事物的另一個極端上，客觀上起到平和社會貧富不均的作用。曆史證明，烏托邦是社會革命的某種先聲。有了烏托邦，統治者就應該注意了，如果再不注意，空想之後，便是革命。這一點，在英國近代史上首先得到證明，在18、19世紀的空想主義思潮之後，又再次得到證明。
莫爾生於1478年，他一生從政，做過國王的侍從和顧問，也做過大法官。他是一個既能從政又能做學問的兩棲人物，他在他的時代，有很高的成就。伊拉斯謨是他的好朋友，他對伊拉斯謨在經濟上、思想上都有過不小的幫助。他在人文主義思想圈裏，很受尊敬，他們中的一些人稱讚他代表了文藝複興人物中所表現的最完美的形象，說他的整個生命為真理所滲透，這些真理不限於一個時代，而是屬於各個時代的。（《烏托邦思想史》，第125頁）但他的結局很悲慘，他是一個剛直不阿的人，這樣的人做大法官多麼合適。然而，他所遇到的竟是享利八世這樣一個心胸狹窄的暴君，他終於成為英國暴政的犧牲品，於公元1535年被送上斷頭台。
莫爾的烏托邦思想有如下種種特點：
他主張公有製，一切財產均歸公共所有，因為一切財產都屬於社會，所以不再有私有財產，甚至不再需要金錢。
他主張國王的開明治理，但反對國王的特權身份。他認為，國王完全沒有必要在服飾等方麵擺闊架子，王冠之類盡可除去，為著表明他是國王，隻須有人在他前麵手持一玉米穗就可以了。國王如此，教士更是如此，為著證明教士的身份，可以讓人在他麵前手持一支蠟燭。
他主張建立公有食堂，大家不分男女老幼，在大食堂裏團團而坐，其樂融融。
他主張一切權力集中於一人之手，但這不證明他是專製主義的擁護者，因為他同時還主張國王由人民代表選舉產生。
他主張加強國家對家庭的控製，他認為婚姻是人類最神聖與最重要的關係之一，婚姻不僅僅是當事人的事，隻有當事人雙方身體健康得到保證並經認可之後才能結婚。
他主張實行全民教育，每個人都要學習算術幾何學，而且城市居民要輪流去農村學習農業。
他主張人人成為勞動者，而且人人工作勤奮，但每天工作不超過6小時。
他主張宗教寬容，信仰什麼不是主要的，有一種崇高信仰才是主要的。
他主張宗教應與科學相一致，因為他認為如果宗教確有真理，那就不會跟大自然發生衝突，因為二者均係同一奠基人所製定，必然是和諧一致的。（《烏托邦思想史》，第141頁）
我們中國內地人，讀莫爾的這些烏托邦思想，或多或少會有些似曾相識之感，由此，可以得出兩點結論：
第一，烏托邦思想是與革命常常聯係在一起的。
第二，它雖然與革命常常聯係在一起，卻萬勿真的實施——對它采用教條主義態度，那才是最可怕的。
康帕那拉，意大利人，他生活的時代，此時歐洲文藝複興運動已近尾聲，意大利的昔日輝煌，已成明日黃花。他1568年生於卡拉布裏亞省的一個小城市，1639年去世，大體上與培根屬於同代人。
康帕那拉是一位修道士，但他又是一位革命家，而且他骨頭極硬，意誌極堅。作為教士，他堪稱一位聖徒；作為革命家，他堪稱一位鬥士。他為著反對西班牙人統治，曾參與了卡拉布裏亞起義，並因此被監禁27年之久，而且曾經受到7次審判，遭到慘無人性的折磨和毒打。但他不屈不撓，而且在極其艱苦的條件下，每日大量著述，他的空想主義代表作《太陽城》就寫於監禁期間。1639年他71歲時於巴黎一修道院中去世。
康帕那拉的烏托邦思想與莫爾有不少共同之處，其基調、其風格，其體係也相去無多，但他又有自己的獨到之處。
他認為，君主應由形而上學家式的教士擔任，因為唯有這兩種人才最合人道，最多智慧。
他認為，國王不能對國家實行一人獨治，國王需要權力、智慧和博愛等三位親王與之實行共治。他之所以特別推崇權力、智慧和博愛，因為他最是痛恨暴政、詭辯與虛偽。他說：“我一生來就是要同暴政、詭辯和虛偽這三大惡行進行鬥爭。”
他認為，孩子們在家庭中生活難以得到完善的教育，因此，孩子們一到3歲就應該交由國家管教，直到他成年為止。
他認為，凡獻身科學的，都是高尚的人，都應該受到稱頌。他主張科學是最主要的教育內容，但受教育的同時還應參與實踐，幹一些實用的活，如製鞋、烹調、金工、木工、繪畫等。
他認為，男女平等是一件要事，而且認為為了國家利益，兩性的結合應受到控製。他甚至認為，行政長官在組成男女婚姻時必須考慮當事人身體和性情兩個方麵的條件。他說：“誠然，他們嘲笑我的精心關注馬和狗的培植，而忽視了對人類的培育。”對此，他不以為忤，而認為對人類的培育也理應如此。
他認為，飲食同樣對人類身體健康極為重要，因此食品要在醫務官的指導下製作，他認為疾病與缺乏鍛煉有直接關係，婦女尤其需要鍛煉。
他認為，隻要按《太陽城》中的人那麼生活，“他們的壽命一般長達100歲，但往往能活到200歲。”人死了，他認為火化是最好的安葬方式。
《太陽城》的種種空想，自然對我們都有啟發，但我最希望的還是他對人的壽命的預期，在將來的某一天，也能變成事實。
空想主義在文藝複興的時代之後，斷斷續續總有發展，到了18世紀、19世紀，先後出現摩萊裏、巴貝夫、聖西門、傅立葉和歐文這樣的革命家和社會活動家。這些人物終於將空想主義推向曆史的高潮，而空想社會主義正是馬克思社會主義的直接啟迪者和思想先驅。
文藝複興時代，雖然代表的是整個西歐的文化時代，但最有成就的，顯然還是意大利，而意大利的文藝複興主要集中在它的那幾個工商城市。在這個意義上，也可以說意大利的文藝複興，本質上依然是城邦文化。正因為它屬於城邦文化，它的命運也和古希臘時代的雅典城邦文化一樣，雖興之也勃焉，其亡之也忽焉。不到兩個半世紀，意大利文藝複興運動便銷聲匿跡，化做曆史的雲煙。
何以至此？
第一，意大利不是一個統一的強權國家，因此，當北方強國法國對它發生強烈的占有欲後，它就處在了危險之中。公元1494年，法國查理八世開始入侵意大利。從此之後，戰爭不斷，聯盟不斷，意大利成為法國不肯丟棄的一塊肥肉，其結果，是使意大利急劇走向衰落。文化名城佛羅倫薩尤其經受不住戰爭的衝擊——大凡商業越是發達，進行戰爭的欲望愈不濃烈。特別是當戰爭直接威脅到它自身生存的時候，它常常缺少一種與城池共存亡的勇氣。查理的3萬大軍未及佛城，佛城的首領梅迪奇已是聞風而逃，這等情形，令人感歎。戰爭停止時候，已經到了16世紀末期，意大利的文化風光暗然失色。
第二，由於戰爭的威脅，意大利人要求統一、要求領土權力的社會傾向形成潮流。於是舊的專製文化開始抬頭，天主教勢力尤其強大。公元1542年，羅馬建立宗教裁判所，此後不久，又頒布了禁書書目。從這個時候起，文藝複興運動中表現出的強烈的自由精神受到壓抑，藝術作品要教皇審查，圖書出版受到控製，昔日的欣欣向榮，所向披靡的文化運動為宗教裁判所的鎮壓所取代，意大利日益成為僵化的地域，宗教複舊的地域。
第三，由於哥倫布發現新大陸，更由於通往東方的商路被奧斯曼帝國重新阻斷，意大利那些著名商城的地位已難以為繼。歐洲商業重心開始從地中海向大西洋轉移。於是，昔日的繁榮商路成為比較閉塞的角落，從而，也使意大利的新興文化階層失去發展基礎和商業優勢。
凡此種種，都告訴文藝複興時代的人們，隻有幾個城市共和國，不能真正把握自己的命運。唯有國家的強大，才能保證商業的發達。算盤固然是商人寵物，沒有金戈鐵馬，也會成為一場春夢。在此後的幾個世紀裏，統一和強大成為西歐人追求的目標，而且，越是那些成為近代文明強國的國家，在這方麵走得愈堅決，也愈迅疾。先是英國，而後法國，再後德國，由統一而專製，由專製而強大，至於成為民主國家，那還是很久以後的事情呢!
城市文明的衰亡，證明建立強大的國家，乃是西方文明的必由之路。盡管它並非長久之計也罷，對此，本書稍後專題另議。
（三）科學革命與宗教改革
西方近代早期的科學革命其實統屬於文藝複興運動的基礎內容之一，宗教改革也是如此，但這兩件事事關重大，而且頭緒繁亂，專題專論，才好明白。
文藝複興時代，首當其衝的乃是文學與藝術，因為這兩個領域是最為大眾化和世俗化的。但對於傳統宗教僧侶最有威脅的則是科學。文學與宗教的紛爭，不是正麵衝突，它們之間的衝突，需要閱讀者接受者一方認真思考，不思考，則不易看出二者的內在區別。科學與宗教的矛盾，則屬於更直接更尖銳又處在更深層次的矛盾。無須思考，便矛是矛，盾是盾，想躲也躲不開，想化解也無法化解。特別是如基督教這樣的一神教，它的立論基礎在於上帝萬能，上帝創世。上帝既然萬能，便沒有科學的獨立地位；上帝既然創世，又限製科學進一步發展，於是二者在特定的曆史時代便形成水火難容的局麵。
而文藝複興時代，本質上還是一個近代科學蓬勃興起的時代。它與後來的科學技術發展相比，實際成就不是最突出的，但此時的科學研究具有特殊身份，又具有雙重含義。一方麵，不管它自覺不自覺，自願或不自願，它都肩負起了反對傳統基督教文化的曆史責任；另一方麵，它又是近代西方科學的開拓者和奠基者。正如中國曆史上的改朝換代，開國皇帝未必是最有文化的皇帝，未必是最有成就的皇帝，但顯然是最有影響最具有傳奇色彩的皇帝。文藝複興時代的科學研究，仿佛若此，稱其為科學革命，剛好相宜。
西方在中世紀時代，科學落後。它既落後於拜占庭帝國，也落後於阿拉伯世界，更落後於古代中國。但自文藝複興時代起，西方科學技術的發展，便一發而不可收，從此，風起雲湧，動地驚天，一個奇跡接著一個奇跡，一個高潮接著一個高潮。自文藝複興時代至20世紀，世界科技發展史出現階升梯進式結構形態，最主要的科學發明、科學發現、科學理論、科學體係，最主要的技術發現、技術創造、技術應用、技術商品化，幾乎全部，至少絕大部分為西方人所包攬。近代以來的科技史上，到處是西方人的名字，絕少有東方人居於其間。東方人不多，中國人更少。在這500年間，可以和西方一流科技人物相提並論的中國人幾乎一個也沒有。雖然英國的李約瑟對中國科技產生極大興趣，幾乎用畢生精力寫作《中國科技史》，而且人類曆史上的有記載的主要科技發明中，中國人的發明大約占到一半以上，但這隻是總體概算，而不是具體的階段性分析。實際上，在16世紀之後，中國的科技已偏離世界科技的主航道，而且在相當長的曆史時期內，與西方的差距不是愈來愈小，而是愈拉愈大，愈差愈遠。
文藝複興時代，最重要、最基本的曆史使命，是打破傳統基督教文化的曆史統治，從而解放人的思想，解放社會管理體製，解放工、商業，也解放生產力，而打破宗教，最有力量的不是他物，就是科學。
文藝複興時代的科學革命，有它自身的曆史發展規律，也有社會文化的支持和幫助。文藝複興時代商業的發展，手工業的興旺，文學、藝術所體現的激動人心、開闊視野的人文精神，以及宗教改革，特別是意大利城市文明的成熟與發達，給科學革命提供了必備的甚至是良好的條件。文藝複興時代的主要科學人物，特別是早期科學人物，幾乎都出自意大利或與意大利直接關聯的地域，不是偶然性現象。
對科學發展有巨大影響的另一個側麵是以哥倫布、伽馬和麥哲倫為代表的環球航海行動，特別是哥倫布發現美洲新大陸，其作用尤其巨大。而伽馬的繞過好望角，直達印度洋的行動，更激起了西方人走向世界的激情。麥哲倫則以他與他的眾多“同仁”的生命作代價，第一次完成了人類曆史上的環球旅行。這些發現和曆史性大舉動，不但對於西方的商業、西方的社會文化，而且對於西方的科技等都有難以準確估量的巨大推動力和震撼力。
文藝複興時代的科學技術，至少自達?芬奇開始，便形成蓬勃發展，後續有力的曆史局麵。雖然在不同的國家、不同的地域、不同的專業、不同的時代，或有此起彼伏現象。但此起彼伏，不是潮起潮落現象，而是江濤翻滾，一浪衝過一浪，大江後浪推前浪，無數新人換舊人。但以對傳統宗教文化的衝擊而言，則太陽中心說、人體結構說和近代物理學所表現的衝擊力最為顯著。
在這三大科學衝擊中，日心說的衝擊無疑居於特別重要的地位。但日心說，事實上最早發明權並非屬於哥白尼。早在公元前四世紀，西方希臘化時代的科學家阿裏斯塔克就已經發表此說。他經過天文觀測和自己的推斷，認定並非日月星辰繞地球轉動，而是地球與其他星辰一起繞太陽轉動。但他的這個論斷，在當時和其後，都沒有造成大的影響，而他本人和他的這個傑出思想也早已被人們否定又被曆史所淹沒。若非歐幾裏德的著作提到他和他的觀點，則這一段科學公案便會如羚羊掛角，無跡可尋。
哥白尼之前，或者應該說西方沒有日心說，隻有地心說。這一方麵是基督教文化影響的結果；另一方麵，地心說也更為合乎人們的常識，雖然這種常識經受不住科學的檢驗。
《聖經》中的創世紀，其實沒有直接涉及太陽或地球誰是中心的問題，但它給後來的基督教的天文神學論，打下了宗教基礎，留下了很大餘地。中世紀基督教則將《聖經》創世紀的觀點具體化，正像他們對天堂、地獄的觀念具體化一樣。他們認定並堅持不懈地向世人宣傳：地球屬於宇宙的中心，說這種天文安排剛好證明了上帝的無窮智慧——上帝創世，上帝造人，因此，把人類安置在宇宙的中心不僅體現了上帝的萬能，而且體現了上帝的恩德。
中世紀的基督教享有極大權威。它們對地心說的解釋，便成為誰也不能懷疑的真理。加上以人們的常識或從曆來的天文資料來看，地球仿佛確實居於宇宙的中心，於是基督教義加上常識，便使地心說成為千古不刊之論。
而偉大的哥白尼，偏偏證明了地球不是處於宇宙的中心，太陽才處在宇宙的中心。哥白尼的日心說，現在已成為人類的常識，其中細節不再重要。
哥白尼日心說的意義在於，它打破了基督教關於上帝創世界的神話。因此，它不啻將中世紀基督教的文化壁壘打破了一個缺口，正因為這個缺口，近代科學才能如洪水一般，衝堤決岸，滾滾而來。
哥白尼生前，一直猶猶豫豫，不敢公開他的這個偉大發現。直到1543年5月24日，他的那本剛剛印好震驚世界的天文學巨著《天體運行論》才匆匆忙忙送到他的麵前，而此時他已中風很久，並且即於當日故世。
哥白尼的日心說，不僅使保守的天主教徒極為不滿，就連宗教改革領袖馬丁?路德也絕對不能接受他的觀點。而且偉大的路德竟然昧著良心給《天體運行論》添上一篇序言，序言中說，日心說隻是為了一個宇宙的數學模型，之所以有這個模型，全然是為了計算方便，且這個模型並不等於是對實在世界的真實寫照。這序言沒有署名，而路德在公開的場合，更是對日心說無限憤慨，他曾經說：“人們正在注意一個突然發跡的天文學家，他力圖證明是地球在旋轉，而不是日、月、星辰諸天在旋轉。……這個蠢材竟想把整個天文學道理都翻過來，可是《聖經》明白寫著，約書亞唱令停止不動的是太陽，而不是地球。”（《科學的曆程》上冊，第310頁）
路德尚且如此，餘人可想而知。
然而，真理一經發現，就會產生多米諾骨牌效應。它牽一發而動全身，任你什麼力量也是擋它不住的。
所以，基督教雖然燒死了布魯諾，監禁了伽利略，卻沒有辦法改變地球在轉動這個客觀事實，畢竟權力無法打敗真理，地球依然在轉動，你為此發瘋發狂全無用處。
哥白尼之後，宣傳日心說最有力的科學家是伽利略，而最具戰鬥精神的人物則是布魯諾。布魯諾並非一位科學家而是一位忠誠的品行高尚的修道士。他研究日心說，本來的目的是想駁倒它，但他研究的結果，卻服從了哥白尼的發現，而且迷上了哥白尼的發現，於是與教會發生衝突。他堅貞不屈，決戰到底，最終被教會宣判為異教徒，而被活活燒死。布魯諾最令人折服的地方，除去他的偉大人品，還在於他從一個思想家的角度，推論出太陽係也並非宇宙的中心，他認為宇宙是無邊際的，因而不可能有中心，太陽充其量不過是太陽係的中心而已。他認為宇宙存在著無數個和太陽係一般的天體。他的這個理論，雖然沒有必要的物理學作支撐，卻具有科學與哲學觀念的超前價值。
哥白尼之外，給基督教神學的第二大衝擊或說同等衝擊的是維薩留斯的《人體的結構》。維薩留斯1514年出生於醫生世家，他19歲進入巴黎醫科大學學習。當時的巴黎醫學院，也有解剖學和解剖實踐，但進行實際解剖的不是教授和醫生，而是請屠夫或理發師代行此事。這種辦法，無疑是對解剖學的不鄭重。並非屠夫和理發師就該低人一等，而是他們原本不是醫學中人，請外行代行內行事宜，其結果必然造成雙倍的耽誤。維薩留斯看不慣此種醫學作風，他親自開始解剖，絕不要別人代替。通過解剖，他發現和糾正了傳統醫學理論中的許多錯誤和一些重大錯誤。從而以無可挑剔的科學方式對傳統科學和醫學造成極大的衝擊。
按照《聖經》的觀點，人的始祖為上帝所造——上帝根據自己的形象創造了亞當，然後取出亞當的一根肋骨，塑造了夏娃，上帝讓他們成婚，才有了人類的繁衍。這就是說，作為亞當和夏娃的子孫，男人的肋骨應該比女人少上一根。而且根據《聖經》的觀點，每個人身上都有一塊不怕火燒也不會腐爛的複活骨。
中世紀的基督教，除去對《聖經》觀點的堅信不疑外，對蓋侖的解剖學也表示認可，而蓋侖的解剖學是建立在對人之外的動物的解剖基礎上的，但因為他的解剖確有實踐基礎，又有基督教的支持，從而成為無可爭議的醫學權威。
但維薩留斯的解剖打破了《聖經》的神學桎梏，也打破了蓋侖解剖學的權威地位。他的解剖實踐證明，男人的肋骨與女人一樣多，即使亞當真的去掉一根肋骨，他的後人依然完好無損。而且人身上也根本沒有什麼複活骨。對於蓋侖的學說，他一麵表示敬重，一麵糾正其錯誤。他說：“我肯定蓋侖是一位大解剖家，他解剖過很多動物，但限於條件，就是沒有解剖過人體，以至造成許多錯誤。在一門簡單的解剖課程中，我能指出他的200種錯誤，但我還是尊重他。”
一個隻解剖過一般動物而偏偏沒有解剖過人體的人物創立的學說，竟然成為人體解剖的權威，從邏輯上講，這才是對於人的不尊重，甚至也是對上帝的不尊重。因為上帝是按照自己的形象創造的人，卻沒有按照自己的形象創造一般動物。
對於《聖經》中的肋骨與複活骨的奇談，維薩留斯的糾正顯然更具有科學的威力。而他的這種曆史性科學成就，卻不能被教會所容忍。而且他的敵人還無中生有，誣告他曾對活人進行解剖。於是宗教裁判所便依據這不曾存在的事實，判處他的死刑，隻是由於西班牙王室的幫助——因為他曾為西班牙王室服務了差不多20年之久，他才免於一死，但依然被判去耶路撒冷朝聖。1564年，他朝聖歸來，被困在一個孤島上，並在那裏因病而死。
維薩留斯之後，又有塞爾維特、法布裏修斯和哈維前赴後繼，完成了血液循環論。血液循環論，自然也是對基督教義的重大打擊，而且正如馬丁?路德絕不寬容哥白尼一樣，同樣是宗教改革家的加爾文，因為塞爾維特的科學貢獻，便把他送上火刑場，而且竟慘無人性地活活烤了他很長時間，以此來延長他臨終的痛苦。
然而，地球既在運動，血液也在循環。加爾文雖然燒死了塞爾維特，但他的血液也依然在循環；誰的血液不循環了，誰就會馬上死亡。上帝既然以自己的形象創造了人類，那麼，沒辦法，上帝的血液也在循環。
文藝複興時代的物理學成就最為突出，其代表人物即是伽利略。伽利略被教會判處終身監禁，主要理由是他宣傳哥白尼的學說，是他以科學的方法證明地球確在轉動。但伽利略的科學成就，遠不止於此。事實上，他是人類近代物理學的創始人，他的科學貢獻是全麵的，又是理論化、體係化的。他以自己的畢生精力，以非凡的實驗成就，創立了新的科學實驗傳統，而且他還是追究事物之間的數學關係的科學先驅者。難得的是，他將兩種方法得以有機結合起來，從而在數學的層麵上給了近代實驗物理學以一個嶄新的風貌。伽利略是當之無愧的近代物理學的奠基者。
伽利略是近代物理學的奠基者，牛頓則是近代物理學的集大成者，也是自有人類以來最偉大的物理學家。牛頓的萬有引力和物理三大定律，為人類的近代文明做出了無以倫比的貢獻。我在前麵提到的美國人麥克?哈特給人類最具影響力的曆史人物排座次，列在第一位的是穆罕默德，列在第二位的便是牛頓。牛頓是可以與上帝媲美的人物，雖然他把他的物理學中的第一推動力留給了上帝，他對人類近、現代文明的實際影響卻比上帝還大。
至少從牛頓開始，科學的主要對手已經不再是上帝，而是改變人類和世界。這證明了科學的勝利，從而也為文藝複興運動畫上了一個圓滿的句號。遲至1980年，天主教會終於為伽利略平反，這平反遲遲來臨，雖然不無遺憾，但畢竟令人感到某種安慰。
一方麵是科學革命，另一方麵是宗教改革，雖然二者常常發生矛盾，但從曆史的宏觀走向分析，這二者盡管采取的方式不同，所走的道路不同，都有異曲同工之妙。
宗教改革並不始於馬丁?路德，但馬丁?路德卻是宗教改革史上最傑出的人物。正是由於他的改革，才導致了文藝複興時代基督教的大變化，而且就此產生了基督教新教。新教與天主教、東正教的最大區別，在於它本身就是近代文化曆史的產物，它所支持的不再是中世紀文明，而是資本主義。
宗教改革發生在日耳曼——大約相當於後來的德國，不是沒有原因的。中國內地人最熟悉的一句話，叫做壓迫愈深，反抗愈烈。這不見得是一個普通真理，卻是一種常見的曆史現象。德國與他的鄰國相比，它有自身無可彌補的劣勢。從大的方麵講，它是一個農業比重很大的國家，它又不處在西方近代發展史的重要商道之上。文藝複興時代前期，意大利是歐洲通向東方的主要商路，後來東方道路受阻，西班牙、葡萄牙和英國、法國又成為通向海外的主要商路。德國農民很多，商路不算通暢，而且文化傳統壓力很大，與意大利和後來的荷蘭、英國、法國相比，文藝複興時代的德國，既不是商業中心，又不是文化中心，也不是科技中心。
因為它不是商業中心，所以它沒有如同佛羅倫薩、米蘭、威尼斯或者巴黎乃至倫敦那樣的近代商業大城市。
因為它不是文化中心，所以它沒有產生如彼特拉克、薄伽丘、達?芬奇、米開朗基羅那樣偉大的文學家和藝術家。
因為它不是科技中心，所以它也沒有產生如哥白尼、伽利略那樣偉大的科學家。
與其他國家相比，在整個文藝複興時代，德國的氣氛是沉悶的，它的變化是緩慢的，在一切引起西方人極大興趣和衝動的領域，它的貢獻不多。但它的缺點又構成了它的特點，德國的特點，即在於宗教。因為天主教不但在德國影響很大，而且表現很壞。於是，德國人便化劣勢為優勢，就在其最有特色的地方，發起改革運動，從而使德國的宗教改革成為文藝複興時代的另一主要景觀。
馬丁?路德宗教改革的直接起因，是對於天主教大肆販賣贖罪券的反抗。
1517年，羅馬教皇利奧十世以修建聖彼得大教堂為由在德國推銷“贖罪券”。所謂贖罪券，說白了，就是讓信徒們向教會捐錢，但這不是義捐，不是現在中國人常常碰到的各種類型的捐獻。教會給這種捐獻披上神聖的外衣，讓它打著上帝的旗號。推銷者宣傳：“贖罪券乃是上帝的禮物。買了贖罪券的人，不但他以往的罪已得赦免，就是將來的罪也可得赦免，而且為已死的人買贖罪券，也能使他們立刻脫免罪罰。”真可謂錢能通神。按照這種邏輯，有錢就不怕犯罪，捐錢就能免罪，按照這個邏輯，隻要捐了錢，就有了犯罪的權力。反正萬能的上帝已經收到你的金光閃閃的錢財，就是有罪也算你沒罪。
一方麵是誘惑——而且十分露骨十分無聊十分低劣的誘惑；另一方麵又加上威脅，說“上帝不久將追尋忽略救恩的人”——不買贖罪券的人，而且這一次上帝不肯親自出馬，而把“赦罪的全權交給了教皇”。
這樣荒謬的東西，自然會引起人們的不滿，而這樣荒謬的東西居然有市場，說明此時的日耳曼已處在社會危險之中。
於是，當時正任維登堡大學神學教授的馬丁?路德挺身而出，於1577年10月31日夜在維登堡大教堂門前貼出題為《關於贖罪券效能的論綱》。此論綱一出，便如幹柴遇火，而且火上澆油，不到一個月時間，就被譯成多國文字，傳遍西歐。
《論綱》的內容其實並不深奧，更不複雜，隻是據理言理，匡正謬誤。而曆史的經驗在於，所謂罪惡性，正是對最無可爭議的善良人與社會常識的無理侵犯，而能引起巨大社會反響的理論，常常不是高深的學問而是最普通且又能切中時弊的道德理念。
《論綱》一共95條，摘引幾條，以饗讀者。
第20條：“教皇所謂全部免除一切懲罰，意思並不是指免除一切懲罰，而隻是指免除他自己所處的懲罰。”
這就是說，贖罪券與上帝無關，也隻與教皇有關。這就在教皇與上帝麵前畫了一條清晰的界限。
第28條：“錢幣一叮當落入錢筒，隻能使貪婪增多，但不能使教會的代求產生結果，這結果僅操之於上帝。”
這就是說，所謂贖罪券雲雲，不過是給教會加錢。
第32條：“那些因持有贖罪券而自信得了救的人，將和他們的師傅一起被定罪。”
這就是說，你以這樣的方法收買上帝，結果隻能增加罪惡。
第36條：“每一個真悔改的基督徒，即令沒有贖罪券，也完全脫離了懲罰和罰債。”
這就是說，隻要你真正對上帝懺悔，有沒有贖罪券，全是一樣。
路德與教皇的分歧點，在於究竟以什麼樣的方式才能得到上帝的赦免。教皇的辦法是掏錢，不買贖罪券，別想得到赦免。路德的辦法是“因信稱義”，隻要真心崇尚上帝，沒有錢不交錢的人一樣可以得到赦免。
“因信稱義”是宗教改革的大問題，而這個問題原本並不複雜。
路德因《論綱》而與羅馬教皇對峙，但《論綱》所引起轟動又豈止是教義問題而已。
馬丁?路德是一位聰慧、正直而且對神學有很深造詣與研究的教士。他有自己的信念，不為異端邪說所蠱惑。他有堅定的意誌，不因威迫利誘有所改變。隨著他與羅馬天主教會的矛盾日益加深，他決心在日耳曼建立一個獨立的教會。他雖然是一個修道士，但他的心是向著日耳曼的，他的感情是為世俗所喜歡所接受的，他的觀念不是傳統的而是現代的。“因信稱義”是他神學理論的核心，他否認教會高於國家的天主教理念，他本人娶妻生子，過著與傳統教士完全不同的生活。路德雖然不是一個激進的革命者，卻是一位有著大見解大膽識大理想的改革人物。
然而，宗教改革的社會反響很快超出了它本來的目的。1522年到1523年，爆發騎士起義，實在彼時的騎士既不能受益於新興的資本主義，又競爭不過舊式的大地產主階層，於是左右為難，便向教會發難，發動武裝起義。
1524年到1525年又爆發農民起義，這次起義的人數更多，規模更大。造成起義的固然有宗教原因，但更重要的顯然是經濟原因。而起義一旦爆發，便無可收拾，而伴隨著起義的，宗教改革也日益激烈起來。二者相互影響，形成德國近代史上的極大混亂與奇觀。在1524年農民起義之前，便有閔采爾的宗教改革。他起先堅決支持路德，但隨著形勢的變化，他對路德的改革基調和方式日益不滿：於是挺身而出，直接向社會呼籲，要求以“大震蕩”、“大打擊”的方式把那些無視上帝的貴族推翻。所以閔采爾的宗教改革，在路德看來，已經不是改革而是反叛。西方的許多曆史學家，也十分讚成路德的觀點。
路德不滿意閔采爾，更不能容忍社會起義。他在一本題為《鎮壓好偷盜的殺人的農民幫》的小冊子裏，號召人們像消滅瘋狗一樣把友叛者斬盡殺絕，他寫道：“在暗地裏或者在公眾場合揍打、絞死或者刺死他，讓他記得沒有任何東西比反叛者更有毒，更有害和更加像魔鬼。”（《世界文明史》第2卷，第200頁）
想當初，因為路德的改革，便引起伊斯拉謨的大憤怒，而路德的改革對閔采爾而言，卻像一口溫吞水，喝在口裏便不舒服。而後來的加爾文幹脆自立門戶，把宗教改革提高到一個新的曆史水平。
加爾文，1509年出生於法國，1564年去世。他因為支持路德的宗教改革而遭受教會迫害，流亡到瑞士。加爾文的曆史貢獻在於，他所創立的加爾文教派，已經全然合乎西方近代資本主義的需求。加爾文，他已不僅是傳統教會的改革者，如同路德和閔采爾那樣，他還是新的教會的創立者。他雖堅持因信稱義，堅持信仰得救，但他又提出“先定論”觀念。他認為，人生禍福，都是上帝預先定好的，因此，發財與受苦，不是靠懺悔，靠齋戒，靠罰罪可以改變的。上帝的信徒中，既有“選民”，也有“棄民”。選民受上帝之恩必定獲福，棄民受上帝之罰，必然受苦。
按照加爾文的理論，發財致富，甚至大財大富，已然不是罪惡，反而是得到上帝賜福的體現。他的這個觀點，顯然滿足了新興資本主義的深層需要，從而得到資產階級新貴的熱烈歡迎。
加爾文改革舊製，不要教皇，取消特權，堅決排斥舊的主教統轄製度，主張由教會的會長選擇自己的長老和教士，教會由高級的教士委員會管理。凡一切舊有的“宗教儀式、器樂、鑲嵌彩色玻璃的窗戶，圖畫和偶像都毫不留情地被取締。”
《世界文明史》第2卷第205—206頁。
甚至連聖誕節和複活節的儀式也被予以禁止。加爾文改革的結果，可謂幹脆徹底，所謂一人講道，四麵空牆，“因信稱義”，如此而已。
宗教改革，一言難盡。但是，經過起義大軍的火與劍的洗禮，經過宗教改革的堡壘內部的突破，經過社會的迎斥與選擇，新教終於站穩腳跟，成為近代西方文明的新軍。後來，天主教也通過改革，逐步適應了曆史發展的要求。
宗教改革之前，西方教會是一種社會權力係統。
宗教改革之後，宗教成為一種特殊的社會文化現象。
基督教的前途也如同儒學一樣，唯有放棄特權，才能獲得新生命。
公元1980年，羅馬教會正式為伽利略平反。公元1996年，教會不再反對進化論。
經過科學革命和宗教改革，舊的文化係統已經打破，新的信息網絡已經開通，宗教將讓位給科學，神學傳統將讓位於人文主義，這雖然沒有滿足資本主義文明所必須的全部條件，但有了這個基礎，正如一篇文章有了一個良好開頭，不愁這文章做它不成。
（四）理性哲學與啟蒙運動
理性哲學與啟蒙運動，主要講述的是17世紀、18兩個世紀的西方文化曆史。西方自17世紀之後，重心已轉到英、法、德等主要西方國家，意大利的繁榮已成曆史，西班牙的強大也逐漸衰落，大英帝國成為西方乃至世界最先進最強盛的國家。英國以經濟與民主見長——雖然民主的得來需要革命；法國以政治與文化見長，一是啟蒙運動，二是法國大革命；德國則以哲學與專製為特色——德國的革命，主要是思想革命，它的代表人物，不是工業家，不是政治家，而是哲學家。英、法、德三國，加上後來的美國，成為17世紀、18世紀、19世紀世界舞台上最活躍的角色。而17世紀理性哲學和18世紀的啟蒙運動則是促成這些國家強大和繁榮的最主要的文化力量。
哲學是思想文化成熟的標誌。沒有完整的係統的哲學體係和代表成熟體係的哲學人物，則思想文化就沒有達到曆史性成熟。文藝複興時代，文化蓬勃，世風激蕩，但在哲學方麵並不成熟。文藝複興時代並非沒有哲學，但沒有完整的哲學體係。彼時的哲學，屬於哲學思想，而不是思想哲學。換句話說，文藝複興時代，雖然是人類曆史上思想文化活動最為活躍的時期，卻又是人類文明的大過渡時期。它既沒有完全擺脫掉中世紀文化的影響，卻又開始新的時代曆程。它的兩隻腳踩在兩個時代的門坎上，一腳門裏，一腳門外，但其發展傾向，是向著啟蒙方向的，向著新的時代的。自17世紀理性哲學成熟之後，西方人確立新的價值觀念係統，有了對世界的成熟的認識方法，從而真正與舊時代舊文化舊世界劃清了界限。當然這不僅僅是哲學的任務，但哲學是時代變化的最主要的標誌之一。因此，很多寫西方文明史的，都將笛卡爾或培根作為新的時代的第一位哲學家，甚而主張西方近代文明自笛卡爾開始。其原因即在於，雖然在笛卡爾之前，已經出現多少文化巨人，思想巨人，科學巨人，但真正可以作為新的資本主義文明的代表者的，笛卡爾應該屬於西方思想文化第一人。17世紀的理性哲學，完全擺脫了神學的糾纏，係統地建立了全新的哲學體係。此時的哲學，已不再是神學的奴仆，而具備了獨立的人格，並且以它的新的曆史風格，新的價值係統，新的思維方式，推動了西方思想文明，也推動了西方近代曆史。
17世紀的哲學思想，並非僅是17世紀的事，其中如培根的人生道路，一大部分是在16世紀，而英國的休謨已全然是18世紀的人物了。
17世紀的理想哲學，有大陸與英倫三島的區別。大陸以唯理論哲學作為自己的主線，英國則以經驗主義作為自己的哲學特征，但從其共同價值取向考慮，無論唯理主義還是經驗主義無疑都屬於理性主義這個大的範疇。
17世紀的哲學人物，個個身手不凡。他們的曆史貢獻，絕對不遜於文藝複興時代的各位文化巨人，而且他們對於西方的影響，比之他們的那些偉大的前輩，更直接、更自覺、更係統，也更久遠。雖然達?芬奇是人類曆史上少見的天才，但達?芬奇的影響顯然比不過笛卡爾；雖然伽利略對近代物理學有奠基之勞，但他畢竟比不過牛頓和萊布尼茨；雖然馬基雅維利的《君主論》有很大的政治影響，但他還是比不過霍布斯，更比不過洛克；雖然庫薩的尼古拉是一位思維深邃的哲學大家，但他顯然比不上貝克萊，也比不上休謨。
近、現代西方文化，他們在思想上的直接繼承者，不是文藝複興時代把曆史文化攪得天翻地覆的那些叛逆者、懷疑者和破壞者，而是17世紀及其以後的理性主義思想家，啟蒙主義思想家和德國古典哲學家。這一點，對於反思中國近現代文化曆史，也有著重要的借鑒作用。
17世紀的理性主義思想家，幾乎人人都有一個完備的或基本完備的哲學體係，但他們的貢獻並不限於哲學一個領域。如霍布斯是西方近代史上最有影響的政治理論家之一，洛克的《政府論》對於西方近代民主製度具有極其巨大的文化價值和現實價值。笛卡爾是解析幾何的創始人，從而使幾何與數學找到一個最佳結合點，並由此生發，形成嚴密的數學體係。萊布尼茨則是微積分的獨立創始人之一，他的影響雖然不及牛頓，但他所使用的方法無疑具有更易於普及也更便於提高的科學優勢。西方哲學史家認為，“大學近代哲學史的課程，傳統上是圍繞著這樣七個偉大的哲學家的先哲祠而構成的。他們是：三個‘大陸理性論者’：笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨；三個‘英國經驗主義者’：洛克、貝克萊和休謨；再加上康德。”（《萊布尼茨》，序言第1頁）
康德是經驗主義與唯理主義的總彙者，又是德國古典哲學的開拓者。應該說，西方近代哲學自培根、笛卡爾開始，而以康德、黑格爾作結。
值得注意的是，理性主義哲學必定導致啟蒙主義思想，而啟蒙主義思想家的大本營則是法國。啟蒙主義思想家雖然不如理性主義思想家來得深刻和係統，卻比他們來得更為生動，更為通俗，更具衝擊力和煽動力。17世紀的理性主義，充其量，是為革命提供了思想準備，而18世紀的啟蒙思想則為法國大革命提供了精神準備和思想武器。
為著敘述方便，先來討論英國經驗主義。
培根是英國經驗主義的始祖，但他是個奇人又是個怪人。他的哲學和散文都有極大的影響，但他本人的人品卻有待商榷。他曾經恩將仇報；在大法官任上又接受賄賂；事情敗露後，他還堅持說雖然接受賄賂，並不影響他判案的準確性。但他是個偉人，是西方自中世紀以來的第一個大哲學家。培根不是正統的基督教徒，但他認為宗教隻能歸於神學，而理性必須歸於哲學，從而，在哲學與神學之間劃了一條界限。他的一生奉獻在於，他顯然隻願也隻肯做一個傑出的哲學家、思想家，卻絕對不是也不做什麼神學家——西方近代哲學的獨立，正應該從培根算起。他崇尚科學，但他對科學其實所知甚少，他否定哥白尼的學說，對維薩留斯的研究似乎也知之不多。血液循環學說的完成者哈維曾做過他的私人醫生，但他對哈維的研究好像也一無所知，頂多是一知半解。他有心仕途，但仕途並不順利。他一生大部分時間都在宮廷中度過——他和他父親都曾做過英王的掌璽大臣，但他卻能寫出那麼多那麼好的各類哲學著作，不能不使愚鈍如我輩者有“非夷所思”之感。
培根哲學涉獵範圍也多，他最為人傳頌的乃是他對於知識的見解。他崇尚理性，崇尚知識，以為人類的知識和力量是密不可分的，隻有認識了自然，才能支配自然。他的一句最為有名的哲言，即“知識就是力量。”
培根崇尚知識，勝過崇尚上帝，也勝過崇尚國王。但他並不認為，知識是生而知之，或者是上帝賜與，相反，他認為“知識是存在的反映”。隻有從經驗出發，才能獲得真正的知識。他的著名的歸納方法，即是他這種哲學觀念的係統反映和理論概括。
培根認為獲取真正的知識，需要掃除各種偏見。他把這些偏見和誤區歸納為四種偶像，從而形成他的四偶像或四“幻像”說。
“四偶像”即“種族偶像”、“洞穴偶像”、“市場偶像”和“劇場偶像”。所謂“種族偶像”，是對自然現象的主觀理解，從而混淆了人性與自然界客觀屬性的界限；所謂“洞穴偶像”，即每個人因為受教育、生活的環境和個人好惡不同而形成的思想偏見；所謂“市場偶像”，即由於依照流行的觀念，使用不恰當的語詞、語句帶來的思想混亂；所謂“劇場偶像”，即因為盲目崇信權威而帶來的偏見。
實在說，這些偏見確實妨礙了人類，而且直到今天，培根的“四偶像”說仍有很強的借鑒價值和警示作用。這是因為我們常常會自覺不自覺地受主觀性受環境受流行觀念和盲目順從權威的影響，從而模糊了自己尋求真理的路徑。嚴重的時候，就發生像“文化大革命”那樣的曆史悲劇。一想到20世紀下半葉中國人還要遭受個人崇拜式的文化苦難，麵對16世紀、17世紀之交的培根先生的四偶像論，真有些不好意思。
繼培根之後的英國大思想家是霍布斯。霍布斯的貢獻主要在於他的政治學，他的最有影響的政治理論著作是他的《利維坦》。
《利維坦》是西方最重要的政治學著作之一，西方古代政治學著作中也許隻有亞裏士多德的《政治學》可以和它相提並論。馬基雅維利的《君主論》固然重要，但不如《利維坦》的內涵豐富，而且更具時代價值。霍布斯的《利維坦》，洛克的《政府論》，孟德斯鳩的《論法的精神》，形成西方近代政治學說的三部曲，加上《人權宣言》、《獨立宣言》、《解放黑奴的宣言》，“三書”，“三言”，可以說概括了西方政治文化的主要精神，它們所確立的基本原則與基礎性作用，直到今天，依然對西方政治文化和政治行為起著重要的指導作用。
霍布斯對教會與神學毫不客氣，對羅馬教會的腐敗更是深惡痛絕。他推崇王權，蔑視神權，宣傳君主政治，鼓吹個人主義。霍布斯政治學說中最有價值的部分，是他的社會契約論，最有影響的部分則是他的人性說。而這兩者相互關聯，不能割裂。
霍布斯認為自私是人的本性，人生而自私，誰也不能例外，誰也無法例外。人在名利場上爭逐，好像獵狗追兔子一樣，一隻狗也追兔子，兩隻狗也追兔子，一群狗還追兔子。不是兔子可愛得要命，狗要向它求婚，而是狗性如此，見了兔子就要眼紅。人本性自私，自私就爭利，人與人的關係如狼一般，用狗作比喻都不能真切表達霍布斯的本意。
人人自私，又人人平等。因為人類處在自然狀態下，誰也不比誰的權力更大。他認為人是一種“自然物體”，既然人都出自自然，是自然造就的，那麼，“自然權利，乃是每一個有運用他自己的權力以求保全他自然的本性，保全他自己的生命的自由。所以他可以有權利依據他自己的判斷和理性去做他所認為最有利於自己的事情。”
一方麵，人的本性是自私的。另一方麵，人人都有保護自己的權利。但你也自私，我也自私，必然發生矛盾，防止這種矛盾，或者說保證權力平等的機製，即是他所推崇的社會契約製。大家共同訂立契約，從而使每個人的欲望與權利都能得到保證。
社會契約論並不始於霍布斯，在他之前至少還有荷蘭的格老秀斯，但霍布斯無疑是西方最有影響的社會契約論者之一。
霍布斯的社會契約論建立在君主體製，即專製體製下。雖然他認為任何君主都無權傷害任何一個契約主體，但君主的權威卻是絕對的。霍布斯不論民主，也不談民主，這是他政治學說不成熟的地方，也是他政治學說的局限所在。
但他的人性自私——個人主義思想，他的社會契約論，都對西方政治的發展具有重大意義。美國憲法的哲學基礎，就和霍布斯的人性理論有內在聯係，而個人主義精神，不僅在歐洲，尤其在美國，具有舉足輕重的價值含義。
英國經驗主義的主帥是洛克。洛克不僅是一位大哲學家，尤其是一位大思想家，而且他生逢其時。他雖然也曾有過流亡的經曆，但曆時不長，總的來講，他是一個人生道路和思想曆程最為順達通暢的人物，他和他的思想著作應社會之需求應時而出。他的哲學觀念和政治理論觀念都是平和的，雖平和但並不失革命意義。他欲做官便有官做；欲為學便學有所成。他還是英國最早的近代銀行的股東之一。他家庭幸福，學養深厚，左右通達，聲譽非凡。他與他同時的法國人和德國人相比，真是神仙一般人物。這倒不是他本人的命運好，八字好，而是英國在他的時代已經走過混亂和動蕩，進入穩定和發展時期。
洛克在哲學方麵的主要貢獻是他的“白板說”，在政治方麵的主要貢獻是他的《政府論》。
什麼是“白板說”？“白板說”即認為人的心靈就如同一塊白板或者白紙，白板白紙，既沒有任何知識，也沒有任何信息，知識和信息都是從經驗中得到的。洛克說：“人心就像一張白紙，上麵沒有任何記號，沒有任何觀念。人類活躍的無窮幻想在這張白紙上刻畫出數不清的形形色色的東西，這樣多的東西是從哪裏來的呢？我的答複就是一句話——從經驗得來。”
洛克是純正的經驗論者，但他卻不是徹底的經驗論者。他承認一切知識都來源於經驗，但他又認為物質實體是不能被認識的。他說：“如果有人願意考察自己關於一般的純粹實體的概念，他就會發現那隻不過是一個假設。”洛克的這個思想，直接影響了貝克萊和休謨，甚至影響了康德。實體不能被認識，在西方有著悠久的傳統和巨大的傳播力，站在今天的立場上，這個觀念也不是全然不合理的。比如我們對於人類自身的認識，對於宇宙的認識，可以說已經掌握它們的秘密了嗎？不能說是的。如果人類掌握了有關人體的一切秘密，那麼癌症、艾滋病、心血管病之類還有什麼可怕的呢？世界可以被認識，但認識又是相對的，一個時代隻能完成一個時代的認識責任，從這個意義上說，洛克的觀點，也無可厚非。
洛克的政治學說影響還要大些。他的《政府論》是西方近代政治學說中的經典之作。洛克也承認人類的自然狀態，但他與霍布斯不同，他不認為人與人之間的關係和狼一樣。而是認為，人雖然天生有追求幸福的趨向，但彼此友愛，追求幸福不等於傷害他人。他說：“理性，也就是自然法，把守著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等的和獨立的，任何人都不得侵害他人的生命、健康、自由或財產。”（《政府論》，下篇第6~7頁）
洛克反對霍布斯的人性論，而且也不主張實行君主專製。他的契約論是建立在君主立憲的基礎上，他認為沒有多數人的授權，任何人無權對國家進行治理。
洛克最大的理論貢獻，在於他的天賦人權論。中世紀的天賦神權，到他這裏成為曆史的陳跡——至少他認為它已經成為曆史陳跡。他摒棄天賦神權，堅信天賦人權，他認為私人財產具有神聖不可侵犯性。洛克的這個觀念，對西方近代文明影響極大，或者反過來說，他的這個觀念不是憑空而來的，而是對英國和歐洲近代社會文明發展的概括和總結。
洛克是個人主義者，又是私有財產神聖不可侵犯的首倡者，還是國家分權治理論的奠基者。洛克在英國和法國受到普遍的尊重和享受很高聲譽，因為他的思想觀念適應了西方近代社會文化的深層要求。
英國經驗主義自洛克之後，向另一個方麵發展，代表人物是貝克萊和休謨。貝克萊是一位主教，他最著名的哲學觀點是“存在就是被感知”，他最主要的哲學著作乃是《人類知識原理》。
“存在就是被感知”，這和王陽明的“心外無物”有異曲同工之妙。這兩個命題，在各自的思想史上都占有重要的地位。雖然如此，它們並不合乎常識。“心外無物”既不合乎常識；“存在就是被感知”也不合乎常識。五夷山裏長著一棵白果樹，沒有人知道它，沒有人見過，但它是一個客觀存在，不因為沒有人知道它，沒有人見過它，它就入地三尺，化為烏有。正如太陽係的天王星、海王星、冥王星，人類發現了它們，它們存在，未曾發現它們時，它們也存在。怎麼能說存在就是被感知呢？
對貝克萊的這個命題，也曾有人作打油詩形容，詩分二首，一問一答：
曾有個年輕人開言道：
“上帝一定要認為太稀奇，
假如他發覺這棵樹，
存在如故，
那時候卻連誰也沒在中庭裏。”
另一個年輕人答：
“敬啟者：
您的驚訝真稀奇：
“咱時時總在中庭裏
這就是為何那棵樹
會存在如故。
因為注視著它的是
您的忠實的
上帝。”
“存在就是被感知”，人能感知，很好；人不能感知的，凡人不能感知的，也不要緊張，人類之上，還有上帝。
但隻靠這樣的解釋就不是哲學而是神學了。
貝克萊哲學的價值在於，它強調了人的主觀意識的關鍵作用。至於意識是第一位的，還是物質是第一位的，他不甚關心，或者說那也不是他關心的重點。“存在就是被感知”，積極地理解這個思想，即是說無法感知的存在，與不存在沒有什麼區別。如前麵說的武夷山裏有一棵白果樹，這句話若不是夢囈，一定有人發現過它，或聽說過它，如果真的誰也沒有發現它，誰也沒有聽說過它，那麼這句話不能作為白果樹存在的依據。存在即是被感知，要點在於感知是一個係統，凡不能被感知的不能進入這個係統；凡不能進入這個係統的，或者應該忽略不計，或者也隻能忽略不計。如一個作家，他所寫的，最大限度是他能夠感知的，凡他不能感知的，你讓他寫，他也寫不出，即使寫得出，一定寫不好。貝克萊是個修道士，又是一位大智者，斷不會睜著眼睛說胡話，也不會缺乏最起碼的生活常識，隻是他的命題不合人間常識，受到人們的非議，也不算委屈了他。
英國經驗主義的最後一位代表是休謨。凡經驗主義者，都認為—切知識來源於經驗，而經驗所反映的是否屬於客觀內容，則仁者見仁，智者見智。培根認為知識就是力量，提出“四偶像”說，這樣看來，培根的經驗論，是唯物主義的。洛克提出白板說，認為人的心裏是一塊白板，經過經驗得到知識，才在這“白板”上畫上印記，洛克的經驗主義也是唯物主義的。貝克萊雖然也認為知識源於經驗，但他說的經驗沒有客觀內容，因為存在不過是被感知而已。貝克萊那裏，隻有精神實體——感覺的主體，沒有物質客觀，物質實體隻是被感知者。但休謨認為貝克萊的感知論還不徹底，在他看來，即使精神實體，也不能未加感知便確定它的存在與否。按照休謨的邏輯，沒有感知，不能確認客觀實體的存在，正確；但如果沒有感知，你又怎麼知道精神實體是否存在呢？精神實體也是一種感知。為此休謨得出結論：“世界上存在的隻有心理的知覺、感覺，此外，是否有真實的事物存在，那是不可能知道的。”（汪子蒿：《歐洲哲學史簡編》，第86~87頁）休謨的經驗主義可以說到了極端的程度，所以羅素評價地他說：“正如貝克萊從物理學中驅走了實體概念，休謨從心理學中驅走了實體概念。”
休謨重視感覺、知覺，到了極端地步，因此，他的哲學被中國人稱之為不可知論，對世界既不可知，對人類也不可知，可知的不過是些印象和觀念而已。
這聽起來似乎比貝克萊的存在即是被感知還不合理。事實上，他的觀念也並非癡人說夢，他有他的思維邏輯。人類可以認識世界，這是我們大陸人的堅定信念，但人類無法絕對地認識世界，這一點則我們重視不夠。我們往往忘記了，絕對地認識世界的那一天，那一時，那一刻不是世界的終結，就是認識的終結，世界的終結與認識的終結也就是思維的終結。而思維終結了還要思維作什麼用？於是形成悖論，成了永遠沒人算過的算術題。
人類既然不能絕對地認識世界，所以人類思維的出發點，就不能以整個世界作為基礎——你根本不知道這世界到底有多大，怎麼能以這不知道有多大的世界作基礎呢？也不能以人作基礎，因為你也不知道“人”本身到底包含了多少內容。人對世界的認識，隻能從已知材料出發，好比電腦的軟件一樣，電腦雖然是最先進的科學技術成果，但它的信息卻是根據人們已知的材料編製而成的。人在已知的印象和概念中跳舞，這不是對客觀世界的不敬重，而是人們認識的曆史階段性決定了人類的哲學發展不能不如此。
休謨哲學中最重要的觀念，是他的因果思想。他的因果思想，同樣不以客觀事物作為因果對象，而隻以人的印象與感覺作為因果觀念，所以他的因果觀，隻是一種思維方式。休謨的因果論，我們是不能同意的，如熱力學第一定律所反映的因果關係，就不是人們可以隨意決定的概然性關係，而是一種必然的關係。人總是要死的，也不是一種概然性關係，而是必然性關係。但休漠的因果論依然有他的價值存在，它的積極價值在於，肯定因果的概然性性質，可以啟迪人的心理研究和藝術創作力與藝術想象力，作為一種方法，又豐富了認識論的內涵力。
經驗主義之外，歐洲大陸的唯理主義是17世紀理性主義哲學的大陸流派，其代表人物包括笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨。
歐洲大陸唯理主義哲學家與經驗主義哲學家相比，他們在自然科學方麵有更多更大的貢獻，他們也因此而更加重視哲學思維中的演繹方法。培根是近代哲學中歸納方法的大師，霍布斯、洛克對抽象思維方法重視不夠，貝克萊、休謨重視抽象思維，但缺少數學邏輯方麵的訓練，相比之下，歐洲大陸的唯理主義哲學家，其思維方式更抽象更嚴謹也更重視哲學體係的確立。
笛卡爾，法國人，生於1596年，1650年去世。壽命雖然不長，貢獻卻是奇多，奇大。講他的貢獻奇多，因為他不僅是西方近代史上最重要的哲學思想家，也是最出色的數學家之一。一個人能在這樣兩個好似並不相幹的領域都做出一流的成就，已經十分罕見。而他不僅是這兩個領域的大師，他還在物理學、屈光學、地磁學、地球成因學和心理學等方麵都做出突出成績。雖然他的某些研究，並不能令同道者全然信服，但他能在如此多的領域做出如此多的貢獻，無疑是一個奇跡。他是能量守恒定律的前驅者，其在物理學中的地位至少與在哲學、數學上的地位相差無幾。而他本人的生活經曆，卻又給他增加了許多傳奇色彩。他生活極為規律，喜歡兵營生活；他終身未娶，卻有一個私生女兒；他本質上是傳統學說的克星，但他對教會的態度卻是謹小慎微，甚至畢恭畢敬；他是一個偉大的曆史文化人物，卻為了瑞典女王的一己之私，而無謂地毀掉了自己的健康。簡而言之，笛卡爾是一個在學術與眾多方麵極有創造和貢獻的偉人，在做人方麵卻是個平庸之輩。
笛卡爾的哲學思想中，最有影響的乃是他的一句名言：“我思故我在。”這句話聽起來貌似平常，但在他的哲學體係中卻有很深的內涵。
“我思故我在”，典型的概括了笛卡爾的懷疑論。而笛卡爾的懷疑論正是他哲學中最有價值的部分。
笛卡爾的懷疑論，不是以懷疑為目的，而是力圖通過懷疑方法，去掉人們感覺中的不確定的東西。羅素說：“笛卡爾為了使他的哲學獲得牢固基礎，決心讓自己懷疑他好歹總能懷疑的一切事物。”
事實上，笛卡爾的懷疑真是無所不在，雖然如此，對於懷疑本身卻是無可懷疑的。懷疑者可以懷疑一切，但懷疑者的懷疑卻是真實存在著的。把這個意思歸納起來，就是“我思故我在”。
我思故我在，不合常情；常情是我在故我思。然而，不合常情的東西未必沒有真理；畢竟因為人有思維，才有自覺的認識。人能分清你、我、他，老虎不能，老虎不明白誰是我，或者我是誰。人雖然能夠分清你、我，但我究竟為何物，卻不一定明白。所以蘇格拉底最推崇的一句名言，乃是“認識你自己”。“我思故我在”繼承了蘇格拉底的傳統，又賦予了它新的哲學精神。笛卡爾以他所特有的懷疑方法，確立了理性的地位。我思故我在，就是要用理性的——“思”——懷疑的方法，對思之外的一切，予以重新審視，予以新的反思，予以新的懷疑。
笛卡爾懷疑一切，但不懷疑上帝。雖然不懷疑上帝，卻依然用理性的方法，對上帝的存在進行一番思考。這種對上帝的存在進行理性推導的方式，本身就與基督教教義不合。上帝萬能，隻能信仰，豈容懷疑，即使你通過懷疑，證明上帝萬能，也不可以。由於此故，笛卡爾的哲學曾被列入教會的禁書，也就不足為奇了。
作為哲學家的笛卡爾，是一個劃時代的人物，作為物理學家和科學家的笛卡爾，則是一個具有偉大貢獻的曆史人物。他認為形而上學是一切科學的基礎，如果把全部知識比做一棵大樹，形而上學便是樹根，物理學則是樹幹，其他科學則是枝枝。他雖然認為形而上學居於最重要的地位，但又認為我作為一個“思”的主體是客觀存在的。而思想本身不具有色、光、音等物質屬性，於是在笛卡爾的哲學體係中，便有了兩種不同的實體，一種是精神實體，是通過“思”而證明存在的；另一種是物質實體，是具有色、光、音，且必然占有一定空間的。因為有兩種實體，而對這兩種實體又使用兩種不同的方法，他的奇異之處在於，他雖然不能對這兩種實體、兩種方法做到前後一致，卻在這兩個不同的領域中都做出了傑出的貢獻。因此，羅素先生才要評價他說：“笛卡爾身上有一種動搖不決的兩麵性：一麵是他從當時代的科學學來的東西，另一麵是拉夫賴士學校傳授給他的經院哲學。這種兩麵性讓他陷入自相矛盾，但是也使他富於豐碩的思想，非任何完全邏輯的哲學家所能及。自圓其說也許會讓他僅僅成為一派新經院哲學的創始者，然而自相矛盾，倒把他造就成兩個重要而背馳的哲學流派的源泉。”（羅素《西方哲學史》下卷，第92頁）
斯賓諾莎，荷蘭猶太人，生於1632年，於1672年去世。
如果說笛卡爾是一位偉人，萊布尼茨是一位奇人，那麼斯賓諾莎就是一位聖人。
斯賓諾莎不但在哲學、倫理學、政治學諸方麵都有卓越的貢獻，他的人品尤其高尚，這一點與英國的培根、德國的萊布尼茨形成鮮明對比，即使笛卡爾、洛克這樣比較完美的人物，也比不上他。他一生遭受迫害，以磨鏡手藝作為生存手段，但他光明磊落，急公好義，不因金錢財色放棄自己的理想，不因威逼利誘改變自己的信念。他是猶太人，但猶太人不能接受他的觀念，將他開除出猶太教。而基督教同樣不能接受他的思想，並且對他恨之入骨。他生活困苦，左右無援，而他如參天大樹一般地矗立著，不但不為狂風暴雨所動，而且還要抽枝發芽，蔥蔥鬱鬱。他助人為樂，並不以此為念。萊布尼茨從他那裏借鑒了不少觀點，反過來又怕受他連累，對他們之間的交往諱莫如深。他與名人交，不過一、二、三、四，與窮人交，同樣一、二、三、四。他死後，很多了解他的人，包括與他交往過的一位理發師，在他靈前痛哭失聲。如果用中國式的表達方式評價斯賓諾莎，他稱得上大丈夫立於天地之間，威武不能屈，富貴不能淫。
斯賓諾莎是民主製的執言者，他篤信自由，認為自由是民主的標誌。他說：“在一個自由國家裏，每個人應該做他所願意做的，並說出他所想的，國家不應該用法律規定來限製思想自由。”（轉引自江子嵩等著《歐洲哲學史簡編》，第71頁）在宗教問題上，他認為國家與宗教應該分開。國家權力屬於世俗權力，它隻與社會契約發生關係，而不與宗教權力發生關係。他認為，在自然狀態下，人人具有自我保存的權力；在國家狀態下，人們將自己的一部分權力交給管理者，但管理者的權力應受到公民不可轉讓的權力的製約，而公民也應認真執行國家的法令。斯賓諾莎的政治觀念，雖然與霍布斯的立論基礎十分相近，但其內涵比之霍布斯的政治學說又有了長足進展。
斯賓諾莎的哲學體係完備，而且不易為中國學人所理解。他認為哲學、倫理學也應該應用類似於幾何學的演繹方法。使用幾何學方法論證自己的哲學、倫理學觀念，雖然這方法不是他一個人的發明，他卻是使用這方法並取得最好成績的一位。因為他使用這樣周密的論證方法，所以他的哲學或倫理學都來得極為邏輯縝密，風雨不透。
斯賓諾莎哲學觀念中很重要的一點，是他的實體觀。但他說的實體，不僅是物質實體，但也不僅是精神實體。他的實體，似乎是基督教中的上帝，但又肯定不是上帝——雖然他有時二者混稱。他給實體的定義很難把握，但他認為實體與模式是相互關聯的。他將自然界中所生長的千差萬別的具體事物稱為“樣式”，而將這些樣式的總和，或稱決定樣式的樣式稱為實體。實體不需要別的存在原因，它本身就是自己的存在原因。樣式則不行，它需要別的東西作為它生存的原因。實體無因而因，與上帝相似，上帝萬能，上帝是萬物之因，畢竟我們沒有聽說過有什麼力量可以創造上帝。實體近乎上帝，但它不是宗教偶像，相反，因為實體作為自身存在的原因的觀點，顯然取代了上帝的地位。實體無須他因，因此也無須上帝或者別的創世者，這是斯賓諾莎哲學的偉大高妙之處，也是他哲學的難解之處。而正是斯賓諾莎的這種觀念，才惹得無論猶太教還是基督教都勃然大怒，必欲將其置之死地而後快。
斯賓諾莎最為重視倫理學。他的倫理研究確實代表了新興時代的文化價值屬性，而且他的倫理觀念內涵豐富，意境深邃。他熱愛自由，但不把自由僅僅理解為一種政治口號，他給自由下的定義在西方有很大影響。他說自由是對必然的認識，這就不是從政治角度而是從哲學角度考慮自由的概念了。如果說自由是一種行為，這行為不能背離規律——必然；如果說自由是一種觀念，那麼這種觀念同樣不能背離規律——必然；如果說自由是一種文化，那麼同樣，這種文化也不能背離規律——必然。鑽木可以取火，這是規律，按著這個規律，可以得到自由。離開這個規律，別人鑽木，你硬想鑽水、鑽土，你願意鑽盡管鑽，可龍王爺與土地爺不高興，不買你的賬，對不起，讓您白費事了。斯賓諾莎哲學中有許多類似的命題，他關於否定與規定的理論，引起黑格爾極大興趣。黑格爾說，斯賓諾莎是近代哲學的重點：要麼是斯賓諾莎主義，要麼不是哲學。又說：“斯賓諾莎有一個偉大的命題：一切規定都是一種否定。”（黑格爾：《哲學隻講演錄》第100頁）這話很深刻，黑格爾還對它做了很長一段闡釋。規定即否定，聽起來不合邏輯，但它雖然不合形式邏輯，卻合乎辯證邏輯。否定性規定不用說了，肯定性規定也是如此。城市馬路上有斑馬線，行人可以由此自由穿行，斑馬線是一個規定，但也是一個否定，它否定了在斑馬線以外的地方穿行馬路的自由。下棋要有規則，規則即是規定，規定也是否定，否定了其他方式。初學下象棋，甲一跳馬，乙說不行，別馬腿了。別馬腿就是規定，規定也是否定，你這匹大馬想跳，跳不成。
斯賓諾莎的哲學與笛卡爾哲學雖然角度不同，但他們都是西方近代最早的思想成熟者，他們已然全然脫去文藝複興時代思想的舊痕跡，進入理性時代哲學思想的新曆程。
大陸唯物主義的最後一位重要人物是德國的萊布尼茨。萊布尼茨肯定是一位奇人，但絕對不是一位聖人，因為他品行不夠好。他做學問，不全然從學問出發，而是從需要出發，凡不和教會或當權者口味的，他就不發表；他與人交往，也是功利在前，友誼在後；即使為著功利，背離友誼，也在所不惜。他在金錢方麵表現得很小氣，朋友結婚，寧可費腦筋送格言也不送禮品，而且有些格言，內容猥褻，提都不要提的。但他多才多藝，不但博學無敵，而且樣樣精通。博大精深應該是對研究學問者的最好讚語，然而難得。但萊布尼茨可以毫無愧色地接受這一褒語，甚至可以說博大精深這四個字相對他的學術成就而言，不過是很一般化的評價罷了。
萊布尼茨是德國古典哲學以前最了不起的哲學家，同時他又是一位具有傑出貢獻的數學家。他與牛頓同為微積分的發明者，雖然他的名氣比不過牛頓，但他的方法比牛頓的方法顯然具有發展優勢。他又是一位才華出眾的科學組織者，他還是符號邏輯的創始人。他是外交家、政治理論家、社會活動家，外帶還是一位很有才華卻不把這出眾才華用在正地方的史學家。他是一位不折不扣的通才，而且精力無窮。他是一個神童，卻從不放棄認真努力。他12歲時便能用拉丁文寫詩，17歲時取得學士學位，20歲時已為取得法律博士學位作好充分準備，可惜萊比錫大學的教授們不同意將博士學位授予他，那理由十分荒謬滑稽：因為他太年輕了。他的傳記作者評價他說：“可以說萊布尼茨不止活了一生，而是活了好幾世。他作為一個外交官、曆史學家、哲學家和數學家，在每一領域都完成了足夠一個普通人幹一輩子的事情。”他生前死後，公開發表的著作已經十分驚人，而那些有待整理的著述，直到今天，也沒有哪一個人可以說已經全然了解了它們。
萊布尼茨哲學思想極其豐富，全麵介紹殊為不易。好在他的主要哲學觀點思路清晰，簡而言之，一是單子論與和諧前定，二是邏輯思想與充足理由律。
斯賓諾莎的實體論，雖然邏輯嚴謹，但缺乏原始推動力。實體是它自身存在的原因，可以自圓其說，但實體為什麼是它自身存在的原因，又不能自圓其說。萊布尼茨的單子論，也是討論實體的，但他認為實體不是靜態的，而應該具有能動性，實體不具備能動性，怎麼會發生變化？他認為構成實體的最原始的原因，不是物質，物質沒有能動性，物質又是可分的。然而，凡是可分的，均不能成為原始原因。物質可分，而單子不可分，單子不是原子，因為它不是物質。單子近似原子，因為它是原始的實體。單子既有能動性，又彼此不發生關係。它是單純的，又在知覺方麵有高低之分。低級的單子具有模糊的靈魂，較高級的單子有如動物的靈魂，更高級的單子則具有理性知覺或精神，其實就是人的靈魂。最高級的單子則隻有一個，那就是上帝，上帝萬能，全知全懂。因此，單子固然單純到彼此不能進入，但它不是沒有目的，沒有規律可尋的。單子的規律，稱為和諧前定，誰能使單子和諧前定，隻有上帝才有這樣的本領。
萊布尼茨的單子論終於走入上帝的懷抱，令後世哲學家們不免產生遺憾，這都什麼時代了，還有這樣落後的思辨體係。但德國畢竟不同於法國，也不同於英國。萊布尼茨畢竟不是斯賓諾莎，也不是霍布斯。
萊布尼茨的單子論，雖然最終成為上帝萬能的某種工具，但其哲學意義依然鮮明。單子作為最初始的實體，使實體論具有了更嚴密的邏輯性。而“和諧前定”的理念，又使單子論具有了必然性。從而對世界成因的解釋提供了一條清晰的富於思辨的思路：它既有成因，又有過程，成因是能動的，過程是必然的，而正是這個思路，對於後來的康德哲學、黑格爾哲學都產生重要影響。
不僅如此，認為上帝是最初的單子，本來與教會神學思想就大相徑庭，萬能的上帝居然和單子相提並論，這在客觀效果上不是恭維上帝，而是貶損上帝。所以，萊布尼茨先生固然絞盡腦汁，誠心誠意向上帝獻媚，上帝與他們在人間的使徒，並不高興於他。
萊布尼茨是文藝複興以來最有建樹的邏輯學家，在他和他之前的西方近代史上，邏輯學地位不高，這多少和文藝複興時代思想家們對亞裏士多德大為不滿有直接或間接的關係。但萊布尼茨對邏輯學很專心，也極有建樹，他建立的邏輯符號係統，對後世的作用可謂極大，而他的充足理由律，無論在西方還是在東方同樣大大有名。
什麼是充足理由律，同樣一言難盡。
萊布尼茨的充足理由律同樣出自他的單子論。他說：“我們的推理建立在兩大原則上，即①矛盾原則。憑著這個原則，我們判定包含矛盾者為假，與假的相對立或相矛盾者為真。②充足理由原則。憑著這個原則，我們認為任何一件事如果是真實的或實在的，任何一個陳述如果是真的，就必須有一個為什麼這樣而不那樣的充足理由，雖然這些理由常常總是不能為我們所知道的。”（《西方哲學著作選讀》，第482頁）
由兩個原則又推導出兩種真理。而這種推導方式，我們中國人聽起來會有些別扭，我們的傳統思維方式往往是直觀的，先講事實，後講道理，把二者結合起來，就是實事求是。至於不講事實，先來一大原則，並從這個原則演繹下去，如笛卡爾的“我思故我在”，斯賓諾莎的實體論，叫我們不太習慣，也沒有這個傳統。萊布尼茨正是典型的西方思維方式。他認為，兩個原則正好反映了兩種真理。一種真理屬於“推理的真理”，它適用於矛盾原則，如2加2等於4，不論怎麼推理，2加2總等於4，它不等於3，也不會等於5。所以推理的真理是必然的，無可更改的。另一種是事實的真理，它不適用於矛盾原則，即矛盾律。如拿破侖出生在法國，這不是必然的，而是偶然的。畢竟一個生命的出現，有許多偶然性因素，他降生之前，可能流產；降生之時，可能難產；降生之後，可能夭折。他能否成才，還需要各種機遇，而這些機遇都帶有很大的偶然性。於是，事實真理不適用於矛盾律。它不同於2加2必定等於4，因為一個鳳陽男人和一個鳳陽女人結婚未必生出朱元璋。但事實真理並非沒有規律可循，它的適用原則即充足理由律。充足理由律隻對事實真理即偶然性對象適用，而這種偶然性說到底還是有規律的。這個規律由誰決定，由上帝決定。上帝決定事實真理。這又投身到宗教的懷抱中去了。但同單子論一樣，充足理由律本質上隻是一條哲學規律而不能成為神學教義。充足理由律的價值在於，它啟迪人們對事實真理的規律追尋，而且不因有了上帝便不追求真理。
到萊布尼茨，西方理性哲學的時代就結束了。進入18世紀，法國啟蒙主義成為歐洲文化舞台上的主角。啟蒙運動和它的各位代表人物一改舊時風格，轟轟烈烈登上舞台，要演出一場接一場的引起暴風雨般回應的社會活劇。
啟蒙思想並不限於法國。廣義地說，從洛克、牛頓時代，都可以稱之為啟蒙時代。事實上，法國啟蒙主義思想受牛頓和洛克的影響也最大。牛頓不是哲學意義上的思想家，但他的文化影響，遠遠超出他的專業。實際上，隻靠人文主義打不敗宗教文化的統治，唯有科學革命，才給舊的宗教傳統以致命的衝擊。牛頓力學的產生，標誌著人類科學時代的開始，牛頓是可以與上帝抗衡而且能夠獨立於不敗之地的人物，唯有依靠牛頓力學的科學支撐，啟蒙主義才能越戰越勇，所向披靡。
啟蒙思想雖然並不限於法國，但影響最大的卻是法國的啟蒙主義者。雖然牛頓是他們的精神支柱，洛克是他們的思想導師，但他們以自己的努力，自己的風格，自己的創造，自己的奮鬥為歐洲啟蒙思想寫下了最為輝煌的一頁。這一頁，對於西方近代文明有著難以比擬的曆史價值。
法國啟蒙主義者的思想風格，與17世紀理性主義思想家有鮮明區別。他們沒有完整的體係，也不講究抽象思維。他們是最好的思想家，卻不是最好的哲學家；是最好的宣傳家，卻不是最好的理論家；是最好的思想鬥士，卻不是最好的思想導師。他們的風格，堪稱淺近直白，大氣磅礴，主題鮮明，針針見血。
淺近直白，是法國啟蒙主義思想家的風格，也是他們的追求。讀17世紀西方理性哲學，沒有一個平靜的心態，沒有相當的哲學訓練基礎，沒有對西方哲學傳統的深入了解，開卷即讀，怕是讀也讀不明白。法國啟蒙主義思想家的作品，全沒有這個弊端，隻要想讀，拿來就讀，而且保證讀得明白，讀得痛快。他們的風格淺近，但淺近不是淺薄，因為淺近方便於接受；他們的表述直白，直白不是蒼白，而是幹淨爽快，不繞圈子，敢說敢叫，敢怒敢罵。倘若境遇相近，讀之無不大快。
大氣磅礴，是法國啟蒙主義思想家的總體特色。他們不喜歡精雕細刻，沒有耐心也沒有時間精雕細刻。他們不以小巧為能，而以大氣為尚，噴薄而出，衝雲絕霧。大氣不是大話，磅礴不是故作姿態。他們生當啟蒙時代，便做啟蒙之人，倍覺理直氣壯，而且氣壯如牛。
主題鮮明，是法國啟蒙主義思想家的共同特征。法國啟蒙主義思想家並非一派，更非一人，但人同此心，心同此理。鼓吹自由，要求平等，是他們的共同願望。了解科學，宣傳科學，是他們的共同心聲。他們崇尚理性，認為理性是引導人類走向智慧的向導；他們崇尚科學，認為宇宙好似一部精密的機器，人也仿佛一架精密的機器；他們將牛頓力學引入社會科學，而且以革命家的姿態，把這一科學渲染得淋漓盡致，不由你不服，不由你不信；他們是理性的信徒，又是理性的主人，他們要把一切事物推到理性麵前，讓他們毫無例外地接受理性的考問，然後再決定是取是舍，是興是亡。人類曆史上，如此推崇理性的時代，即使有過，也十分罕見。相對於中世紀的宗教文明，這種徹頭徹尾的理性精神，尤其令人振奮不已。理性戰勝神學，便自此時開始。
針針見血，是他們的鬥爭姿態和戰鬥效果。他們批判教會的腐敗糜爛，短兵相接，絕不留情；反對專製統治，則不怕挫折，不顧生死。他們不是書齋中的學者，隻會咬文嚼字，有思想而無創見，有見解而無行為，有欲望而無勇氣，有憤怒而無膽量。他們生於演變的漩渦之中，而且對此欣然大喜，全無懼色，越是衝突越有精神，越是壓迫越要反抗。他們全然不似17世紀的理性主義思想家，雖然在挖宗教的老根，卻表現出一付恭順安祥的姿態；雖然常常對基督教義偷梁換柱，卻表現出一臉的虔誠。他們不屑於偷偷摸摸，不屑於拐彎抹角。他們更喜歡直出直入，而且不交手則已，一旦交手，便拔刀相向，無須半點猶豫，便向對方的要害衝擊，能斃之則斃之，不能斃之必定傷之，寧可同歸於盡，絕不預留後路。