在哲學層麵，性學最為關注的是社會建構論、性壓抑理論、激進多元論和近年來新成氣候的酷兒理論。
社會建構論
性問題上的社會建構論是作為生理決定論的對立麵出現的。生理決定論出現於20世紀60年代和70年代，這一理論又被稱為性的本質主義――種關於性是自然的力量、先於社會生活而存在並造就製度的思想。性本質主義植根於西方社會的民間智慧之中，它認為性是永恒不變的、非社會的和超曆史的。一個多世紀以來，在以醫學、精神病學和心理學為主的研究中，對性的學術研究反複地製造著這種本質主義。這些研究領域把性劃歸某種個人的屬性，認為它可能存在於人們的荷爾蒙或染色體之中，是由生理或心理建構而成的。在這種生理決定論的分析當中，性是既無曆史又無社會決定因素的。
在生理決定論那裏，生理性別被認為是自然的分類。這一分類又常常被概括為三個檔次的性征的區別：第一性征包括染色體、性腺（卵巢、睾丸）、生殖器；第二性征包括肌肉組織、體毛等；第三性征指發式、服飾等。生理決定論的簡約表達是：“生理即命運”，亦稱“解剖即命運”。這種觀點認為，人生而有荷爾蒙、解剖學和染色體的男女不同；女性先天就有比男性更麻煩的生殖角色；社會應當維護這一自然秩序。其實，人的生理性別與他的社會性別角色遠非――對應，在極端的情況下，一個人的心理性？甚至可能與生理性別對立，比如易性者和易裝者，這是生理決定論無法解釋的現象。
腦神經專家列維（Le Vay）曾試圖證明同性戀是由腦神經與常人的差異這一生理原因造成的，試圖通過將同性戀歸因於生理原因來抵製同性戀恐懼症――如果同性戀的成因就像左撇子的成因一樣，常人不就不會歧視同性戀了嗎？可惜，他的想法被批評為天真幼稚的想法，批評者反問：基因或荷爾蒙一類的成因什麼時候動搖過種族主義與性別主義的基礎呢？
關於性行為的新學說，為性賦予了一個曆史，創造了一種不同於性本質主義的建構主義的選擇。在這一學說的背後是這樣一種假設：性是由社會和曆史建構的，而不是由生理決定的。它的意思是說，人類的性不能僅僅從生理學意義來理解。包括人類大腦在內的人類生物有機體是人類文化形態的基礎，但是對於身體及其器官的考察，不能解釋人類社會製度的性質和多樣性。身體、大腦、生殖器和語言能力，對於人類的性都是必不可少的，但是它們不能決定性的內容、性的經曆或性的製度形式。此外，我們絕對不能在接觸人的身體時脫離開它的文化意義。如果把性僅僅看做是生理現象或個人心理學的一部分，就不可能對它進行政治分析。性作為由人製造的產物的程度，就像飲食習慣、運輸方法、禮儀製度、勞動方式、娛樂類型、生產過程和壓迫模式一樣。隻有用社會分析和曆史解釋來理解性的問題，才有可能對人類性行為做出解釋。
從20世紀60年代開始的這場生理決定論與社會建構論的論爭至今已經持續了40多年。在過去的近半個世紀中，生理決定論漸漸失去了影響力，社會建構論占了上風。
近年來，社會建構論向性的本質主義發起了激烈的挑戰，論爭的焦點是將現當代同性戀現象描述為曆史、文化和社會建構的結果。同性戀概念的形成史，尤其是威克斯的著述，領導著這場攻堅戰。許多曆史學家進一步將當代的異性戀製度形式視為一種比同性戀話語更晚近的發展。
福柯的《性史》是關於性的新學說的最具影響力的文本。他明確提出，性是社會和曆史的建構，“我們千萬不要認為性是權力試圖控製的天賜之物，或把它看做知識試圖逐步揭示的模糊的領域。它是一個可以給曆史建構冠名的名稱。”（轉引自威克斯，163）福柯批判了傳統的性觀念，這種性觀念把性理解為一種渴望從社會的束縛中解放出來的自然衝動。他指出，欲望並不是一種先驗存在的生理實體，而是在特殊的社會實踐過程中被曆史地建構起來的。
吉登斯也持有社會建構論的觀點。他指出，“性”（SeXuallty）這個詞首先出現於19世紀，但是到了20世紀末才得到廣泛的運用。性是社會建構起來的，它在權力領域內運行，而不僅僅是一係列尋找發泄途徑的生理衝動。吉登斯同意福柯的這種看法：話語會成為它所描述的社會現實的一部分。
另一位重要的建構論性學家是蓋格農，他試圖證明，性是因曆史和文化而異的。在列舉了不同文化對於性活動的不同態度之後，他指出：文化的差異是關於性的認識差異的根本原因。而“現代文化的總設計，就是要求人們意識到這種跨文化的差異，並把這些差異看做是人們的選擇。”（蓋格農，5）他認為，對性的認識應該建立在這樣一個基礎之上，即性的差異是人類選擇和文化差異的一部分。
蓋格農主張，對人類性行為的理解應該從社會學習的方向來深入。他指出，這一方向的優點在於“它主張性不是人們與生俱來的動力與本能，而是男女兩性通過多種途徑獲得的東西，又用多種多樣的方式表達出來。”“性是人們後天習得的行為模式，是一整套感覺與技巧的集合體。”（蓋格農，2）
性腳本（SeXual SCript）理論是蓋格農社會建構論氣息十分濃厚的一個理論。腳本是人們關於各類事件的一個提綱，它包括了人們對正在做和將要做的事情的設計和對於過去事件的記憶。人們的一切社會行為都會受到腳本的指導，而性腳本就是人類社會行為腳本的一部分，它是人類關於性活動的設計和記憶。性腳本的內容包括對象、內容、時間、地點及原因。這些內容的每一項都會因社會文化的不同而有著不同的規範，其中充滿了基於其所處其中的文化的價值判斷。因而，由於文化差異而產生的不同性腳本的差異是理解人類性行為差異的一個重要方麵。在性發育的社會學習模型中，性腳本使人的性行為逐步定形。在孩童時代和青少年時代，每個人都具有一種？的腳本。這個性腳本調節著個人性行為的五個主要變化成分：和誰建立性聯係、怎麼做、在何時做、在何處做、以及為什麼做。
性腳本理論向性的本質主義理論挑戰。首先，它否認基於生理的性欲衝動的必然性，性行為被認為是一種依照社會性腳本的行為，而不是原始衝動的表達。其次，它否定生命周期理論關於性的發展是一個連續統一體的理論，認為性經曆可以是非連續性的。最後，性腳本理論否定性與非性事物之間的明確分野。
性行為在生理學方麵相對而言較少變化，而在意義方麵變異卻很大，正是這些方麵與文化的內在邏輯緊密相關。蓋格農用兩個不同的島國以各自的文化來規範它們的性行為的例子解釋了性腳本的跨文化差異。波利尼西亞群島的曼迦島上的文化對性行為持一種鼓勵和讚許的態度，在那裏青年男女隨便性交；而在另一個叫艾尼斯一比格的島上，人們對性行為則諱莫如深，嚴格控製。
性腳本不但在文化的橫斷麵上有差異，在其曆史發展中也存在著不同時期的差異，就像作者所說的：“今天某人對某人說‘我愛你’，它的意義同一百年前說這句話完全不同。”（蓋格農，17）當我們將性腳本的這種文化曆史差異的觀點應用到微觀個體層次時，我們會發現：個體在其整個生命周期中同樣逐幕上演著為不同性別不同年齡而設計的性腳本，而在每一階段內都會有深刻的曆史文化的影響。性腳本就是在人類的曆史發展和文化變遷之中不斷建構的，是無法用生物學理論解釋的人類社會心理行為。
目前已經漸漸成為性學家共識的性的社會建構論主張，要對性的身份和性的社會規則做曆史的、社會的和文化的研究，要研究為性賦予意義的性話語。在研究某種性身份的成因時，它是先天形成還是後天形成的並不重要，最重要的是文化社會環境對性的影響和規範。
性壓抑理論
在人類社會中，性的完全自由是從來沒有過的。人的性欲衝動總是不得不受到各種各樣的壓抑。在壓抑最嚴厲的時候，人的這一衝動隻能跟一個特定的人（如配偶）在一個特定的地點（如臥室）在一個特定的時間（如夜晚）以特定的方式（如傳教士式）為了特定的原因（如生殖）才能得到宣泄。在這種情況下，同特定的人之外、在特定的地點之外、在特定的時間之外、在特定的方式之外、因特定的原因之外的性活動將會受到法律、道德、習俗的懲罰。這就是性的壓抑。
人類的性行為會受到法律、習俗等形形色色的社會規範的製約，通過性的社會化，人們學到了與所屬的文化相適應的性價值觀念和行為方式。社會不僅關注人們的性行為方式，而且其規範滲透到私生活的縫隙之中。來自道德傳統、法律和社會輿論的性價值觀念起到兩種作用：行為指導和社會控製。除了內在機製如犯罪感和羞恥感的作用之外，文化製度和習俗也通過外在的方式控製著人們的行為，例如在大多數社會當中，人的性活動都要受到婚姻製度的製約。
在不同的社會和文化當中，控製人類性活動的這些規定有不同，有些更嚴厲一些，有些較為寬鬆。例如，在西方一些國家，兩個同性別的人可以結婚，這兩個人就可以互為法定的性對象；在有些國家，同性關係非法，與同性的性關係就要受到法律或社會輿論的懲罰。在不同的時代，這些規定也有不同，有時更嚴厲一些，有時較為寬鬆。例如，在宋明時代的中國，女性在丈夫死後不得再嫁，必須守節，她們的性需求受到嚴厲的管製和壓抑；而在當代中國，寡婦再嫁的壓力就小了許多。
有關性壓抑的理論存在著一個論爭和演變的過程，其中最重要的論點來自弗洛伊德、馬爾庫塞和福柯。
弗洛伊德是最早提出“性壓抑”這一說法的人。他認為，性的壓抑是人類為文明所不得不付出的代價。在他的本我、自我、超我理論中，本我相當於原始的衝動，一種沒有經過壓抑的性欲，也是一種從人的身體和精神深處生發出來的原始的生命力，這種衝動必須由社會這個超我來加以規範、壓抑，這樣才最終形成了一種能夠適應社會生活的自我，這些自我和睦相處，形成一個文明的社會。他認為，為了社會的利益，個人必須限製或壓抑自己的快樂。這種壓抑表現在兩個方麵：一個是維持社會的性秩序；另一個是增加入的生產力，其途徑是通過將性的欲望和衝動升華到藝術、商業和智力的活動中去。
在弗洛伊德版的性壓抑理論中，升華理論占有重要的地位。他指出：伴隨文明而來的種種不滿，實乃性本能在文化壓力下畸形發展的必然結果。而性本能一旦受製於文化，沒有能力求得全盤的滿足，它那得不到滿足的成分，乃大量升華，締造文明中最莊嚴最美妙的成就。如果人類在各方麵都能滿足其欲望，又有什麼能催促他把性的能源轉用在其他地方呢？他會隻顧著快樂的滿足，而永無進步。（弗洛伊德，143一144）由於論證了壓抑的合理性，弗洛伊德的升華理論被批評為“富於清教主義氣息的信仰”。（羅洛梅，66）
弗洛伊德在他創造的性壓抑理論中提出了快樂原則和現實原則這對概念，並且認為，從快樂原則到現實原則的轉變是動物性的人轉變為人類的唯一途徑。從心理機製上解釋，快樂原則對應於無意識，現實原則對應於意識。由快樂原則統治的無意識所追求的隻是獲得快樂，現實原則則是對社會生活的適應。人類在快樂原則的支配下所依賴的是動物性的內驅力，隨著現實原則的確立，他變成了一個有機的自我。
在人的成長過程中，快樂原則被現實原則代替，這是一個巨大的創傷事件。弗洛伊德認為，這樣的事件不是一次性的，它在人類和每個個體的曆史中屢屢出現。從社會發展史看，這類事件最早出現於原始部落，在那裏，父親壟斷著權力和快樂，並強令兒子克製。從個體成長史看，這類事件則出現在幼兒期，父母及其他教育者強令幼兒屈從現實原則，不能隨心所欲。各種機構的製度都是現實原則的表現。在個體成長層麵，被壓抑的個體從孩提時期向一個有意識的社會生存狀態發展；在社會發展層麵，壓抑性文明從原始部落向組織化程度更高的文明國家發展。這兩個層麵是相互聯係的。
弗洛伊德認為，持續至今的原始而永恒的生存競爭造成並維持了現實原則對人的生理本能的壓抑，它證明了壓抑的合理性。生存競爭是永恒的，快樂原則與現實原則的對立也是永恒的。
在弗洛伊德的理論中，快樂原則和現實原則不可避免地要發生根本的衝突。他認為，這種衝突是由普遍的匱乏、生活窘迫和生存戰爭引起並維持的。生存競爭對本能的壓抑主要是因為缺乏足夠的手段和資源以滿足本能的需要。因此，現實原則和快樂原則的矛盾是不可調和的。
馬爾庫塞讚同弗洛伊德關於對性自由的某種約束是文明的前提的思想，他也認為，對欲望的約束的內化是個體獲得主體性的基礎。他與弗洛伊德的不同點在於，他認為，關於物質上的匱乏是永恒的這個假定是錯誤的。
馬爾庫塞認為，在現實原則背後，存在著一個基本事實，這就是匱乏。在現實原則下，統治的利益要求對人的本能施加額外的壓抑。這種秩序褒獎馴服的個體，懲戒越軌的個體，由此建構了整個的社會。性欲與文明的衝突隨著統治的這種發展而發展。性越軌行為（如同性戀）以快樂原則的名義反對現實原則。由於同性戀無法繁殖後代，如果對它不加壓抑，將不僅危及勞動力的再生產，還會危及人類自身的再生產。超我通過了對本我的非現實衝動的防範，確保了自我在現實原則下的發展。
然而，在現代社會中，人類的生活需求已經大大地得到了滿足。對勞動力的需求和對人口的需求（保種、人類繁衍）都已經大大地滿足了，甚至已經過度滿足了――人口爆炸已經成了無法回避的事實。現實原則對快樂原則所施加的主要壓抑性的因素――工作曰的長度也失去了意義。人口和勞動力都處於過剩狀態，人類不再有生育的壓力，因此人類性本能（馬爾庫塞稱之為愛欲）也就得到了前所未有的解放。據此，馬爾庫塞提出：可以把弗洛伊德的“本能壓抑一於社會有用的勞動一文明”這一模式轉變為“本能解放一於社會有用的勞動一文明”的模式。
弗洛伊德曾認為，本能的解放必定會破壞文明本身，因為隻有通過克製和工作，也就是通過對本能能量的壓抑性使用，文明才能得以維持。馬爾庫塞則認為，按照同一邏輯，在生存壓力不再成為問題的社會發展階段，秩序將成為美，工作將成為消遣，這是完全有可能的。
馬爾庫塞認為，必須消除文明對人類性欲本能的壓抑性控製。非壓抑性秩序本質上是一種富裕的秩序。隻有富裕的秩序才能與人類的自由相一致。這種非壓抑性的文明隻能出現於富裕的社會中。
這種對非壓抑性的本能秩序的看法受到了最不受秩序約束的本能即性欲的檢驗。非壓抑性秩序存在的條件就是，性本能借助其自身的原動力，在變化了的生存條件和社會條件下，在成熟個體之間形成持久的愛欲關係。而這種關係不一定要把性欲納入一夫一妻的軌道。
隨著文明的發展，對個人性欲的禁忌相應放鬆。肉體不再隻是純粹的勞動工具，它重新獲得了性欲。這個過程不隻是力比多的釋放，還有對它的改造，即把它從限於生殖器的性欲改造為對整個人格的愛欲化。人的整個身體都成了性欲的基礎，本能的目標不再是僅僅與異性的生殖器接觸，多形態的性欲也不再對文化構成威脅。
馬爾庫塞認為，性的重塑是人類曆史的主要目標。他認為，性的越軌表明了對生殖、生殖器性行為霸權的反抗，是對被奉為正常的性形態的“強烈拒絕”。所謂“變態”的性與壓抑相對立，它存在的依據就是快樂原則。性解放的觀點表明，從生理學角度證明異性戀是唯一“正常”的性欲形式已經是不可能的了，傳統觀念中所謂“反常”性欲（同性戀、虐戀等）不過是性愛和自我認同的合理表現。“對多種性傾向的認同和對生活方式多樣性的接納是相互對應的。”（馬爾庫塞，179）所謂“正常的性愛”隻不過是人們眾多生活方式中的一種。性多元主義的目的就是克服性對於我們生活的控製。馬爾庫塞認為，一個非壓抑性的社會應該是性越來越擺脫強製性的社會。（馬爾庫塞，181）
馬爾庫塞的性變革思想在20世紀60年代後期的性政治中產生了極大影響。他因此被譽為性解放運動的精神領袖。60年代後期的新激進理念、邊緣群體（婦女、同性戀、黑人）對資本主義秩序的反抗是馬爾庫塞思想的具體化。
女性主義性自由派的代表人物羅賓也是反對性壓抑的一員主將。她認為，在西方的性文化傳統中有一種對於性的否定態度。西方文化一般把性視為一種危險的、具有破壞性的、反麵的力量。大多數基督教傳統，遵循著聖保羅的觀點，認為性是一種與生俱來的罪惡。隻有婚內以生殖為目的的性和不追求快感享受的性，才有可能贖罪。這種思想又是建立在這樣一種假設之上的：生殖器官在身體器官中具有內在的低下性，比精神、靈魂、心，甚至於比消化係統的上半部分（排泄器官的地位與生殖器官接近）都要低下得多，遠不如後者神聖。這種觀念到目前為止已經獲得了獨立的生命，而不再僅僅依靠宗教而成立了。
羅賓認為，西方文化總是對性持懷疑態度。它在理解和評判任何一種性實踐時，總是盡其可能采用最壞的術語來表達。性在被證實無罪之前總是被假定為有罪。結果是所有的性行為都被認定為是壞事，除非可以提出使它免罪的特殊理由。最可接受的理由是婚姻、生殖和愛情。有時還可以加上科學方麵的好奇心、美學體驗或者長時間的親密關係。但是，性的能力、智慧、好奇心或創造性的實現，全都需要某種借口。而其他種類的快樂，如對於食品、小說或天文學的享用，就不需要此類借口。
羅賓一再將性欲與食欲加以比較，以揭示人們在性問題上的錯誤觀念。她指出，在壓抑性性觀念的長期統治之下，人們有著太過深重的焦慮，女性尤甚：女性對自己的欲望感到羞恥，對性自由感到恐懼。性的法律與宗教態度相輔相成，它們都認為，非婚的非異性戀的性是極度可恥可惡的罪惡，應當受到最嚴厲的懲罰。在許多歐洲國家和美國的曆史上，僅僅一次出於自願的肛門插入行為就可以判死刑。在某些國家，直到今天，肛交仍要判20年徒刑。在價值觀或行為方麵的一點點與眾不同，往往會被當做天大的威脅。雖然人們在看待什麼是恰當的飲食方式的問題上也會不耐煩，也會愚蠢，或者具有強迫性，但是食譜的差異很少能夠像性趣味的差異那樣，激起那麼多的憤怒、焦慮和純粹的恐懼。這一切在羅賓眼中就是性的壓抑。
性學家凱查杜裏安認為，在性與社會穩定的關係上，試圖約束性愛的社會力量有兩個基本觀點。第一，對性的寬容會導致性放縱，它侵害家庭，破壞社會結構，消弱國家力量，並使社會解體。第二，無節製的性行為會消耗掉人們本可用於建設和創造的精力。一種政治體製越具有控製力，越傾向於獨裁，那麼它就越缺少對性的寬容，反之亦然。
在福柯之前，性壓抑理論一直在性學中占據主導地位。無論是認為性壓抑是文明進步所必須付出的代價，還是認為在富足的社會可以解除性的壓抑，性壓抑的存在是從來沒有人懷疑過的。
在《性史》中，福柯是以對“壓抑假說”的批評開始的。福柯的早期作品，似乎也同意權力首先是一種壓製性的力量，但是在《性史》中，他第一次提出，權力還是“一種產生快樂的機製”。性在現代文明中並沒有轉入地下，而是一直在被討論和探究。對壓抑假說的批判是福柯提出的各種新思想中引起了最多誤解的一個觀點。
由於壓抑假說乍一聽上去與現實情況相符，因此它一向得到廣泛的承認，從來沒有人對它產生過絲毫懷疑。而福柯對這一假說提出了三點質疑：第一，自17世紀以來性受到極度的壓抑，這一點是否自明？第二，資本主義社會的權力機器本質上是否具有壓抑性？第三，政教分離主義運動是構成了權力機器和它操作的或操作它的壓抑的真正對立麵，還是相反，構成了它所譴責的同一曆史網絡的一部分？
首先，福柯指出：“關於現代性壓抑的議論立足頗為穩當，這無疑是由於它極易立足。它有著曆史與政治的莊重保證。人們將壓抑時代的到來定在經過千百年的開放與自由表達之後的17世紀。”（福柯，1989，6）壓抑假說近幾個世紀以來一直占據著主流話語的霸權地位，它假定，性經過了很長一個自由表達的時期，那是從古代一直到17世紀。從17世紀開始，性進入了受壓抑時期，而到了十分晚近的時期，由於反對性壓抑的力量奮起抗爭，性才漸漸走出壓抑的陰影。而福柯認為，17世紀之前並非沒有壓抑，17世紀之後也並非全是壓抑。所謂啟蒙和解放的學說隻不過是神學的一個現代變種。
其次，對於壓抑假說，福柯提出了根本的質疑：“我要提出的問題，不是我們為什麼會受到壓抑，而是為什麼我們會說自己受到了壓抑，而且說的時候帶著那樣強烈的情緒，對我們不久的過去、我們的現在乃至我們自身都是那樣的憤怒？”（福柯，1989，9）由於這種憤怒完全是無源之水、無本之木，它就越發可疑。如果說我們的性從17世紀以來一直受到嚴重的壓抑，不許說它，不許做它，這種憤怒倒還可以理解，但在福柯看來，這幾個世紀的曆史根本就不是這麼回事，於是這種憤怒就不僅沒有道理，而且顯得相當可笑了。