第三，福柯根本反對性與權力完全對立的觀點，進而反對對性的肯定就是對權力的否定這一觀點。福柯指出：“快樂與權力既不是互相抵消又不是彼此對抗，它們互相追逐、互相重疊和互相支持。它們憑著興奮跟刺激的機製聯結起來。”（轉引自謝裏登，227）因此我們不可以認為性欲本身與權力是對立的，不可以認為解放性欲就是反對權力的革命行動。其實，性欲和權力是相輔相成、狼狽為奸的。
福柯的批判矛頭直指弗洛伊德馬克思主義這種新左派的思潮。這一思潮的基調恰恰是：性受到了壓抑，陷入沉默之中，討論性問題本身就是代表自由的一方向權力開戰。對福柯批判的誤解由此而來：既然你批判了壓抑假說，你就是認為權力沒有壓抑過性。其實，福柯的觀點是：權力與性是你中有我、我中有你的，而不是相互對立的。他並沒有否定性受到了壓抑，隻是否定了權力與性的截然對立。
性的話語是如壓抑假說所假定的那樣在權力之外嗎？言性就是向權力的挑戰嗎？答案顯然是否定的。福柯指出：“18世紀以來，性從未停止過激發人們的論辯熱情。這些關於性的話語從未脫離權力或在與權力對抗的情況下增衍，而是恰恰在權力的範圍之內並作為權力運作的手段。社會的一切階層無不齊心協力去鼓動人們開口，到處都有供聽取與記錄的機器，供考察、訊問與係統論述的程序。”（福柯，1989，32）
在一次采訪中，有記者說：性學家、醫生們有一個基本的觀點，即性的不幸來自壓抑，人們要得到幸福，就要爭取性的解放。福柯說：“是的，因此他們為我們設下巨大的圈套。他們的觀點大致如下：‘你有性的問題，你的性行為遭受了挫折，你因此一蹶不振；虛偽的禁戒政治壓抑它。到我們這裏來吧，告訴我們，向我們表露和坦白你不幸的秘密……’這種類型的話語實在是一種可怕的權力控製的工具。同以往一樣，它利用了人們所說、所想和所希望的東西。它利用了人們的心願：人們總是相信，為了得到幸福，隻須跨越話語的門檻，解除一些禁戒就行了。但是，事實上，這樣做的後果是導致壓抑，把反叛和爭取自由的運動引向歧途。”（福柯，1997，39）在基督教所大量推行的懺悔實踐中，全套的性知識、性話語和性規範控製了人們的性實踐。
福柯要表達的觀點是這樣的：壓抑的形式是多種多樣的，絕不僅是禁止說、限製做這一種形式，它還有鼓勵言性這樣一種形式。在人們被鼓勵言性並且以為自己已經因此獲得了自由和解放的時候，他們卻被權力更牢固地控製起來，受到了更深的壓抑。它的嚴重後果是將爭取自由和解放的鬥爭引入歧途――人們對更深層的壓抑習以為常、熟視無睹，反而以為自己已經活在自由和解放之中。
如前所述，關於性壓抑的觀點是福柯思想中受到最多誤解的一個觀點。人們以為福柯在說，從17世紀以來，性並沒有受到壓抑。福柯對此也做過多次解釋。在一次答記者問中，在談到《性史》這部書時，福柯是這樣說的：“說起來，這本書倒不是要否認性壓抑的存在。我想表明性壓抑永遠是更加複雜得多的有關性的政治策略的一部分。事物並不僅僅被壓抑。就性這個問題而言，總是存在很多其實並不完備的限定，它們既有消極的阻撓的效果，又有積極的刺激的效果，二者相互平衡。性在19世紀運作的方式，既受壓抑，又通過心理學、精神病學這些技術手段的分析，被置於光天化日之下，受到強調，從而表明那不僅僅是一個壓抑的問題。”（福柯，1997，7）
從抽象的層次看，福柯所強調的是：事物在受到壓抑的同時，也受到強調；而就性這個具體事物來說，它所遭受的不僅有消極的壓抑，也有積極的刺激。性被人們用各種方式在各種場合不厭其煩地言說，僅僅說它受到了壓抑，顯然是不符合曆史事實的。權力對性不僅有排斥性的幹預，而且也有肯定性的幹預。
權力與性的關係是《性史》中一個重要的主題，福柯在《性史》第一卷中寫道：“性成為國家與個人中間的一個問題，一個公開的問題；在它之上結成了話語、專門知識、分析與禁令縱橫交錯的網。”（福柯，1989，25—26）他認為，任何現代權力體製的運作都不能脫離性的狀態，因此性是所有的權力都不能忽略的資源。在國家和個人之間，性成為一個國家權力控製個人的工具。
福柯並不是簡單地否定壓抑假說，而是提出了一些新問題：性話語導致了哪些知識？是什麼在支撐這種性話語的“權力一知識一快樂的製度”？我們應考察“權力如何通過話語形成的海峽而達到、穿透和控製個人，直抵人們那最隱蔽的性快樂。”福柯並不否認壓抑的事實，他所拒斥的是集權化的、壓抑性的、鐵板一塊的權力觀。壓抑無非是與話語（和沉默）、權力（和禁止）、知識（和錯誤）有關的複合機製產生的結果。性話語隸屬的不是壓抑過程，而是刺激的增長，求知意誌並沒有受到禁忌的阻礙，而是致力於創建性的科學。（謝裏登，219—220）我們生活於其中的這一套性的話語和性的科學才是真正束縛我們的繩索。
在《性史》中，福柯描述了一個過程，那就是權力從否定變為肯定、從二元對立變為多樣化的過程。他把癲狂與性所受到的不同待遇加以比較後指出：“當癲狂在至少一個世紀以內是否定性操作的對象的時候，性卻在同時成為肯定性的領域。但是，到了19世紀，出現了一種非常重要的現象：權力的兩大技術――其一對性進行生產，其二把癲狂隔離開來――互相錯綜交織起來。對癲狂的權力技術從否定變為肯定，從二元對立變為複雜和多樣化的形態。”福柯承認，他想做的事情是“在人們通常強調否定的機製的地方發現肯定的機製”。（福柯，1997，174）性壓抑假說一味強調社會上的性規範否定性活動、壓製性活動的一麵，而福柯提醒我們注意的是性的話語肯定、鼓勵、刺激人們言性的一麵。由於性壓抑假說占據了主流話語霸權，性話語的另一麵往往被人忽略。
福柯對壓抑假說的批判引起了極大的爭議。例如，羅賓就認為，由於福柯過於強調性的發生方式，他否定或者縮小了政治意義上的性壓迫的現實。他在對這種現實的解釋方麵顯得脆弱。福柯極為清楚地表達過這樣的意思，即他並不否認性壓迫的存在，但是必須把這種壓迫放在一個宏大的曆史或精神動力機製中來加以理解。在西方社會中，性一直被建構在一種極具懲罰性的社會框架之中，一直受到極為現實的正式或非正式的控製。現代東方社會也並不比西方高明多少。我們必須承認壓抑現象的存在，以便揭露它，批判它。
性的民主化理論
性關係民主化理論的主旨是反對性的等級製。在性的問題上，存在著民主化和等級製的對立。在許多文化和社會中，都會存在性價值的等級製，人們會為無限豐富、無限複雜的人的性活動做出優劣高下的等差評價。性的民主化理論的最重要的理論家有羅賓、吉登斯和威克斯。
羅賓對人類性行為的等級劃分做了如下的描述：婚內的生殖性的異性戀單獨處於性金字塔的頂端。接下去是許多異性戀者之間存在的非婚的一對一的異性戀伴？關係。沒有伴？的個人性活動處於一種曖昧不清的地位。19世紀對於手淫的強烈醜化觀點仍然以一種弱化的、修正過的形式徘徊不去，比如說，把手淫視為對缺乏伴？狀況的下作的替代形式。固定的長期的女同性戀和男同性戀伴？關係行將受到尊重，但是出入單身酒吧的女同性戀者和性方麵比較隨意的男同性戀者，卻在比這個金字塔的最底層人群高不了多少的地方徘徊。目前最受歧視的性等級是易性者、易裝者、戀物者、虐戀者、性工作者如娼妓和色情模特，其中最低下的是那些其性欲超越了代際界線的人。
根據性等級製的價值體係，“美好的”、“正常的”和“自然的”性，從理想形態上說應當是異性戀的、婚內的、一夫一妻的、生殖性的和非商業性的。它應當發生在一對伴？之間，發生在親密關係之間，發生在同一代人之間，並且發生在家裏。它不應當使用淫穢品、戀物用具、任何種類的性玩具，或者除男角女角之外的其他角色。任何違反了這些規則的性行為都是“不道德的”、“不正常的”或者“不自然的”。這些有害的性行為也許是同性戀的、非婚的、濫交的、非生殖性的或者是商業性的。它也許是自慰性質的，或發生在性聚會中，也許是同陌生人偶然發生的，也許跨越了代際界線，也許發生在公共場所，或者至少發生在樹叢中或者浴室中。它也許包括淫穢品、戀物用具、性玩具或對不同尋常的角色的使用。
性等級製還表現為劃清和保持好的性行為和壞的性行為之間的那條想象中的界線的需要。大多數的性話語，無論是宗教的、精神病學的、大眾文化的還是政治的，總是將人類性能力中非常小的一部分劃分為神聖的、安全的、健康的，成熟的、合法的或政治上正確的。這條界線把上述行為同所有其他的性行為區分開來，後者被認為是魔鬼的作品，是危險的，是心理病態的，是幼稚的或政治上應受譴責的。
那些在這個分層體係中處於高層的個人，被授予精神健康的證書，受到尊敬，得到合法的地位，得到社會和身體行動的自由，得到製度的支持和物質利益。而那些其性行為或職業處於這個等級體係的底層的個人，則往往會被認定為患有精神疾病、品格不端、犯罪，他們的社會和身體行動的自由受到限製，失去製度的支持，還會受到經濟製裁。性價值的等級製同種族主義、民族中心主義以及宗教沙文主義的意識形態體係有著同樣的運作方式。它們使性特權階層的幸福以及性下等公民的厄運合理化了。
這樣的性道德與種族主義的意識形態有很多相似之處，同真正的倫理相去甚遠。它把美德授予占統治地位的群體，把邪惡的名聲加在地位低下的群體身上。民主的道德應當用下列標準來評判性行為：伴？對待對方的方式，相互關心的程度，有沒有強迫性，以及某種關係所提供的愉悅的數量與質量。無論性行為是同性戀的還是異性戀的，是一對一的還是群體的，是裸體的還是穿內衣的，是商業性的還是不要錢的，是被錄像的還是沒有被錄像的，都不關倫理的事。
吉登斯是從親密關係的角度討論性的民主化概念的。他認為，性解放可以成為對於社會生活進行大規模情感重組的媒介，這表明了在個人生活領域進行激進的民主化改革的可能性。吉登斯闡述了在人們之間建立親密關係的可能性。這種親密關係，意味著人們在乎等基礎上對於彼此關係進行相互協商’它意味著人際關係領域的全麵民主化，其方式完全和公共領域中的民主一致’它甚至可能對於作為整體的現代製度有著顛覆性的作用。
吉登斯認為，性的民主化最重要的發展就是建構了政治上的新的“偏好群體社區”，這是一種新的性民主形式。性革命的一個結果是親密關係的民主化。所謂親密關係的民主化是這樣定義的：第一，建立一種環境，在其中人們能夠發展他們的潛力，表達他們不同的品質。關鍵點在於每個個人都應當尊重他人的學習與發揮才能的能力。第二，防止政治權威和強製力量的人為幹預’決策應當協商，即使是少數人代表多數人時。第三，決策應當包括個人’前提是個人應當接受理性的標準。第四，通過擴大經濟機會來發展資源：當個人從肉體需要中解脫出來之後才能最好地達到其目標。（05ddens，184—204）
吉登斯認為，自主性原則在個人生活民主化過程中發揮著重要的作用。
“參與的個體決定關係的性質”是這個過程的關鍵因素，權利和義務的界定在某種程度上界定了真正的親密關係是什麼。任何一種規則，隻要能夠增進參與者的自主性，又能夠要求大家彼此尊重，就可能使個人的行為擺脫無意識組織起來的權力遊戲，使個體反思性地考察自己的行為和它暗含的正當理由’從而改變社會中積澱的差異權力，促進個人生活民主化的進程。
性的民主化同時存在於個人的或微觀的層麵與社會的或宏觀的層麵。社會中的一些結構條件會滲透到純粹關係的核心，而純粹關係中自主性的推進’也會對更大的社區中的民主實踐產生深遠的影響。“從更宏觀的層麵來說，個人生活的民主化和全球政治民主化存在對稱的關係。”（吉登斯，196）威克斯對性的民主化理論的貢獻在於性公民權（sexual citizenship）和性公民（the sexual citizen）概念的提出。所謂性的公民權是指：控製（或不控製）自己的身體、感覺、關係的權利；利用（或不利用）表達、關係、公共場合的權利；以及在社會中選擇（或不選擇）身份、性別經驗的權利。這兩個概念之所以非常重要，是因為它們強調了人作為公民的性權利。這一權利應當是人的公民權的一部分。過去，人們將人的違反傳統的性行為和性傾向視為犯罪、疾病、道德淪喪，從來沒有從人的公民權角度看待過性的問題。其實’像擁有吃飯的權利一樣，人也擁有性的權利，不管它有多麼怪異的形態，它仍是公民權利的一種，應當受到憲法的保護。這就是性公民權概念的定義。而每一個人的性公民權的實現是性的民主化進程中不可或缺的一個目標。
性公民的概念是性革命或性權利運動的產物。威克斯說：我所提出的性公民可以是男性或女性，年輕人或老年人，黑人或白人，富人或窮人，異性戀者或同性戀者。他事實上可以是任何人。性公民的存在――這句話的更佳表達方法或許是希望成為一個存在――是由於當代世界所賦予性主體的新的首要性。（weeks，1999）
性公民權的話語主要有三類：第一類是以性活動為基礎的權利主張；第二類是以性身份為基礎的權利主張；第三類是以性關係為基礎的權利主張。它們包括：第一，爭取在個人關係中擁有性活動的各種形式的權利。例如，性自由和性安全的運動，女性性自慰的權利。第二，爭取對個人身份做出自我定義和發展的權利。例如，做男女同性戀者的權利，做雙性戀者、易裝者、易性者、虐戀者的權利。第三，爭取社會體製中的權利，即性關係的各種形式得到公開認可的權利。性權利話語又可以被概括為實踐、身份和關係三項內容。其中實踐權利是指：參與性活動的權利，獲得快樂的權利，自我決定性與生育的權利。身份權利是指：自我定義的權利，自我表達的權利，自我實現的權利。關係權利是指：在個人關係中同意進行性實踐的權利，自由選擇性伴？的權利，性關係得到公開認可的權利。（Richardson，2000）
威克斯的觀點又是一種激進多元論的觀點。它主張對所謂“自然”的本質和秩序質疑，接納人性的無限豐富和多元這一事實。激進多元主義尤其關注個人的性權利，爭取性問題上的民主化，以及在不傷害他人這一前提之下的自由選擇的最大化。一種新的性民主要爭取的是：所有人都享有真正平等的自我選擇權和自我決定權；所有人都擁有對自己身體的控製權，並了解其全部的潛能；超越傳統中錯誤的不合理的性規範。酷兒理論（queer theory）
酷兒理論是20世紀90年代在西方興起的一個新的性理論。在過去數年間，一個新的指稱“酷兒”（queer）從男女同性戀和雙性戀的政治和理論中發展起來。酷兒理論目前是性政治中的活躍分子和學術界十分熟悉和鍾愛的一個理論。知識分子的作用之一在於為一個爭取解放的社會運動提供話語支持。酷兒理論就是這樣一種話語。
“酷兒”是音譯，原來是西方主流文化對同性戀者的貶義稱呼，有“怪異”之意，後來被性的激進派借用來概括他們的理論，其中不無反諷之意。我本來想用“奇異”或“與眾不同”之類的詞來翻譯它，但是這樣翻譯過於直白，似乎喪失了這個詞的反諷之意。由於很難找到對應的又表達了反諷之意的中文詞彙來翻譯，所以索性采用港台的音譯詞“酷兒”。
酷兒理論不是指某種特定的理論，而是多種跨學科理論的綜合，它來自曆史、社會學、文學等多種學科。酷兒理論是一種自外於主流文化的立場：這些人和他們的理論在主流文化中找不到自己的位置，也不願意在主流文化中為自己找位置。“酷兒”這一概念作為對一個社會群體的指稱，包括了所有在性傾向方麵與主流文化和占統治地位的社會性別規範或性規範不符的人。酷兒理論就是這些人的理論。“酷兒”這一概念指的是在文化中所有非常態（nonstraight）的表達方式。這一範疇既包括男同性戀、女同性戀和雙性戀的立場，也包括所有其他潛在的、不可歸類的非常態立場。
“酷兒理論”這一概念的發明權屬於著名女權主義者羅麗蒂斯（Teresa de Lauretis），她是美國加州大學桑塔克魯斯（Santa Cruz）分校的教授。酷兒理論最初見於1991年《差異》雜誌的一期“女同性戀與男同性戀的性”專號。這個理論的發明還有一個小小的故事：首先使用這一用語的羅麗蒂斯是在批評的意義上使用這一用語的。這位女同性戀女權主義者的觀點是：用酷兒理論取代女同性戀和男同性戀的提法有一個問題，即掩蓋了二者之間的區別，她擔心這一用語會“解構我們自己的話語和男同性戀者的建構性沉默”，這就違背了她提出的強調男女同性戀各自的特殊性的初衷。她還擔心，在酷兒理論以其自身實踐與女權主義理論相區別時，婦女問題，特別是女同性戀問題，會遭到被強製性邊緣化的命運。（Heller，36—57）
關於“酷兒理論”的發明，羅麗蒂斯說過這樣一段話：“有趣的是，魏格曼（Wiegman）談到了酷兒理論，她正確地將這一用語的發明權追溯到我，那是我為1990年（在Santa Cruz）組織召開的一個會議在《差異》雜誌上所編的一個專集上首先使用的。她注意到，從那時起，酷兒理論的建立‘實際匕將差異中性化了’，這一點的確違背我創造酷兒理論這一用語的初衷，我創造這個詞的本意是希望用它來取代無差別的單一形容詞男同性戀和女同性戀，以便將性的多重性放在它們各自的曆史，物質和語境中去理解。顯然’我是讚同魏格曼的意見的。我也讚同瓦特尼（Simon Watney）在一篇文章中的意見。他寫道：目前使用‘酷兒’一詞的最方便之處在於，它是性別中立和種族中立的。他又說：酷兒表達了這樣一種立場：它歡迎和讚賞一幅更寬廣的性與社會多樣性的圖景中的差異。”（轉引自Heller，46）
酷兒理論的前身是各種與同性戀有關的理論。羅麗蒂斯認為，同性戀如今已不再被視為一種遊離於主流的固定的性形式之外的邊緣現象，不再被視為舊式病理模式所謂的正常性欲的變異，也不再被視為北美多元主義所謂的對生活方式的另一種選擇，男女同性戀已被重新定義為他們自身權利的性與文化的形式，即使它還沒有定型，還不得不依賴現存的話語形式。
酷兒理論超越了同性戀身份政治，在性別身份問題上站在反本質主義的立場上。它反對正統觀念，提出性別非固定性的理念，破壞固定不變的分類，質疑所有的本質化的傾向和兩分思維。
酷兒理論指導下的寫作以性為主題，特別是從同性戀者和易性者的角度提出問題，質詢對性、生理性別和社會性別的傳統理解。所謂酷兒性（queerness）指的就是難以適應分類。所有那些自稱“酷兒”的人最明顯的特征就是難以為他們分類。不止是有男性氣質的女性、有女性氣質的男性、同性戀者、易裝者、易性者，還有很多難以歸類的人都會感到：“我的自我不僅僅是這樣的，我比這個要多得多。”
塞芝維克（Eve Kosofsky Sedgwick）為酷兒所下的定義是：“酷兒可以指：開放的錯綜複雜的可能性、斷裂、重新選擇、不和諧、不協調、不一致以及回應、共鳴、意義的偏離與超越，人的社會性別的形成因素並非與其生理性別完全一致。”（G！OVBP，et al，106）如果說在女性和女性主義內部有著如此豐富多元的身份，單一的女性概念就沒有什麼意義了。
著名性別和性問題專家威克斯是這樣認識酷兒、酷兒理論和酷兒政治的：從20世紀60年代以來登上曆史舞台的女權運動和同性戀運動可以被解釋為對當代世界中一種主體形成形式的反叛，是對權力的挑戰，是對個人定義方式、把個人定義為某種特殊身份、固定在某種社會地位上這種做法的挑戰。“酷兒政治”（queer politics）是90年代在北美及世界其他地方同性戀中產生的一種新的政治力量。新一代人自稱“酷兒”，而不稱女同性戀、男同性戀或雙性戀。“酷兒”意味著對抗――既反對同性戀的同化，也反對異性戀的壓迫。“酷兒”包容了所有被權力邊緣化的人們。