“人類所共有，亦人類所特有，在其他各種動物中，是發現不出來的。無論那種動物，都不知物物交換，更不能了解任何其他種類合約的作用。……也從未見一種動物，以姿勢或自然呼聲向其他動物示意，說：此為我有，那為你有，我希望以此易彼。……但人類幾乎經常需要同胞的協助，所以假使他僅僅依賴他人的恩惠，一定不行。他如果能夠刺激他們的自愛心，使有利於他，並告訴他們，替他作事，是為他們自己的利益，他要達到目的，就容易得多了。不論是誰，不論他要與旁人作何種買賣，他首先就要這樣提議：請給我以我所要的東西吧，同時你也可以獲得你所要的東西：這句話是交易的通義。我們日常必要的東西，幾乎全是依照這個方法從他人手上取得。我們每天所需的食料飲料，不是出自屠戶、釀酒家、麵包師的恩惠，那僅出自他們自利的打算。……社會上，除乞丐外，沒有一個人的生活，是全然仰給於別人的恩惠。”
因此，不管是同情心或是利己心，總是相互的關係，發源於上帝賦予的是非的意識。那些認為斯密在他的《國民財富的性質和原因的研究》和《道德情操論》裏自相矛盾的人，忽略他的天賜恩惠的神學；這天賜恩惠，等於洛克和魁奈的學說裏所講的世間的豐裕。休謨從“稀少”推論出利己心和公道，可是斯密、洛克和魁奈從“豐裕”出發。如果自然的資源是豐裕的，一個人取得他所能取得的東西就不會損害任何其他的人，隻要他是以自己的勞動交換別人的勞動。對方若是不滿意於他所提供的交換條件，盡可以向很多的其他對象去交換。原來提供條件的人也不因對方不接受而有所損失，因為他也有很多的其他出路。總有足夠的東西可以留下來，讓別人用同樣的方法取得他們所能取得的一份。
在一個豐裕的世界裏，利己心並不損害任何人，像洛克說明的那樣；雖然在一個“稀少”的世界裏利己心確實損害別人，像休謨說明的那樣。可是，斯密的世界不是“稀少”的世界。現代經濟社會給了我們一種工具，對休謨和斯密都可以加以檢驗。繁榮的周期是斯密的“豐裕”；蕭條的周期是休謨的“稀少”。
所以，斯密在他的《道德情操論》和他的《國民財富的性質和原因的研究》裏並不矛盾。在前一部書裏，他討論個人因為別人的美德，而對別人的需要犧牲自己，這是在一個豐裕的世界裏。在後一部書裏，他討論對別人的需要犧牲自己而不管對方的善惡，這也是在一個豐裕的世界裏。因為，同情心和買賣交換的傾向都服從一個高雅代理人——“是非的意識”，這是豐裕的世界裏一種認為合宜的意識、良心和協調。同情心以自我犧牲來促進那些德行獲得讚許的人們的福利。可是，交換的傾向對於那些即使我們所厭惡的邪惡的人，也讓他們受益。兩者相互補充，並不矛盾。兩者都需要自我犧牲，可是在一個天生豐裕的世界裏，這兩種情況下的犧牲都無關重要。
可是，這種天生的豐裕不符合曆史事實。假使斯密研究像庫克和布萊克斯頓所講的那樣的英國習慣法的發展，假使他采用休謨的“稀少”原則作為解釋，代替那流行的自然神教的恩惠和豐裕的原則，他也許會發現他的“理解和語言的能力”產生了一種不同的結果。他一定會發現，互利不是一種天賦的本性，而是一種曆史發展的產物，是集體行動實際從利益衝突中創造利益的相互關係的產物。他一定會發現，不是有一隻看不見的手在引導個人的利己心走向公共的福利，而是那看得見的普通法庭的手在采取當時和當地的良好習俗，使一些頑強不馴的個人必須遵守，符合休謨所謂“公共效用”。
在這種集體行動控製而又同時解放和擴張個人行動的製度的曆史範圍內，他一定會發現為什麼在他的十八世紀的英國，人類會達到那個階段，能夠說，“這是我的，那是你的；我願意拿這個換那個。”可是，斯密沒有求助於習慣法。他無意識地人格化和永久化了他當時的習慣法，作為一種是非的意識，作為這樣適宜於在社會生活中的生存。他一心所注意的是成文法規。他在用上帝的法規替代重商主義的法規。和洛克一樣，他熟悉習慣法的當時的習慣，因而就把這些習慣看成等於神的法則。