經濟學與自然秩序（續） 邊沁和布萊克斯頓的貢獻
把經濟學跟法律和習俗分開的是邊沁。1776這“偉大的一年”產生了邊沁的《政府論》、斯密的《國民財富的性質和原因的研究》、瓦特的蒸汽機和傑弗遜的《獨立宣言》。第一項是“幸福”的哲學，第二項是“豐裕”的哲學，第三項是“豐裕”的技術，第四項是把“幸福”革命性地應用到政治上。
十一年前，布萊克斯頓·威廉發表了他的《英國法律評論》，同意斯密的“神聖起源”的說法，但認為在人世間英國的習慣法中達到了完善的境界。邊沁的《政府論》是他對布萊克斯頓的批評，以“最大幸福”和“立法的法規”替代“神聖起源”和“習慣法”。後來在1780年又發表了他的《道德與立法的原理》，1789年加以修正，在這本書裏他去掉了“義務”，以幸福為倫理的根源。從此以後，有一百多年，政治經濟學脫離法律，法律脫離幸福。法律的基礎是過去的習俗和神的公道；經濟學的基礎是現在的幸福和個人的願望。邊沁教導詹姆士·穆勒，詹姆士·穆勒教導李嘉圖，所以邊沁說李嘉圖是他精神上的孫子。他的重孫們是一百年後的那些快樂主義經濟學家。邊沁實在是十九世紀經濟學的創始人，這種經濟學和法律、習俗、倫理都脫離了關係。
布萊克斯頓表現為，甚至自稱是，邊沁所謂英國法律改革的一個“決心的和堅持的”敵人，反對“最大幸福”原則所要求的改革。他不是解釋法律，而是給法律“辯護”，認為法律起源於支持習俗的“權威”，或者起源於人民方麵的一種“原始的契約”，所謂人民必須服從君主。他的辯解就是他的“理由。”邊沁說，布萊克斯頓“毅然代它陳述理由……理由這個觀念就含有讚許的意思。”甚至當他正式采用別人的理由時，“也把那些理由說成他自己的。”倘使布萊克斯頓從促進或阻礙人民的幸福這一觀點來考驗英國的法律，他的“理由”就不會結果引起“一種人格化，……好像法律是有生命的東西，”或是引起“一種機械的對舊製度的崇拜，”因而“就認為在法律正確的時候為它辯護，比在法律不正確的時候對它責備，功勞較大。”這樣，邊沁認為習俗就是由權威支持的傳統，並且因此加以否定：評判一件行為，不是其它是否符合古老的習俗，而是其它對一般幸福的影響。邊沁自稱他的《政府論》是“從未有過的第一本書，使得廣大的人們在法律方麵想要擺脫權威和先人智慧的束縛。”如果習俗被否定了，邊沁用什麼理由為法律辯護呢？他在自己的願望裏找到這種理由。他說，布萊克斯頓用來給法律辯護的理由也是在這裏。布萊克斯頓僅僅願望法律維持現狀。
邊沁說，布萊克斯頓的國家法律的定義，不是一種權利義務的說明，而是一種對是非的意見。按布萊克斯頓的說法，“一國的法律是‘國家的最高權力所規定的一種公民行為的標準，管理正當的事和禁止不正當的事。’”邊沁認為，布萊克斯頓的意見以自然法則為基礎，這種自然法則受著一位具有無限能力、智慧和善心的上帝的支配。可是，實際上那是布萊克斯頓的願望。邊沁說，“許多的人不斷地在講自然法則；然後對你說出他們的所謂是和非的意見，這些意見，你應該了解，就是自然法則的全部內容。”因此，如果布萊克斯頓是願望遵守先人的智慧，邊沁是願望促進一般的幸福。
“當我說在法律的各部門中整個社會③的最大幸福應該是人們追求的目的時，……我所表示是什麼呢？——此外沒有其他的意思，就是，我希望這個社會裏掌握政府權力的人就照這樣來了解。……我這種說法，是根據當時我自己內心的真實情況說出來的；——至於這種說法的正確性究竟有多少，那是應該由讀者判斷的問題，倘使值得讀者花費時間加以判斷。”邊沁說，布萊克斯頓的願望隱藏在他對“非”這個名詞的雙重意義裏，一種倫理上的“非”，和倫理上的“是”對立，以及一種法律上的義務，和一種相等的法律上的權利互有關係。但是，誠如邊沁所說的，法律上的“是”在倫理上可能是一種“非”，法律上的“非”在倫理上可能是一種“是”。“是非”是一種良心的責備。“權利”是法律的強製。奴隸製度的曆史說明這種矛盾。實際上，布萊克斯頓沒有變化、程序、新事物或者曆史等這種實際工作的概念，作為習慣法的一項主要特征。法律總是在神的理性裏，這是他的自然法則的意義，法官的作用是找出那個理性，應用於當前的特殊案件。法官在判斷糾紛時，並不創造新的法律，從而改變那法則本身；他僅僅找出自然的公道，這種公道時時刻刻都存在，不過糾紛的當事人和法官不知道而已。布萊克斯頓的概念是洛克那種被動的心靈的摹本的概念。可是，邊沁對於曆史過程或變化作為習慣法的主要特征，也完全不了解。他永遠是根據他的普遍幸福的原則建立法典。
因此，他忽略了曆史，在有關布萊克斯頓和他自己的根本分析中，完全靠邏輯的推論。成文法和習慣法都建立在願望的基礎上。布萊克斯頓希望法律如他想像的那樣，他認為那似乎是神聖的和自然的。邊沁希望它不同，因而也說得不同。既不是一種變化的和實驗的理論，就隻能是這樣。因為，既不從曆史上來研究，根據習俗的變動以及法律實踐對其他變動的不斷適應，使變動本身成為研究的對象，結果可以作為法律和經濟學的基礎的，就隻有“願望”。布萊克斯頓和邊沁是“願望家”，不是科學家。成文法典和習慣法的區別，溯源於法律和經濟學上演繹的和實驗的思想方法。
法典的方法和演繹法相同，都是從一種固定的社會組織情況出發，一切個別問題都是從根本情況變化出來的；實驗的方法卻是從一般通則範圍以內的變化和新事物出發。在法典的方法中，各個特殊問題隻就它本身單獨地變化；一件問題的決定，絲毫不能改變法典。某一個案件按它的特殊情況解決了以後，沒有持久的影響，不能作為前例。在下一次的案件中，法官的頭腦仍然回到那原封不動的法典上來。可是，實驗的方法是法官造成法律的習慣法方法，在這裏各個特殊案件判決以後，本身就成為法典、憲法或法規上的一種變動，因為它作為前例，有持久的影響。以後遇到新案件發生，問題就不僅是回到一種固定的法典或者回到法律或經濟學裏始終存在的基本原則，甚至不僅是發現一種以前不知道的、應用在這一案件上的神的意旨；而是必須把問題從許多矛盾的前例或經驗來推究，其中有些會產生一種決定，有些會產生另一種相反的決定。
因此，在一個習慣法的國家裏，法典、法規或憲法本身在實踐中隨著人民的慣例和案件的判決的變動而變動邊沁說得明明白白，他的思想方法是那由上而下強加在人民身上的成文法的法典方法，不是來自人民本身的習慣法的實驗方法。這是由於他的根本的“效用原則”以及對習慣的否定。習慣法起源於人民的時刻變化的風俗習慣，而他的效用的概念是一種由君主支配的讚成或不讚成的心情。效用是一種“心靈的行為”，一種“精神的作用”，這種作用，“運用在一種行動上的時候，肯定行動的效用，作為行動的一種特性，由它管理對行動的滿意或不滿意的測量。”所謂那種行動的特性是它“增加或減少有關方麵的幸福的傾向……不僅指個人的每一行動，而且包括政府的每一措施。”
因此，邊沁的“效用原則”不是僅僅說明快樂和痛苦作為人類的最高控製者，而是主張君主應該使自己的臣民在什麼是他們的幸福這個問題上，服從君主的觀念。習俗和習慣法的前例，不能束縛君主，在這方麵它們完全沒有關係。邊沁為了這樣人們會認為他的法典包含武斷的成分，就運用對人的爭辯方法，硬說習慣法的法庭也同樣的武斷。當他們利用假定來變更法律的時候，他們的動機也是“願望”。在法律工作者看來，“假定”是習慣法上“進步”的表現。在邊沁看來，它是法庭任意“篡奪”那原來創造法典的立法權力。習慣法的法律家說，利用假定是為了促進公道。法庭時工作隻限於現行法規、法典或條例的執行。在英國的製度裏，法庭沒有變更這些規定的立法權力。因此他們往往
“為了促進公道，假定現有的事實和真正的情況不同，從而避免對現有事實應用這些規定可能造成的不公道。……假定的使用是習慣法的公道的一種獨特的明證，習慣法決不隱諱或者假裝要隱諱法律的標準實際已經有了變更，雖然它的條文沒有改變。”可是邊沁認為，
“法律上的假定可以說是——人們一種任意的謊言，目的在於竊取立法權力，他們不能或是不敢公然地要求這種權力，而且，除非像這樣造成迷惑的錯誤思想，他們不能行使權力。……因此，人們總是用謊言騙人的手段，篡奪、行使和鞏固這種權力。”因此，邊沁有意識地否定在實驗中造成法律的習慣法的方法，而斯密隻是忽略了這一點，所以把信心寄托在立法權上。布萊克斯頓所依賴的假定之一，是一種原始契約的假定。邊沁說，“人民這方麵對國王承認普遍的服從；國王那方麵承認說法管理人民，所用的方法要以他們的幸福為前提。”可是，為什麼需要這樣一種假定呢，如果真正的考驗在於決定在什麼地方人民有理由拒絕服從？
“總之，隻要服從可能造成的損害少於反抗可能造成的損害，他們就應該服從：就全體來說，隻要符合他們的利益，他們就有服從的義務，並且隻有在符合他們利益的時候。……假設遵守諾言的經常的和普遍的結果是造成損害，那末，人們還有義務必須遵守嗎？那末，再製訂法律，強迫人們遵守，還能算正確嗎？……現在這另一個原則又出現在我們心頭，除了“效用”原則以外，還能有其他原則嗎？這個原則給我們提供了最高的理由，它本身就是唯一的充分的理由，可以辯護無論什麼行為的無論哪一點。”因此，邊沁的依賴法典的結果是革命，而習慣法的方法逐漸地取消某些契約的執行，如果發現這些個別的契約會造成不公道。
那末，這代替實驗作為法典的基礎的這種“效用”，是什麼意義呢？邊沁修正了休謨的公共效用或社會效用的觀念。邊沁認為，休謨使用這個名詞有幾種意義。有時候它的意思是指“以用途本身作為目的的功用，不管是什麼”；有時候是指“物質工具所有的一種特性，一架機器、一所房屋或是一件家具的一種特性，這裏所謂效用是有助於達到所追求的目的”；有時候它意味著“快樂作為一種目的，”但是始終不表示痛苦的避免也是快樂，並且始終不暗示“幸福的觀念應該和效用的觀念有分不開的關係。”休謨也沒有從“效用”上麵推論出一種“是非”的標準，也沒有回答“什麼應該做，什麼應該不做”這個問題。因此，休謨沒有區別現有的效用和應該有的效用。休謨所陳述的種種德行僅僅是一種分類，並沒有說明“它們需要怎樣比例地結合起來，就能產生幸福。……他說到快樂、痛苦、欲望、情緒、感情、熱情、興趣、德行、邪惡以及其他種種實體，說得非常雜亂，完全沒有說明它們的關係或相互依賴。”可是，邊沁把這種雜亂的說法簡單化了，把效用的這一切意義變成一種單一的“力”或“動力”，它驅使人類行動。
“自然使人類受兩個最高主宰者——痛苦和快樂——的支配。隻有苦樂能指出我們應該做什麼，以及決定我們去做什麼。一方麵是非的標準，另一方麵因果的連鎖，都係在它們的寶座上。它們掌握我們的一切言、行和思想：倘若我們企圖擺脫我們所受的束縛，結果將徒然予以證實和加強。在口頭上，一個人盡管假說要脫離苦樂的統治；可是，實際上他仍舊時時刻刻受它的支配。效用的原則承認這種控製，並且假定是這樣，作為一種製度的基礎，目的在於運用理智和法律造成幸福。所有企圖懷疑這種控製與服從的製度，都是隻講空話不講實際，隻憑幻想不憑理智，隻向黑暗不向光明。”邊沁把問題進一步簡單化，認為私人效用和公共效用是一致的，休謨本來把它們放在對立的地位。休謨認為私人利益或私人效用和自我犧牲（這是休謨的公共效用）都是由稀少性而來，現在邊沁認為公共效用起源於斯密的私利和豐裕。“最大幸福”是全體的私利的總和。休謨的稀少需要個人自己服從別人的利益，邊沁的豐裕卻使個人自己可以擴張利益而不損害別人。這豐裕往往被用作一種理由，說明美國人對政治上和金融上的貪汙何以漠不關心。
邊沁認為斯密的一些理論是正確的，除了斯密和布萊克斯頓同意的一點，就是讚成一種原始的自然狀態，這一點邊沁以效用來替代。但邊沁的效用不是休謨的效用。它是豐裕的效用，不是稀少的效用。第一，所謂“社會”不是一種有組織的結合，為了共同利益而限製個人——這又是一種假定。邊沁說，“社會是一種想像的團體，包含一些個別的人，作為構成它的成員。那末，社會的利益是什麼呢？——就是組成社會的個別成員的利益的總和。”並且他以議會代替社會。第二，社會的財富在於“組成政治社會——國家——的各個人分別所有的物質財富的總和。任何一個這種個人在自己的物質財富上增加的每一原子，隻要不是從任何別人的財富中取來的，就是對國家財富的總額的增加。”因此邊沁的財產概念是有形體的財產；他的國家財富的概念排除稀少性和交易買賣，隻包括一切私人生產的使用價值的總和。因此，社會的利益隻是個人利益相加的總數——不是依賴各個人作為一個現行機構的成員彼此之間的交易。公共效用是私人效用的總數。
因此，邊沁的效用是斯密所謂使用價值的主觀的一麵，意義等於邊沁的“財富的享受”，又和客觀的使用價值相同，意義等於邊沁的“財富的物質。”最大幸福是最大享受，最大享受是最大豐裕，最大豐裕是最大量的使用價值（財富）。由於豐裕，公共效用和私人效用是一致的；按照休謨的看法，它們是對立的，由於稀少。這種社會的概念，在一百多年中，不是一種社會而隻是一種分子式的人口，這種古典派和快樂主義經濟學家的說法，受到馬克思社會主義者和基督教社會主義者以及現代社會哲學的反對。從個人的苦樂出發，社會隻是個人的總和，財富是物質東西的總和。
經濟學因此和倫理學脫離關係，在休謨手裏不像這樣，因為，邊沁認為個人與個人之間，在財富的取得上，沒有稀少性的關係。經濟學家必須重新從頭做起，這新的出發點他們叫做倫理學。對休謨的稀少性原則的忽視，成為個人和社會的二元論，經濟學和倫理學的二元論。可是，這種二元論以有關倫理學的起源的兩種理論為根據。一種是個人主義的理論，主張在一個豐裕的世界裏最大限度的快樂，在這裏個人取得他所要的一切，不會損害別人。另一種是一個稀少的世界裏利益衝突的社會理論，在這裏個人如果取得他所要的一切，就可能損害別人。
在後一種理論的基礎上，倫理學是一種曆史的程序，從經濟爭執的判決中逐漸發展，沒有倫理學和經濟學的二元論。在前一種理論的基礎上，倫理學成為邊沁的那種個人願望，就必然會產生個人和社會的二元論。其中的分別很清楚，如果我們不從個人而從交易出發，不從利己主義而從稀少性出發。這裏我們從社會關係本身出發，它不是一種許多個人利益的協調，而是一種個人利益對集體利益的分不開的關係，這種關係需要一致行動的標準和規章，關於各個當事人從自己和別人共有的有限機會中所能取得的一份。
如果個人的利益作為財產或自由而受到尊重，個人現在就不是一種人口中的原子，而成為一個國家（共同財富）的公民，由稀少性的誘因和製裁把他們維係在一起；他們作為成員的作用，在於他們預期的有秩序的一再和別人交易，這種交易關係每天每時在決定（並且將永遠決定）應該生產的數量，以及人們從有限的總量中所能取得的份額。邊沁詳細地陳述了願望的計算法，可以用來測定他的所謂個人利益的總和，這總和構成全體人口的利益。在計算法裏，他創立了一種共同的標準，一種快樂的單位，同時也是“痛苦的避免”的單位，這應該是一種願望的單位，不僅可以作為量度斯密的主觀使用價值的標準，而且甚至可以作為布萊克斯頓的習俗和法律以及邊沁自己的法典裏的標準。
從食糧到宗教，從是到非，一切東西的價值，都歸結到下麵的方法，用可變的、表示“願望的滿足”的單位數來計算，這些單位構成一定數量的效用，也就是快樂的總和。這種計算法，一世紀後，差不多整個地成為快樂主義經濟學家的計算法。
我們把他所列舉的各條歸納如下：（1）習俗或物品所引起快樂或痛苦的感覺的強度。（2）感覺連續存在的時間的長短。（3）冒險的程度，或者這種感覺的靠得住或靠不住。（4）未來性，或者預期的實際感覺發生和現在相隔時間的遠近。（5）繁殖性，或者在這種感覺以後繼續發生同樣感覺的可能性。（6）純度，或者在這種感覺以後不發生不同感覺的可能性。（7）範圍，或者人口調查中所列出的人數，從那物品或習俗中得到總的快樂和受到總的痛苦的人數多少。